§9.1. ideologija?

prethodno: §9. svjetonazor?

Moderno doba voli sebe vidjeti kao kretanje ”od mita ka logos-u”, napuštanje tradicijskih i svjetonazorskih predrasuda u korist znanstvenog progresa. Ali naivna samorazumljivost svojstvena svjetonazoru nije tek neko pred-znanstveno ili pred-filosofsko stanje koje je moguće napustiti jednom zauvijek, nego se radi o jednoj ”fundamentalnoj tendenciji života”, ”potrebi za mirom, sigurnošću i čvrstoćom”, za ”instinktivnom sigurnosti, bezupitnosti”, za ”ukorijenjenosti”. (§9.) Očituje li se ta ”moć samorazumljivoga” i tamo gdje su tradicijski svjetonazori već eksplicitno odbačeni? Moderni naziv za nju je ideologija.

Ideologija nije samo nužno upućena na nauku (utoliko što je došla na svet tek u doba kada je logos zadobio potpunu prevlast) nego ona … polaže pravo na naučnost, sama sebe upadljivo često reklamuje kao jedino pravu, jedino stvarnu nauku…

Na prvi pogled reklo bi se da su filosofija i ideologija veoma bliske…, da oboje potpadaju pod zajednički imenitelj pogleda na svet… Jer zahvataju daleko preko granica pojedinačnih nauka, obema je svojstvena težnja da razviju sveobuhvatan pogled na položaj čoveka u svetu, obadve se trude oko toga da odgovore na pitanja koja najviše zaokupljaju čoveka… Ma koliko … ovde doista postoji izvesna formalna, spoljašnja sličnost, ipak … ideologija nema nikakav neposredan odnos prema osnovnom filosofskom pitanju: uopšte … je ne uznemirava pitanje o pravoj stvarnosti… Ideologija je zatvoreno tumačenje čoveka i njegovog mesta u svetu … [koje] nije prvenstveno usmereno prema istini, već se, štaviše, nalazi u službi životne prakse. Da tako kažemo: više je sredstvo vladavine nego sredstvo spasenja… Svoj glavni zadatak ne vidi u tome da metodički osigura istinu, već samo u tome da mobiliše duhovne energije, da podstakne i učvrsti spremnost za borbu… Uopšte uzevši, ideologija služi stvari volje, a ne stvari mišljenja. Štaviše, ona parališe, guši i onemogućava svaki misaon pokušaj. (Mihailo Đurić 1989.)

Ideologija je, jednostavno, svjetonazor (§9.) za one koji napuštaju tradiciju da bi bili znanstveni ili progresivni. Stoga se, u skladu sa modernim predrasudama, a različito od ranijih (npr. mitskih i tradicijskih) svjetonazora, više ne poziva npr. na bogove ili pretke, nego prije na neku vrstu (pseudo-) znanstvene zakonitosti. Ipak, zadržala je ključnu odliku svjetonazora, naime zatvorenost.

Pojam ideologije afirmirali su ponajviše marksisti – najprije, kao ”krivu svijest” o samome sebi, neprepoznavanje vlastite uvjetovanosti društvenim (prvenstveno ekonomskim) odnosima.

Najelementarnija definicija ideologije vjerojatno je poznata fraza iz Marxova Kapitala: ”Oni to ne znaju, ali to čine”. Sam pojam ideologije podrazumijeva neku vrstu osnovne, konstitutivne naïvete: pogrešne spoznaje vlastitih pretpostavki, vlastitih stvarnih uvjeta, neku distancu, razliku između takozvane društvene realnosti i naše iskrivljene reprezentacije, naše patvorene svijesti o toj zbilji. Zato se takva  ”naivna svijest” može podvrgnuti kritičko-ideološkom postupku. Cilj tog postupka je dovesti naivnu ideološku svijest do točke na kojoj može spoznati vlastito stanje, društvenu realnost koju iskrivljuje i tim činom samu sebe razgraditi… To je klasično shvaćanje ideologije kao ”lažne svijesti”, pogrešne spoznaje društvene realnosti. (Slavoj Žižek 1989.)

Naravno, to pretpostavlja neku ispravnu svijest: rani marksizam je vjerovao da može znanstveno objasniti mehanizame društva i povijesti. Danas je ta znanstvena ambicija uvelike poljuljana (pa je brigu za ”znanstveno” isljeđivanje  ”mitova” i ”krivih” (”pseudo-”) mnijenja preuzeo scientizam, čiju pak ideologičnost zauzvrat prokazuju, između ostalih, i marksisti). Izgubiviši povlašteni status episteme, marksizam je sveden na jednu doxu koja, poput svih  ostalih, druge proglašava za krive a sebe za pravu (orto-doksnu), što naizbježno priziva sumnju da je takva kritika ideologije i sama neka ideologija.

Ideologije su poznate po svome znanstvenom karakteru: znanstveni pristup kombiniraju s filosofski relevantnim rezultatima i predstavljaju se kao znanstvena filosofija… Ideologija je doslovce ono što joj govori ime: logika jedne ideje. Njezin predmet je povijest, na koju se primjenjuje ”ideja”… Ona razmatra tijek događaja kao da on slijedi isti ”zakon” kao i logičko izlaganje njezine ”ideje”. Ideologije tvrde da poznaju tajne čitava povijesnog procesa – tajne prošlosti, zamršenosti sadašnjosti, neizvjesnosti budućnosti – zbog logike sadržane u njihovim odnosnim idejama… Taj argumentacijski proces ne može prekinuti ni nova ideja niti novo iskustvo. Ideologije uvijek polaze od toga da je jedna ideja dovoljna da se sve objasni u razvijanju iz premise, i da nijedno iskustvo ne može ničemu poučiti jer je sve obuhvaćeno u tom konsistentnom procesu logičke dedukcije. Opasnost u zamjeni nužne nesigurnosti filosofijskog mišljenja totalnim objašnjenjem ideologije i njezina Weltanschauunga nije toliko u nasjedanju na neku nekritičku pretpostavku koliko zamjena slobode kao sastavnog dijela čovjekove sposobnosti mišljenja za luđačku košulju logike kojom se čovjek može prisiljavati gotovo onoliko koliko ga prisiljava neka vanjska sila.   (Hannah Arendt 1950.)

Budući da nijedna teorija povijesti, po svemu sudeći, (još?) nije uspjela pružiti znanstveno uvjerljiva mehanička objašnjenja toga tipa, nad svima njima stoji moguća oznaka ”ideologije”. Marksistička kritika ideologije je uvelike prihvatila vlastitu ideologičnost kao neizbježnu, tješeći se da je i sve ostalo (npr. znanost, filosofija,…) ideologično, ali je, gubitkom znanstvenih pretenzija, (p)ostalo nejasno na čemu temelji vlastitu ”pravost”. Rješenje (?) se našlo u maglovitoj analogiji s psihoanalizom: kritičar ideologije nastupa prema javnosti kao psihoanalitičar prema pacijentu. Problem više nije toliko ”kriva svijest”, pogrešna vjerovanja koja bi se načelno mogla ispraviti racionalnom argumentacijom, nego ”krivo nesvjesno”, naime pogrešna djelovanja čak unatoč ispravnim vjerovanjima; dakle, neka vrsta rascjepa u umu, društvene duševne bolesti.

Moramo se vratiti marksovskoj forumli ”oni to ne znaju, ali to čine” i postaviti sebi jednostavno pitanje: Gdje je mjesto ideološke iluzije, u znanju ili u djelovanju…? Na prvi pogled odgovor se čini očit: ideološka iluzija je u ”znanju”. Riječ je o neskladu između onoga što ljudi misle da čine i onoga što zapravo čine – ideologija se sastoji od same činjenice da ljudi ”ne znaju što zapravo čine”, da imaju lažnu predočbu o društvenoj realnosti kojoj pripadaju… Uzmimo klasičan marksovski primjer takozvanog fetišizma robe: novac je u zbilji samo puko utjelovljenje, kondenzacija, materijalizacija mreže društvenih odnosa; činjenica da on funkcionira kao univerzalni ekvivalent svih roba uvjetovana je njegovim položajem u teksturi društvenih odnosa. Ali samim pojedincima se ta uloga novca – da bude utjelovljenje bogatstva – čini kao izravno, prirodno svojstvo stvari što se zove ”novac”, kao da je novac već po sebi, u svojoj izravnoj materijalnoj realnosti, otjelovljenje bogatstva…

Ali takvo čitanje marksovske formule zanemaruje iluziju, pogrešku, iskrivljenje koje je na djelu već u samoj društvenoj realnosti na razini onoga što ljudi čine, a ne samo na razini onoga što misle ili znaju da čine. Kad pojedinci upotrebljavaju novac, oni vrlo dobro znaju da u tome nema ničeg tajanstvenog – da je novac u svojoj materijalnosti jednostavno izraz društvenih odnosa. Svakodnevna spontana ideologija svodi novac na običan znak, što osobi koja ga posjeduje daje pravo na dio društvenog proizvoda. Tako na svakodnevnoj razini pojedinci vrlo dobro znaju da iza odnosa među stvarima stoje ljudski odnosi. Problem je u tome što se u svojem društvenom djelovanju, u onome što čine, ponašaju kao da je novac, u svojoj materijalnoj realnosti, izravno utjelovljenje blagostanja kao takvoga. Oni su fetišisti u praksi, ne u teoriji. Ono što oni ”ne znaju”, što pogrešno shvaćaju, je činjenica da su u svojoj društvenoj aktivnosti – u robnoj razmjeni – vođeni fetišističkom iluzijom… Ne smijemo zaboraviti da [je] građanin je u svojoj svakodnevnoj ideologiji … dobar anglosaksonski nominalist, koji misli da … vrijednosti po sebi ne postoje, postoje samo pojedinačne stvari koje, uz druga svojstva, imaju vrijednost. Problem je što se on u svojoj stvarnoj aktivnosti ponaša kao da su partikularne stvari (robe) samo mnogobrojna otjelotvorenja univerzalne Vrijednosti… Iluzija nije na strani znanja, ona je na strani … onoga što ljudi čine…

Ako naše poimanje ideologije ostane klasično, ono prema kojem je iluzija locirana u znanju, tad se današnje društvo mora doimati postideološkim: prevladavajuća ideologija je ideologija cinizma; ljudi više ne vjeruju u ideološku istinu; ideološke tvrdnje više ne shvaćaju ozbiljno. Temeljna razina ideologije, ipak, nije razina iluzije koja prikriva stvarno stanje stvari, nego razina [jedne] nesvjesne … [moći] što strukturira samu našu društvenu realnost… Čak i ako ne shvatimo stvari ozbiljno, čak i ako zadržimo ciničku distancu, mi ih ipak činimo. (Slavoj Žižek 1989.)

Je li proces racionalne argumentacije zapravo načelno nemoćan spram takvih rascjepa, ako nam je ponašanje u tolikoj mjeri neovisno o vjerovanjima?

Postavlja se pitanje nije li u društvenom životu u cjelini komunikacijski proces u stanju služiti održanju i širenju jedne krive svijesti. Teza je kritike ideologije u najmanju ruku to da suprotnost društvenih interesa praktično onemogućuje komunikativno događanje jednako kao i u slučaju duševne bolesti…

[No, ako kritika ideologije] tvrdi kako zna da stvarni društveni uvjeti omogućuju samo izobličenu komunikaciju, to bi … već uključivalo da se zna što bi pri neizobličenoj točnoj komunikaciji moralo proizaći … [te] postupati kao terapeut koji pacijentov refleksivni proces vodi dobru završetku, ka višim uvidima u njegovu životnu povijest i njegovu istinsku bit. U oba slučaja, u kritici ideologije kao i u psihoanalizi, interpretacija drži da je vođena prethodećim znanjem, od kojega se mogu odvojiti prethodno oblikovana fiksiranja i predrasude. (Hans-Georg Gadamer 1968.,1970.)

Nejasno je otkud kritičarima ideologije taj uvid u ”neizobličenu komunikaciju” koji bi  im omogućio dijagnozu društvene bolesti.

Kritika ideologije se sve više zapliće u seriozna radikalna rješenja. Jedno od njih je njihovo upadljivo traženje pribježišta u psihopatologiji. Kriva svijest javlja se u prvoj liniji kao bolesna svijest… Takvo držanje, koje samo sebe grlato proklamira kao najzdravije, najnormalnije, najprirodnije, izaziva zazor kao bolesno. Naslanjanje kritike na psihopatologiju, sadržajno zacijelo utemeljeno, riskira sve dublje otuđenje protivnika… Odviše često to ometa sposobnost razgovora umjesto da mu otvori nove putove; ono postvaruje i lišava zbiljnosti drugoga… Takve  kritičare … zanimaju bolesti, ne pacijenti. (Peter Sloterdijk 1981.)

Razinu ”lišavanja zbiljnosti drugoga” pokazuje na primjer ovakvo ideologijsko ponavljanje slavne  Pascalove oklade (kod njega izvorno na postojanje Boga) u situaciji kad racionalni argumenti ne daju jednoznačno rješenje.

Pascalov je konačni  odgovor dakle: mani se racionalne argumentacije i naprosto se pokori ideološkom ritualu, omami se ponavljanjem besmislenih gesta, ponašaj se kao da već vjeruješ i vjerovanje će doći samo.

Daleko od toga da je ograničen na katoličanstvo; takav postupak za postizanje ideološke konverzije univerzalno je primjenjiv, zbog čega je, u određenom razdoblju, bio veoma popularan među francuskim komunistima. Marksistička verzija motiva ”oklade” glasi otprilike ovako: buržoaski intelektualac ima svezane ruke i  začepljena usta. Prividno je slobodan, vezan samo argumentima svog razuma, ali u stvarnosti je natopljen buržoaskim predrasudama. Te predrasude ne dopuštaju mu da vjeruje u smisao povijesti, historijsku ulogu radničke klase. Što može učiniti?

Odgovor: prvo treba konačno shvatiti svoju nemoć, svoju nesposobnost vjerovanja u Smisao povijesti; čak i ako njegov razum teži istini, strasti i predrasude izazvane njegovim klasnim položajem sprečavaju ga da ih prihvati. Stoga se ne treba iscrpljivati dokazujući istinu historijskog poslanja radničke klase, već treba naučiti kako da potisne svoje malograđanske strasti i predrasude. Treba si uzeti za primjer one koji nekoć bijahu podjednako nemoćni kao on sada, ali bijahu spremni riskirati sve za revolucionarnu Stvar. On treba imitirati način na koji su oni počeli: ponašali su se kao da vjeruju u ulogu radničke klase, postali su aktivni članovi Partije, prikupljali su novac za pomoć štrajkašima, propagirali su radnički pokret i tako dalje. To ih je omamilo i učinilo da vjeruju sasvim prirodno… Istina je da su se morali odreći nekih pogubnih malograđanskih zadovoljstava, svojih egocentričnih intelektualističkih prepucavanja, njihovog lažnog osjećanja individualne slobode, ali s druge strane – i ne uzimajući u obzir činjeničnu istinitost njihova vjerovanja – dobili su mnogo: žive smislenim životom, oslobođeni sumnji i nesigurnosti, sve njihove svakodnevne aktivnosti popraćene su sviješću kako pružaju svoj mali doprinos velikoj i plemenitoj Stvari. (Slavoj Žižek 1989.)

Ako bi pristanak na takvo ”liječenje” ideološkim obraćenjem prije izgledao kao simptom bolesti nego kao terapija, što je s dijagnozom? Je li onaj rascjep mišljenja i djelovanja (o kojem govori Žižek) simptom duboke društvene bolesti? Ista tradicija povezivanja marksizma i psihoanalize nudi jedno pojašnjenje.

Ljudi na dvostruk način podliježu svojim odnosima bivstvovanja: direktno, neposrednim uplivom svojeg ekonomskog i socijalnog položaja, a indirektno posdredstvom ideologijske strukture društva; oni, dakle, moraju uvijek razviti takvo proturječje u svojoj psihičkoj strukturi koje odgovara proturječju  između utjecaja njihovoga materijalnog položaja i utjecaja ideologijske strukture društva… A budući da ljudi različitih slojeva nisu samo objekti tih utjecaja nego se reproduciraju i kao djelatni subjekti, njihovo mišljenje i djelovanje moraju biti tako proturječni kao i društvo iz kojeg proizlaze. Time što neka ideologija mijenja psihičku strukturu ljudi ona se ne samo reproducira u tim ljudima nego, a to je značajnije, ona u obliku na taj način konkretno promijenjenog čovjeka, koji zbog toga promijenjeno i proturječno djeluje, postaje aktivnom silom, materijalnom snagom… Budući da se psihičke strukture koje odgovaraju određenoj historijskoj situaciji u osnovnim crtama formiraju već u ranom djetinjstvu i mnogo su konzervativnijeg karaktera nego tehničke proizvodne snage, dolazi do toga da psihičke strukture vremenom zaostaju za razvojem odnosa bivstvovanja iz kojih proizlaze, a koji se brzo mijenjaju, pa tako psihičke strukture dolaze u konflikt s kasnijim oblicima života. To je osnovna crta biti takozvane tradicije…  (Wilhelm Reich 1933.)

Dakle, čini se da u našoj psihi (kako god ona bila shvaćena), uz eksplicitnu samosvijest modernoga građanina (”ideologija”), nalazimo daleko dublje i starije nesvjesne slojeve, koji se ne podvrgavaju našim ”prosvijećenim” zamislima.

Duša se ne ravna prema društveno-političkim zahtjevima… [koji] možda zvuče i razumno. Ali u dušama sudionika se to ne prihvaća. Oni osjećaju da nešto nije u redu i zbog toga pate. Duša se ne može uvjeravati ideologijom. (Bert Hellinger 2000.)

Stoga je upitno treba li ”novome”, ”modernome”, itd. dati bezuvjetnu prednost pred ”takozvanom tradicijom”, pa problem rješavati isključivo  tako da ”pogrešno” ponašanje podređujemo dresuri ”ispravnog” znanja; možda i oni ”osjećaji” imaju neko svoje pravo.

Razumjeti strukture i poretke našega svijeta, međusobno se razumjeti u ovom svijetu, posve sigurno pretpostavlja jednako toliko kritike i borbe protiv onoga što je ukočeno ili protiv onoga što je postalo strano koliko i obrane postojećih poredaka. Stoga je teška zabluda ako netko misli da … [to] uključuje recimo posebno harmonizirajuće ili temeljno konzervativno držanje prema našemu društvenom svijetu…

Po sebi je razumljivo da jezik svoj napeti život uvijek vodi u antagonizmu između konvencionalnosti i revolucionarnog loma. Svi smo iskusili prvu jezičnu dresuru polaskom u školu… U zbilji je upravo škola ustanova društvenoga konformizma u velikom. Naravno, samo jedna među ostalim. Ne bih želio biti krivo shvaćen, kao da bismo time trebali nekog posebno optužiti. Štoviše, držim: to jest društvo, tako djeluje društvo, uvijek normirajući i konformistički. To nikako ne znači da je sav društveni odgoj samo represivni proces… Antagonizam … između prirodnoga društvenog konformizma i sila koje ga razaraju, a koje oslobađa kritički uvid, … trajan je. (Hans-Georg Gadamer 1970.)

No to je (vidi §9.) naprosto ljudsko stanje, traganje za uvijek krhkom ravnotežom između poriva za sigurnom ukorijenjenošću u društvu i njemu suprotnoga za novim i otvorenim. Ne radi se o takvoj bolesti uma zbog koje više ne bismo smjeli vjerovati sebi samima, a iz koje nas može izvući tek navodno nadmoćna ”logika ideje” koju slijedi psihoanalitičar, odnosno kritičar ideologije.

sljedeće: §10. zajednička mnijenja?

Literatura:

1. Mihailo Đurić, Mit, nauka, ideologija, Beograd 1989., str. 130.-132.
2. Slavoj Žižek, Sublimni objekt ideologije, Zagreb 2002., str. 49.-50., preveli: Nebojša Jovanović, Dejan Kršić, Ivan Molek, izvornik: Slavoj Žižek, Sublime Object of Ideology (1989.)
3. Hannah Arendt, Totalitarizam, Zagreb 1996., str.228.-230., prevela: Mirjana Paić Jurinić, izvornik: Hannah Arendt:  Eine Geschichte der totalen Herrschaft (1950.)
4. Slavoj Žižek, isto, str. 52.-55.
5. Hans-Georg Gadamer, Čitanka, Zagreb 2002., str. 74.,96., preveo: Sulejman Bosto, izvornik: Hans-Georg Gadamer, Klassische und philosophische Hermeneutik (1968.) i Sprache und Verstehen (1970.)
6. Peter Sloterdijk, Kritika ciničkoga uma, Zagreb 1992., str. 34., preveo: Boris Hudoletnjak, izvornik: Peter Sloterdijk, Kritik der zynischen Vernunft (1981.)
7. Slavoj Žižek, isto, str.63.
8. Wilhelm Reich, Masovna psihologija fašizma, Beograd 1998., str. 36., preveli: Nadežda i Žarko Puhovski, izvornik: Wilhelm Reich, Massenpsychologie des Faschismus (1933.)
9. Bert Hellinger, Priznati ono što jest, Zagreb 2006., str. 166., preveo: Vlado Ilić, izvornik: Bert Hellinger, Anerkennen Was Ist (2000.)
10. Hans-Georg Gadamer, isto, str. 95.-97.

§11. Se?

Jedan osobito dojmljiv  i prilično slavan opis toga da najprije i najčešće postupamo tako da naprosto nereflektirano činimo ono što se u našoj životnoj zajednici u toj situaciji čini jest Heideggerova analiza das Man. Radi se o neodređenoj zamjenici koja se prevodi na hrvatski sa ”se”. Važno je napomenuti da to neodređeno ”se” (man) nema veze sa ”sebe” (selbst). U njemačkome su to dvije posve različite zamjenice, ali i u hrvatskome je razlika vidljiva kad na nju obratimo pažnju. Na primjer: ”napio sam se” i ”popilo se” imaju različite subjekte radnje. Prvi iskaz jasno govori o sebi, dok drugi ostavlja subjekt  neodređenim: tko je taj tko je popio? Upravo ”Se” – popilo se; neodređeno je tko. Stoga, jasno, nema ni odgovornosti, nema ni potrebe za obrazlaganjem razloga. ”Priča se”, ”kod nas se suviše krade”, ”to se ne radi”, čak i ”živi se”, i naravno, slavno ”zna se”. Tko to priča, tko to krade, tko to ne radi, tko živi? Nitko određen. Krade se, priča se, radi se, živi se – nema subjekta, odnosno, subjekt je to Se. Tko to zna? Zna Se. U svjetlu ovih Heideggerovih misli bi se ta svojedobna predizborna parola mogla čitati kao par exellance antiliberalna – ona je implicirala da na izborima ne glasuju nikakvi pojedinačni politički subjekti koji bi reflektirali o tome za koga glasovati i potom slobodno izabrali, nego da se na izborima tek javno očituje ono naše zajedničko o čemu ne treba reflektirati jer nas već unaprijed određuje kao zajednicu, bez potrebe za refleksijom i eksplicitnim iskazivanjem. Odnosno, ono što bi Heidegger nazvao Se. Tko zna za koga treba glasovati? Zna Se. I uspjeh te parole govori u prilog tome da je doista Se (a ne svjesni subjekt) onaj ”tko” najprije i najčešće djeluje.

Sam on [čovjek] nije, bitak su mu odnijeli Drugi. … Pri tome ti Drugi nisu određeni Drugi. Naprotiv, njih može zastupati svatko Drugi. Odlučujuća je neupadljiva vladavina Drugih, koju je tubitak [čovjek] kao bivanje-skupa nehoteći prihvatio. Sam se pripada Drugima i učvršćuje se njihova vlast. ”Drugi”, koje se tako naziva da bi se prikrila vlastita bitna pripadnost njima, jesu oni koji ”su tu” u svakidašnjem bivanju-skupa najprije i najčešće. Tko – nije ni ovaj niti je onaj, nije netko sam i nisu neki, niti je to zbroj sviju. ”Tko” jest neutrum, Se.

U korištenju javnih prometnih sredstava, u upotrebi sredstava informiranja svatko je Drugi poput Drugoga. To bivanje-skupa potpuno rastače vlastiti tubitak [postojanje] u način bitka ”Drugih”, i to tako da Drugi još većma iščezavaju u pogledu svoje različitosti i izrazitosti. U toj neupadljivosti i neustanovljivosti razvija Se svoju pravu diktaturu. Mi uživamo i zabavljamo se kao što se uživa; čitamo, gledamo i sudimo o književnosti i umjetnosti kao što se gleda i sudi; ali mi se i povlačimo iz ”velike gomile” kao što se povlači; smatramo ”odvratnim” ono što se smatra odvratnim. To Se, koje nije određeno, a koje su svi, premda ne kao zbroj, propisuje način bitka svakidašnjice.

Ono se zadržava u prosječnosti onoga što se pristoji, što se uvažava a što ne, čemu se priznaje uspjeh i čemu se on odriče. Ta prosječnost u skiciranju onoga na što se može i smije odvažiti stražari nad svakom iznimkom koja strši. Svako se prvenstvo nečujno potlačuje. Sve izvorno preko noći je uglačano kao odavno poznato. Sve izboreno postaje svima na dohvat. Svaka tajna gubi svoju snagu.

Svako izlaganje svijeta i tubitka[čovjekovog postojanja] najprije regulira ”javnost”, i u svemu je u pravu. I to ne na temelju nekog osobitog i primarnog odnosa prema ”stvarima”, nego na temelju neulaženja ”u stvari”, stoga što je neosjetljiva prema svim razlikama nivoa i stupnjevima pravosti. Javnost sve zatamnjuje i ovako zakrito izdaje za poznato i svima pristupačno.

Ali zato što to Se unaprijed određuje svako prosuđivanje i odlučivanje, ono oduzima odgovornost svakom pojedinom tubitku [čovjeku]. Se može sebi, tako reći, priuštiti da ”se” stalno poziva na njega. Ono ponajlakše može odgovoriti na sve jer nije nitko tko treba da stoji iza nečega. To uvijek ”bijaše” Se, pa ipak je moguće reći da nije bio ”nitko”. U svakidašnjici tubitka [čovjeka] većinom nešto nastaje putem onoga o čemu moramo reći da nije učinio nitko.

Se rasterećuje tako svaki pojedini tubitak [čovjeka] u njegovoj svakidašnjosti. Ne samo to; s tim rasterećenjem bitka ide Se na ruku tubitku, ukoliko u njemu počiva tendencija k olakom uzimanju i činjenju olakim. I jer Se s rasterećenjem bitka neprestano ide na ruku svakom pojedinom tubitku [čovjeku], ono zadržava i učvršćuje svoju tvrdokornu vladavinu. Se jest na način nesamostalnosti i nepravosti.

Kao Se-ličnost, svaki je pojedini tubitak [čovjek] razasut u Se i mora sebe tek naći. Ako je tubitak [čovjek] sam sebi prisan kao Se-ličnost, tada to ujedno znači da najprije Se skicira izlaganje svijeta i bivanja-u-svijetu, a u granicama što su utvrđene prosječnošću Se.

Ako tubitak [čovjek] posebno otkriva svijet i čini ga sebi razumljivim, ako sam sebi dokučuje svoj pravi bitak, tada se to otkrivanje ”svijeta” i dokučivanje tubitka uvijek ostvaruje kao uklanjanje pokrova i zatamnjenja, kao razbijanje izokretanja kojima tubitak [čovjek] zabravljuje sebe pred samim sobom. (Martin Heidegger 1927.)

Lacanov ”veliki Drugi” (§10.) upravo nisu svi drugi, ili prosjek drugih, nego ”se”.

Kako to da … pojedinci ne međudjeluju jednostavno jedni s drugima, nego se uvijek odnose  na virtualnoga velikog Drugog? Kad govorim o mišljenjima drugih ljudi, nikad stvar nije samo u tome što ja, ti ili drugi pojedinci misle, nego i što bezlično ”se” misli. Kad prekršim neko pravilo pristojnosti, nikad ne činim jednostavno ono što većina drugih ne čini – činim ono što ”se” ne radi. (Slavoj Žižek 2006.)

Pitanje ”što se radi?”, dakle, najčešće je potpuno na mjestu. Ali, mogu li, osim kao Se, djelovati kao netko, biti odgovoran za to što činim? Zapreka tome je, prije svega, to da se ”mi i povlačimo iz ‘velike gomile’ kao što se povlači”. Dovoljno je vidjeti razne pripadnike kontra-kultura koji se ponose time da su ”drugačiji” – npr. na nekom punk koncertu su baš svi ”drugačiji”, pa time međusobno jednaki. Ili čuti da netko zamišlja autentični život npr. kao život umjetnika u Parizu baš onako kako se (u američkim filmovima) biva autentičnim. Opet je Se to koje biva ”drugačijim” i ”autentičnim”. Ipak, taj zahtjev za autentičnim, vlastitim, pravim životom, u kojem ne vrijedi ”živi se”, nego sam doista ja taj koji živim svoj život, ostaje neizbježan, i za Heideggera.

Što je to osebujno biće koje Heidegger izvodi pred nas pod imenom bezlično Se? Heidegger naglašava da bezlično Se nije nikakva apstrakcija – primjerice neki općeniti pojam koji obuhvaća ”sva jastva”, nego ga, kao ens realissimum, hoće povezati na nešto što je prisutno u svakome od nas. No, ono iznevjeruje očekivanja za osobnošću, individualnim značajem i egzistencijalno odlučujućim smislom. Ono egzistira ali ništa ”nije iza toga”. Ono je tu poput moderne, nefigurativne plastike: realno, svagdanje, konkretni dio nekog svijeta; no ono ipak, ni u koje vrijeme, ne ukazuje na neku pravu osobu, neki ”zbiljski” značaj. Bezlično Se je neutrum našeg jastva: svagdašnje ja, ali ne ”ja-sam”. Ono u stanovitoj mjeri prikazuje moju javnu stranu, a u odnosu na to, prosječnost je vazda u pravu. Kao nenavlastito jastvo bezlično Se odterećuje od svake vlastite, posve osobne odlučnosti; prema svojoj prirodi ono bi htjelo sve učiniti lakim, sve uzeti s vanjske strane te se pridržavati konvencionalna privida. U stanovitom pogledu ono se tako odnosi i prema sebi samome, jer ono što ono ”samo” jest, to ono, dakako, također preuzima baš kao nešto tek zatečeno među drugim danostima. Tako se ovo bezlično Se dade razumjeti samo kao nešto nesamostalno, koje ništa ne posjeduje od sebe samoga i samo za sebe. Što ono jest, kažu mu i daju drugi; to objašnjava njegovu bitnu raspršenost; ono, dapače, ostaje izgubljeno u svijetu koji ga prvotno susreće.

Heidegger:
”Prvotno ‘ja jesam’, ne u smislu vlastitog Sebe, nego Drugih na način bezličnog Se. Iz ovoga naovamo i kao ovaj bivam ‘sebi’ prvotno ‘dan’. Tubitak [čovjek] je bezlično Se i ponajčešće ostaje on takvim.” ”Kao bezlično Se već vazda živim pod nezamjetnim gospodstvom Drugoga.” ”Svatko je Drugi i nijedan on sam. Bezlično Se… je Nitko…”

Ovo Se, s kojim Heidegger osvaja mogućnost da filosofijski govori o jastvu a da to ne mora učiniti u stilu subjekt-objekt filosofije, djeluje poput povratnog prijevoda izraza subjekt u svakodnevni jezik, gdje ono znači ”ispod bačeno” (sub-jacere). Tko je ”ispod bačen” misli da sama sebe više ne posjeduje. Pa čak niti jezik bezličnog Se ne izriče nešto vlastito, nego samo sudjeluje u općem ”brbljanju” (discours). U brbljanju – s kojim se kazuju stvari koje se već kazuju – zakračunava se bezlično Se protiv zbiljskog razumijevanja vlastitog bitka i tako kazivanih stvari. U brbljanju se prokazuje ”iskorijenjenost” i ”nenavlastitost” svagdanjeg tubitka [čovjeka]. Njemu odgovara radoznalost koja se, prolazno i ”bez predaha”, podaje onome što je upravo najnovije. Radoznalome bezličnom Se, koliko god inače ”gaji komunikaciju”, nikada nije do zbiljskog razumijevanja nego do njegove opreke, izbjegavanja uvida, izmicanja pred navlastitim pogledom u tubitak [čovjekovo postojanje].

Ovo izbjegavanje Heidegger dokumentira pojmom rastresenosti… Zbiljnošću vladaju utvare, imitatori, izvana upravljani ja-strojevi. Svatko bi mogao biti svojim dvojnikom umjesto sama sebe. No, kako da ga prepoznamo? Na kome se još vidi je li on ”on sam” ili bezlično Se? To budi penetrantnu brigu egzistencijalista oko tako važnog, koliko i nemogućeg razlikovanja između onog pravog i onog nepravog, onog izrečenog i onog neizrečenog, između onog odlučnog i onog neodlučnog (što je ”tek tako”):

”Sve izgleda kao pravo razumljeno, usvojeno i izrečeno a u osnovi ipak nije ili tako ne izgleda a u osnovi ipak jest.”

Jezik, kako se čini, teško razdvaja ono što samo ”tako izgleda” i ono što zbiljski ”tako jest”. Sve izgleda kao. Filosof grize ovaj Kao. Za pozitivista sve bi bilo kako jest; nema diferencije između biti i pojave – to bi opet bila samo metafizička utvara koju valja dokrajčiti. No Heidegger ustrajava na diferenciji te se čvrsto drži uz ono drugo koje nije samo ”kao” nego za sebe posjeduje ono bitno, pravo, navlastito. Metafizički ostatak u Heideggera i njegov otpor protiv čistog pozitivizma odaje se u volji za navlastitošću. Postoji još neka ”druga dimenzija” – čak i kada se otima naznaci, jer ne pripada naznačivim ”stvarima”. Za izvanjski pogled ni na koji se način ono ”navlastito” ne izdiže iz onog ”nenavlastitog”. (…)

Da bi stvar učinio u potpunosti napetom Heidegger povrh toga naglašava da ”zapalost” tubitka [čovjeka] kao bezličnog Se u svijet ne znači nikakvo ispadanje iz nekog višeg ili iskonskijeg ”prastanja”, nego da on odvajkada i ”uvijek već” zapada. Heidegger zamjećuje s prijesnom ironijom da se Se uljuljkuje u mnijenje da vodi pravi, puni život, kada se bez ustezanja sručuje u pogon svijeta. On, naprotiv, u tome spoznaje samo zapalost. Mora se priznati da autor Bitka i vremena umije razapeti na muke čitatelja što nestrpljivo očekuje ono navlastito. On nas vodi, fantastično eksplicitno, kroz labirintske vrtove pozitivne negativnosti, on govori o Se i njegovom brbljanju, njegovoj radoznalosti, njegovoj zapalosti u pogon, jednom riječju o ”otuđenju”, no u istom dahu tvrdi da to sve biva uglavljeno bez daška ”moralne kritike”; štoviše, sve to da je analiza ”u ontologijskoj nakani” a tko govori o bezličnom Se nipošto ne opisuje neko posrnulo sopstvo nego kvalitetu bitka podjednako iskonsku kao i navlastiti samobitak. Tako je, dakle, od početka, a izraz otuđenje ne ukazuje unatrag na neki prijašnji, viši, bitni vlastiti bitak bez tuđosti! Otuđenje, tako učimo, ne mnije da bi tubitak [čovjek] bio otrgnut sebi ”samome” nego je nenavlastitost tog otuđenja od početka najmoćnija i najizvornija vrsta bitka tubitka [čovjeka]. Na njemu ne nalazimo ništa što bismo u vrednujućem smislu mogli označiti kao loše, negativno ili krivo. Otuđenje je naprosto vrst bitka bezličnog Se.

Razlika navlastito-nenavlastito pričinja se zagonetnijom nego što uistinu jest. Kao posljednja diferencija što se dade misliti, ostaje ona između odrješitog i neodrješitog tubitka, želim reći: između onog svjesnog i onog nesvjesnog. No ipak, opreku svjesno-nesvjesno ne smijemo uzeti u smislu psihologijskog objašnjenja; svjesno i nesvjesno ovdje nisu kognitivne opreke, pa niti opreka informacije, znanja ili znanosti, nego egzistencijalne kvalitete. Kada bi bilo drugačije, tad ne bi bio moguć Heideggerov pathos navlastitosti.

Heidegger nasrće na čitatelja s patetičnim pozivom za navlastitom egzistencijom ali se zaogrće šutnjom kada bismo htjeli upitati: no kako? Jedini, dakako fundamentalni odgovor, morao bi dešifriran glasiti: svjesno. To više nije nikakav konkretni moral što daje naputke da se nešto čini ili ne čini. Ali ako filosof više ne može davati direktive, onda ipak neku prodornu sugestiju za navlastitost. Dakle: ti možeš činiti što hoćeš, možeš činiti što moraš; ali čini to na način da možeš ostati intenzivno svjestan onoga što činiš. Izgleda da je ethos svjesnog života jedini što se može potvrditi u nihilističkim strujanjima moderne, jer, u osnovi uzevši, nije nikakav. On ne ispunja čak ni funkciju nadomjestka morala. Onaj tko zbiljski misli u onostranosti dobra i zla zatječe još samo jedinu opreku od važnosti za život, koja je istodobno i jedino nad čime, bez idealističkih prenaprezanja, posjedujemo moć iz vlastitog opstanka: između svjesnog i nesvjesnog čina. Ako je Sigmund Freud u znamenitom zahtjevu izrekao rečenicu: ”Gdje je bilo Ono treba biti Ja”, Heidegger će reći: ”Gdje je bilo Se, treba biti navlastitost.” Navlastitost bi bila – slobodno interpretirana – ono stanje koje dosižemo kada u našem opstanku proizvedemo kontinuum svjesnosti. Samo on probija okov nesvjesnosti pod kojim živi ljudski život, pogotovo kao podruštvljeni; rastresena svijest Se osuđena je da ostane diskontinuirana, impulsivno-reaktivna, automatička i neslobodna. Bezlično Se je moranje. Tome nasuprot izrađuje se svjesna navlastitost – viša kvaliteta budnosti. Ona u svoj čin ulaže svu težinu svoje odlučnosti i energije, budizam govori o tome u usporedivim obratima. Dok jastvo bezličnog Se spava, tubitak navlastitog sopstva budan je prema sebi. Tko sam sebe istražuje u kontinuiranom bitku budnosti iz svoje situacije iznalazi što je za nj činiti.  (Peter Sloterdijk 1983.)

Literatura:

1. Martin Heidegger, Bitak i vrijeme, Zagreb 1985., str. 144. – 147., preveo: Hrvoje Šarinić, izvornik: Martin Heidegger, Sein und Zeit (1927.)
2. Slavoj Žižek, How to Read Lacan, London 2006., str. 11., preveo: ja
3. Peter Sloterdijk, Kritika ciničkoga uma, Zagreb 1992., str. 201. – 212., preveo: Boris Hudoletnjak, izvornik: Peter Sloterdijk, Kritik der zynischen Vernunft (1983.)

§10. zajednička mnijenja?

Filosofija se zbiva polazeći od nekog svjetonazora, ali tako da ga stavlja u pitanje. Budući da je usmjerena ka onom općem, nju će prije od raznolikih eksplicitnih svjetonazora pojedinaca zanimati podloga na kojima oni počivaju, naime, dublja i često skrivena zajednička mnijenja neke ljudske zajednice.  

Simbolički red, nepisani ustav društva, druga je priroda svakog bića koje govori: on je tu, upravljajući i nadzirući moje činove; on je more u kojem plivam, a koje na kraju ipak ostaje nepronično – nikad ga ne mogu staviti ispred sebe i uhvatiti. Kao da mi, subjekti jezika, govorimo i međudjelujemo poput lutaka čijim govorom i gestama upravlja neki bezimeni činitelj. Znači li to da smo, za Lacana, mi ljudski pojedinci puki epifenomeni, sjene bez stvarne vlastite snage, da je naše samorazumijevanje kao autonomnih slobodnih djelatnika neka vrsta privida koji nas čini slijepima za činjenicu da smo pribor u rukama velikog Drugog koji se skriva iza scene i povlači konce?

Veliki Drugi djeluje na simboličkoj razini. Od čega je složen taj simbolički red? Kad govorimo (ili slušamo), nikad tek ne međudjelujemo s drugima; naša je govorna djelatnost utemeljena na tome da prihvaćamo i oslanjamo se na složenu mrežu pravila i drugih vrsta pretpostavki. Tu su najprije gramatička pravila kojima moram ovladati slijepo i spontano: kad bih ta pravila imao stalno na pameti, govor bi mi otkazao. Potom je tu pozadina sudjelovanja u istom životnom svijetu koji omogućuje meni i mom sugovorniku da razumijemo jedan drugoga. Pravila koja slijedim označena su jednom dubokom podjelom: postoje pravila (i značenja) koja slijedim slijepo, iz navike, ali kojih, ako reflektiram, mogu postati barem dijelom svjestan; a ima i pravila koja slijedim, značenja koja me progone, u neznanju (kao što su nesvjesne zabrane). A ima i pravila i značenja koje znam, ali se ne smije vidjeti da ih znam – prljave ili nepristojne natuknice preko kojih se prelazi u tišini, da bi se zadržalo primjerenost. (Slavoj Žižek 2006.)

Čovjek (barem) već od rođenja usvaja taj zajednički svijet od okoline u koju se rodio. To prvenstveno počiva na tome da učimo željeti ono što drugi oko nas žele.  

Lacan stalno ponavlja: ”Le désir de l’homme, c’est le désir de l’Autre”. Ovdje su mogući sljedeći prijevodi od kojih svaki prenosi dio značenja: ”Čovjekova žudnja je žudnja Drugog”, ”Čovjekova žudnja je ista kao i žudnja Drugog”, i ”Čovjek žudi ono što Drugi žudi”. Jer, čovjek ne samo da žudi ono što Drugi žudi, nego za tim žudi na isti način, drugim riječima, njegova je žudnja strukturirana točno kao ona Drugog. Čovjek uči žudjeti kao netko drugi, kao da je neka druga osoba. (Bruce Fink 1995.)

Već je Platon upravo takvo uvjetovanje nazvao ”najvećom sofistikom”, nečim daleko zavodljivijim od relativirajuće vještine argumentiranja (koja se obično veže uz sofiste).

Ili i ti držiš, kao oni mnogi, da ima neke mladeži koja biva od sofista kvarena i da jesu neki sofisti pojedinci ti koji kvare? I da je to govora vrijedno, a ne da su ti koji takvo što govore sami najveći sofisti, te da i mlade i stare, i muževe i žene najdjelotvornije odgajaju i dotjeravaju da budu kakvima ih oni hoće?

A kada to? – reče on.

Onda kad sjede zajedno u hrpu zbijeni mnogi u skupštini, ili u sudnici, ili u gledalištu, ili u taboru, ili drugom nekom zajedničkom skupu mnoštva, te s mnogo vike nešto kude a nešto opet hvale, i to pretjerujući i u jednome i u drugome, uzvikujući glasno i plješćući, a k tome još i stijene i mjesto u kojem su uzvraćaju odjekujući dvostruku buku kuđenja i povlađivanja. A pri tome, kako držiš da će mladiću, što ‘no se kaže, biti pri srcu? Ili: kakav će pojedinačni odgoj tome odoljeti a da od takvog kuđenja i povlađivanja preplavljen ne otplovi nošen bujicom tamo kamo ona nosi i ne potvrdi za isto što i oni da je lijepo i ružno, i ne bavi se bavljenjima kojima i oni, i ne bude isti takav? (Platon 5. st. pr. Kr.)

Postavlja li se, onda, filosofija nasuprot takvim kolektivnim neosviještenim mnijenjima tad jednostavno na stranu individualnosti i liberalizma? Ne. Neki je liberalni svjetonazor i dalje samo svjetonazor, tim manje osviješten kad samog sebe ne razumije kao svjetonazor. Slobodni svjesni pojedinac nikad nije polazni položaj, nego nešto što tek (možda) može dozreti kao plod  (kojeg nema bez korijena).

PHILIP [ne očekujući da bude uvjeren] Reci mi, dakle, što ne vrijedi s liberalnim temeljima?

ANNE Najdublji problem, kako ga ja vidim, jest u tome da liberalna teorija neprestano odaje počast prosvjetiteljskom idealu autonomnog subjekta koji sebe uspješno oslobađa neposrednih sveza povijesti te značajki i vrijednosti koje prate te sveze. …

PHILIP I u čemu se sastoji kritika?

ANNE Razmišljati o pojedincima bez znanja o njihovoj specifičnoj situaciji u društvu – o jastvima kao društveno osamostaljenim bićima – besmisleno je. …

PHILIP Ne razumijem…

ANNE Prije nego što nastavim, valja pripomenuti da se krećemo prema ontološkom pitanju, pitanju o tome na koje ćeš se čimbenike pozvati kako bi objasnio društveni život. Komunitaristička ideja glasi da je ”društvo” ono osnovno u redu objašnjenja – sviđalo se to nama ili ne, znali mi to ili ne, duboko smo vezani za društveni svijet u kojem se nalazimo.

PHILIP Oh, oh. Evo ga, filosof koji ti kaže da trebaš podrediti svoju individualnost dobru zajednice.

ANNE Ne, ne. Želim naglasiti da ontološka teza ne znači zagovaranje bilo čega per se. Dobra ontološka teza ne može učiniti ništa više nego na jasniji način strukturirati područje mogućnosti pomažući da se definiraju opcije koje je smisleno podržati zagovaranjem.

PHILIP Ne shvaćam posve važnost toga što govoriš.

ANNE Pa, nisam još posve gotova sa svojom kritikom liberalnih temelja. Ako je tvoje opravdanje za liberalizam u tome što liberalna forma društvene organizacije olakšava visoko individualistički oblik života, a moja ontološka teza pokazuje da je visoko individualistički oblik života nemoguć, onda moraš preispitati svoje opravdanje za liberalizam.

PHILIP Nikad nisam rekao da je opravdanje za liberalizam u tome što on olakšava ”visoko individualizirani oblik života”. Što to znači, ”visoko individualizirani oblik života”?

ANNE Mislim na zamisao samodostatnog subjekta, koji izabire neki životni plan i onda svoju volju nameće svijetu kako bi ostvario taj životni plan. Ta zamisao počiva na pretpostavci da ono što činimo možemo činiti uglavnom kao rezultat individualnih odluka o tome što da činimo, pogrešnoj pretpostavci ako je ikad postojala neka…

PHILIP [zapanjen] Poričeš li da sam ja taj koji obično izabire ono što činim, kada to činim i kako to činim?

ANNE Upravo tako. No nemojmo prebrzo ići dalje, jer bjelodanost onoga što namjeravam reći čini to teško shvatljivim. Upozorit ću na ”skrivenu ruku zajednice”, ako hoćeš na način na koji društveni običaji najvećim dijelom upravljaju onim što činimo, najvećim dijelom vremena, a da tu činjenicu i ne primjećujemo. Posebno ću braniti tezu da je ”normalni način egzistencije onaj nereflektiranog djelovanja na način određen običajima vlastitog društvenog svijeta”.

PHILIP Budi jasnija, molim te. Što misliš pod ”običajima vlastitog društvenog svijeta”?

ANNE Mislim na svakidašnje vještine nošenja sa stvarima u koje smo socijalizirani i koje nam govore što u danoj situaciji treba učiniti. U takve običaje – zvat ću ih ”društveni običaji”, budući da ih priskrbljuje društveni svijet u kojem smo se našli – spadaju načini sjedenja, stajanja, oblačenja, izgovaranja, hodanja, pozdravljanja, bavljenja sportom, susretanja s predmetima i ljudima…

PHILIP [prekidajući] Dobro, naučio sam određene načine sjedenja, stajanja itd. iz svog društvenog svijeta. Pa što?

ANNE Želim naglasiti da društveni običaji, te svakodnevne vještine nošenja sa stvarima koje nam govore što da činimo u danoj situaciji, obično djeluju takoreći ”iza naših leđa” – kada djelujemo na način određen društvenim običajima tada ne trebamo imati planove i ciljeve, a kamo li dugoročne planove koje bi, primjerice, pretpostavio Rawls.

PHILIP Ne razumijem.

ANNE Uzmi sljedeći primjer. Dok voziš bicikl, o sebi ne razmišljaš kao o samodostatnom subjektu koji ima iskustvo vožnje bicikla i time uzrokuje vožnju bicikla; jednostavno radiš ono što je primjereno kao propisano strukturom te situacije. Isto vrijedi, usuđujem se reći, kada hodaš, oblačiš se, igraš igre itd. – obično ćeš činiti ono što moraš činiti, a da nisi formulirao nikakve ciljeve ili napravio nikakve izbore. Puštaš da te vode relevantni društveni običaji koje si naučio, i to je to… [kratka stanka] Moramo si pokušati utuviti u glavu koliku ogromnu količinu svojih života provodimo u ovom stanju, a kako malo provodimo na način subjekta koji promišlja, ulaže napor i bira.

PHILIP Dakle, svi su ti običaji priskrbljeni iz našeg društvenog svijeta, učimo ih i djelujemo prema njima, te ne postavljamo nikakva pitanja. Život prema tebi izgleda jednostavno.

ANNE To je najvećim dijelom istina. … Tek prekid s normalnim, svakodnevnim načinom egzistencije tjera te u stanje u kojem moraš razmišljati o sebi kao o subjektu koji se bori s određenim predmetom, formulira različite načine postizanja cilja, bira između i prihvaća odgovornost za ishod svojega djelovanja. Naravno, skloni smo uočiti ovaj način vezan uz ”prekid”, te je on stoga detaljno proučavan od strane mnogih filosofa koji zatim pogrešno sve djelovanje definiraju kao uzrokovano procesima refleksije. Liberali su uzeli tu pretpostavku te postavili ideju samodostatnog subjekta koji nastoji ostvariti životni plan do kojeg autonomno dolazi, ispuštajući iz vida činjenicu da kritička refleksija o ciljevima nije ništa drugo nego jedna mogućnost koja se pojavljuje kada je uobičajeni način na koji se nosimo sa stvarima nedostatan za obavljanje stvari. (Daniel Bell 1993.)

To da se ”filosofija zbiva polazeći od nekog svjetonazora ali tako da ga stavlja u pitanje” ne treba shvatiti naprosto kao suprotstavljanje svjetonazoru. Puko suprotstavljanje uvijek završi u nekom drugom svjetonazoru koji sebi tek stavi prefiks ”anti-”. ”Polazeći od nekog svjetonazora” znači pokušati razumjeti to gdje jesam, i potom se od tud pitanjem otvoriti za moguće budućnosti.  

“Svjetonazor” uređuje iskustvo u neku određenu putanju i njezino okružje, uvijek toliko da se svjetonazor nikada ne dovodi u pitanje; zato svjetonazor sužava i osujećuje pravo iskustvo. To je njegova snaga, s njegova gledišta.

Filosofija otvara iskustvo, ali zato upravo ne može neposredno utemeljivati povijest.

Svjetonazor je uvijek neki svršetak, najčešće razvučen i kao takav ne znan.

Filosofija je uvijek neki početak i zahtijeva prevladavanje same sebe.

Svjetonazor se mora odreći novih mogućnosti kako bi ostao on sâm.

Filosofija se može dugo odgađati i naizgled nestati.

Jer čak i u “liberalnom” svjetonazoru još postoji ta nepopustljivost u tome što on zahtijeva da se svakome dopusti da ima svoje mnijenje. A proizvoljnost je ropstvo “slučajnoga”.

Prikrivena, ali istrošena “vladavina” crkava, uobičajenost i dostupnost “svjetonazorâ” za mase (kao nadomjestka za “duh”, koji dugo nedostaje, i odnos spram “ideja”), ravnodušno daljnje bavljenje filosofijom kao učenošću te ujedno posredno i neposredno kao crkvenom i svjetonazorskom skolastikom, sve to dugo će vremena filosofiju kao stvaralačko suutemeljivanje tu-bitka držati daleko izvan uobičajenog i spretnog sveznanstva javnoga mnijenja.

Makinativno-doživljajna bit svjetonazora prisiljava razvoj svakog danog svjetonazora da se koleba u najdaljim suprotnostima te se stoga uvijek i učvršćuje u mirenjima. Da “svjetonazor” može biti upravo najvlastitija stvar pojedinca i njegova danog životnog iskustva i najvlastitijeg mnijenja, da zauzvrat, suprotno, “svjetonazor” može nastupati kao totalan i brisati svako vlastito mnijenje, to pripada istoj biti svjetonazora uopće. Ma koliko da je ono bezgranično u svojoj proizvoljnosti, toliko je ovaj krut u svojoj definitivnosti. Ali ovdje se lako može shvatiti ono uzajamno i samoisto: definitivnost je samo jedincatost proširena u potpunost svevaljanosti, a proizvoljnost je svakome moguće upojedinjenje nečega samo njemu definitivnoga. Posvuda nedostaje nužnost onoga što je izraslo, a s time i beztemeljnost stvaralačkoga.

Sumnja i nepovjerenje spram filosofije svaki su put jednako veliki i jednako različiti.

Svaki stav koji kao “totalan” polaže pravo na određivanje i davanje pravila djelovanja i mišljenja svake vrste neizbježno mora sve ono što bi se povrh toga još moglo pojaviti kao nužnost ubrajati u ono suparničko i čak omalovažavajuće. Ta kako bi nekom “totalnom” svjetonazoru i moglo odgovarati da bude i samo moguće, a kamoli bitno, nešto što njega samoga ujedno i podranja i nadvisuje i uključuje u druge nužnosti koje mu se ne mogu prinijeti izvana tako da, naprotiv, izviru iz svojega skrivenog temelja …

Tako se ovdje nalazimo pred neprelaznom teškoćom koja se nikada ne može ukloniti nikakvim mirenjem i nikakvim dogovorom. Totalni svjetonazor mora se zatvoriti za otvaranje svojega temelja i dokučivanje carstva svojega “stvaranja”; tj. njegovo stvaranje nikada ne može ući u bit i postati stvaranje-nadilazeći-sebe jer bi se tako morao dovesti u pitanje sam totalni svjetonazor. Posljedica jest ta da se stvaranje unaprijed zamjenjuje pogonom. Putovi i odvažaji nekadašnjeg stvaranja uređuju se u divovske razmjere makinacije, i to makinativno privid je životnosti stvaralačkoga.

“Svjetonazoru” se mogu suprotstaviti samo pitanje i odlučnost za upitnost. Svaki pokušaj posredovanja – ma s koje strane dolazio – slabi stavove i uklanja mogućnost prave borbe na tom području. Ne smije nas čuditi što se totalna politička vjera i jednako totalna kršćanska vjera uz svu svoju nespojivost ipak upuštaju u mirenje i taktiziranje. Jer njihova je bit ista. Kao totalnim stavovima u temelju im je odricanje od bitnih odluka. Njihova borba nije stvaralačka borba nego “propaganda” i “apologetika”.

No nema li i filosofija, i ona prije svih, pravo na “ono totalno”, potpuno, ako je određujemo kao znanje o biću kao takvom u cjelini? Doista je tako, sve dok mislimo u formi dosadašnje filosofije … No ukoliko se i čim se filosofija vrati u svoju početnu bit … raskriva se beztemeljnost filosofije koja se mora vratiti u ono početno kako bi u otvorenost svojega osviještenja dovela … sebenadilaženje, ono začudno i uvijek neobično. (Martin Heidegger 1936.)

Literatura: 

1. Slavoj Žižek, How to Read Lacan, London 2006., str. 8.-9., preveo: ja
2. Bruce Fink, Lakanovski subjekt: između jezika i jouissance, Zagreb 2009., str. 63., prevela: Ana Štambuk, izvornik: Bruce Fink, The Lacanian subject: between language and jouissance (1995.)
3. navod prema: Damir Barbarić, Ideja dobra, Zagreb 1995., str. 45. i d., preveo: Damir Barbarić, izvornik: Platon, Politeia, 492a6-c7 (5. st. pr. Kr.)
4. Daniel Bell, Komunitarizam i njegovi kritičari, Zagreb 2004., str 29.-30., 32.-34., prevela: Maja Hudoletnjak Grgić, izvornik: Daniel Bell, Communitarism and Its Critics (1993.)
5. Martin Heidegger, Prilozi filozofiji (iz dogođaja), Zagreb 2008., str. 44.-48., preveo: Kiril Miladinov, izvornik: Martin Heidegger, Beiträge zur Philosophie (Vom Ereignis) (1936–1938, objavljeno 1989.), Gesamtausgabe vol. 65

§9. svjetonazor?

Filosofija od svoga iskona, već kod Parmenida, pa nadalje, suprotstavlja pojam doxa (što se obično prevodi kao mnijenje) pojmu episteme (znanju ili znanosti). Ta se suprotnost održala još i u suvremenom razlikovanju znanstvene od svjetonazorske filosofije.

Pod imenom filosofije kao nazora na svijet Husserl sabire različite struje filosofije života i egzistencijalizma… Obje počivaju na uvidu da biti života pripada stalno i neprekidno zauzimanje stava i odlučivanje, kao i na tome utemeljeno djelovanje. Naime, prije nego na osnovi prosudbe o tomu što uopće možemo spoznati zauzmemo bilo koji teoretski stav, uvijek smo već na predznanstven, predsvjesan i tako reći preduman način prihvatili temeljne egzistencijalne stavove koji vode naš život i upravljaju njime. Egzistencija čovjeka pojedinca nemoguća je bez unaprijed prihvaćenih, premda najčešće neosviještenih temeljnih stavova o cjelini života i o njegovu smislu. Osviješten i više manje koherentan, cjelovito zaokružen sustav tih temeljnih stavova naziva se ”nazorom na svijet” ili ”svjetonazorom”. Husserl u njemu prepoznaje tek primamljiv i zavodljiv pokušaj da se sveukupna zadaća filosofije ograniči ili svede na stajalište jedne osobe, ili pak na vidokrug samo jedne povijesne epohe.

Svjetonazor zapravo i ne pretendira na to da bude ni filosofijom ni znanošću. Ono što on hoće biti jest mudrost: ”Svjetonazorna filosofija poučava upravo onako kako poučava mudrost: osobnost se obraća osobnosti.” Filosofiju kao znanost Husserl će najoštrije razlikovati od tako shvaćene mudrosti: ”Znanost je neosobna. Onaj tko na njoj surađuje ne treba mudrost nego teorijsku nadarenost.” Svjetonazoru, kad je uspješno izveden i uvjerljivo izložen, može doduše biti svojstvena stanovita ”dubokoumnost” koja može imponirati i pružati privid konačne istine. No … ”dubokoumnost [je] stvar mudrosti, dok su pojmovna jasnoća i razgovijetnost stvar stroge teorije”.

Prema Husserlu, prava se filosofija kao stroga znanost od nazora na svijet i njegove pretenzije na mudrost u potpunosti razlikuje svojom bezuvjetnom usmjerenošću na vječnost. Svjetonazorna mudrost svagda ostaje obuvaćena svojim ishodištem i svojim konačnim ciljem, ostaje tako reći zarobljena vemenom u kojem i iz kojeg nastaje, te stoga nužno podliježe neuklonjivom relativizmu, kako onom različitih teorijskih stajališta tako i onom uvjetovanom različitošću povijesnih epoha. Nazor na svijet uvijek je samo jedan među mogućima, te se stoga nužno suprotstavlja drugima… ”Svjetonazori se mogu sporiti, no odlučiti može samo znanost, a njezina odluka nosi pečat vječnosti”…

Filosofija kao episteme, dakle kao stroga znanost, moguća je samo na temelju odlučnog i bezuvjetnog prevladavanja dokse, te urođene uklopljenosti u ono svagda dano i zatečeno. (Damir Barbarić 2002.)

No, ako je na kraju i za Husserla ”filosofija kao stroga znanost san odsanjan” (§6.), što joj preostaje? U svakodnevnim se naklapanjima svakovrsni tek napola domišljeni svjetonazori olako časte imenom ”moja filozofija”.

Filosofijom se često smatraju stvari subjektivne i privatne poput vlastitog pogleda na svijet koji umišlja da je iznad svih zahtjeva znanstvenosti. Naprotiv, ona (…) i pored sve razlike u odnosu na pozitivne znanosti ostaje ipak s njima u jednoj obvezujućoj bliskosti koja je odjeljuje od područja svjetonazora zasnovanog na subjektivnim uvidima.

Indikativno je da je prodor znanosti kao određujućeg obilježja epohe, doduše, okončao klasičnu funkciju filosofije, ali nije spriječio njeno daljnje postojanje u izmijenjenom obličju. Devetnaesto stoljeće je bilo doba svjetonazora, što je izraz koji je u svom izvornom značenju obnovio obećanje tumačenja cjeline za koje znanost više nije bila sposobna.  Oni koji su odredili devetnaesto stoljeće bili su veliki autsajderi poput Schopenhauera i Nietzschea. U to doba je ušla u modu riječ Weltanschauung [pogled na svijet, svjetonazor], koja već kao riječ izražava relativnost onih pogleda na svijet koji su se, doduše, pozivali na znanost ali zapravo nisu omogućavali nikakvu punu znanstvenu legitimaciju. … Wilhelm Dilthey vidio je filosofski zadatak baš u tome da se mnoštvenost svjetonazora utemelji u ”misaono-tvoračkom [''ideacijskom''] radu života”. Ali je za cjelinu tumačenja svijeta (…) to značilo da filosofija više uopće nije shvaćana ozbiljno u svojoj spoznajnoj pretenziji, nego da je, poput ostalih kulturnih tvorevina čovječanstva (umjetnosti, prava, religije, itd.), važila za izraz života; on je doduše kao fenomen izražavanja morao postati predmet znanstvene spoznaje, ali ne i predstavljati samo znanje.

Tako se došlo u situaciju iz koje izvire otuđenje filosofije od znanosti u dvadesetom stoljeću. Samo u obrani od tog svjetonazorskog mišljenja filosofija je, zadržavajući svoj zadatak da ostane znanstvena, sve više postajala filosofijom znanosti, njenih logičkih i spoznajnoteorijskih osnova.

Nasuprot tome, na stranu svjetonazorskog mišljenja stupila je umjetnost. (Hans-Georg Gadamer 1976.)

I suvremena je podjela filosofije na ”analitičku” i ”kontinentalnu” posljedica toga rascjepa, gdje se prvu nekako svrstalo više na stranu znanosti, a drugu na stranu ostalih duhovnih/kulturnih postignuća – prije svega umjetnosti, ali i religije i uopće traganja za životnim  smislom (pa i naš Agapeo u jednom komentaru reče da ne-analitičku filosofiju ”shvaća kao umjetnost” i to visoko poticajnu). Uzmemo li tu usporedbu za ozbiljno, tako bismo za pitanje o filosofiji trebali najprije odgovoriti na pitanje o tome što je to umjetnost, očito je taj trag preteško slijediti. Ipak bi nam u ovom kontekstu mogla dobro doći dva tipična odgovora na to pitanje: umjetnost se danas često shvaća kao izraz umjetnikove osobnosti, ili, pak, kao izraz trenutnih društvenih napetosti. Oba shvaćanja, primijenjena na filosofiju, znače njenu potpunu relativnost (bila ona kulturna relativnost ili individualna proizvoljnost). Područje općevažeće istinitosti ostalo bi rezervirano za znanost, što filosofiju svodi na svjetonazor (pojedinačni, ili zajednički nekog društva). No, odustajanjem od zahtjeva za općevažećom istinitošću filosofija bi odustala od sebe same.

Filosofija nema isti stil poučavanja i učenja kao znanosti. Filosofija također nije svjetonazor koji se može proročki objavljivati. Što su to znanosti i svjetonazor, to konačno određuje filosofija. (Eugen Fink 1946.)

Ono suprotstavljeno proizvoljnosti (pojedinačnih i kolektivnih) svjetonazorskih mnijenja (doxa) nije nužno ”znanstvena istina” u novovjekovnom smislu te riječi, ali zacijelo oduvijek jest neka općevažeća istina:

Budnima jedan i zajednički svijet/red (kosmos) jest [a oni spavajući svaki se u svoj odvraća]. (Heraklit, 6. st. pr. Kr.)

Nemjerljiva većina povijesnoga čovječanstva nikad nije stajala sučelice zbilji. Duhovno zdanje u kojem je živjelo bilo je svjetonazor, taj posebni svijet o kojem Heraklit kaže da u njemu ljudi drijemaju. Svjetonazor nije drugo nego imaginacija individualnog Ja, drugim riječima imaginacija onoga koji živi u degradiranoj zbilji. Individualno Ja u njoj drijemajući živi svoj život u središtu svjetonazora. Vjera mu je vjera u Ja: taština; obrana mu je samoljublje; briga: zabrinutost. (Bela Hamvas 1943.)

Iako je Logos u Heraklita svemu zajednički – logos xynos – većina ipak živi kao da imade vlastitu pamet (fr. 2.) Ljudi žive u prividu (doxa) za Parmenida i nesposobni su, gomila bez rasudbe; za Heraklita su oni nevješti. Ljudi samo sebi uobražavaju da nešto znaju, a uistinu ništa ne misle o onom što im se slučuje, niti shvaćaju ono sa čime se upoznaju (fr. 17.) Oni su ljudi koji ne znaju niti slušati niti govoriti (fr. 6.). Za Parmenida oni su gluhi, ujedno i slijepi (fr. 6.). Doslovno isto tvrdi i Heraklit: oni ne razumiju niti kad su čuli. Tako su kao gluhi. Poslovica za njih veli: prisutni su kao odsutni (fr. 34.) … Tako u pogledu privida postoji gotovo doslovno podudaranje između Parmenida i Heraklita. (Marijan Cipra 1978.)

Ako je ”nemjerljiva većina povijesnog čovječanstva” doista živjela u neistinitim mnijenjima, vrijedi li to i danas, osobito za nas koji smo ipak znanstveno obrazovani? Znanosti su naslijedile (od svoje rodilje filosofije) ono razlikovanje između znanja (episteme) i mnijenja (doxa), te ga prevele u razliku između znanstvenog znanja specijalista i pukog mnijenja laika (i to ne bez aristokratskog ponosa onih koji znaju). No, budući da smo svi nužno laici u svim područjima osim jednoga (ili, možda, nekoliko njih), tad nam (prihvatimo li prijevod episteme = znanost) ne preostaje nego nezadovoljavajuće ”spavanje, sljepilo, gluhoća,…” na svim drugim područjima. Pa se ipak nadamo da se suprotnost doxi na koju upućuju Heraklit i Parmenid – naime znanje kao budnost – odnosi na nešto drugo, a ne na specijalističko znanstveno znanje. Ta suprotnost, ostane li joj filosofija vjerna, priječi bilo kakvo izjednačavanje filosofije sa svjetonazorom.

Razlikovanje “znanstvene filosofije” i “svjetonazorske filosofije” posljednji je odjek filosofske bespomoćnosti 19. stoljeća, tijekom kojega je “znanost” došla do osebujnog tehničkog kulturalnog značenja, a s druge je strane “svjetonazor” pojedinca kao nadomjestak za nestalo tlo, nedovoljno snažan, još trebao održavati vezu “vrijednosti” i “ideala”.

“Svjetonazor” je, jednako kao i vladavina “slika svijeta”, plod novoga vijeka, posljedica novovjekovne metafizike. U tome je i razlog što se “svjetonazor” tada pokušava postaviti iznad filosofije. Jer s pojavom “svjetonazora” mogućnost neke volje za filosofiju nestaje do te mjere da se svjetonazor naposljetku mora odupirati filosofiji. To mu uspijeva tim prije što je dublje u međuvremenu morala tonuti sama filosofija, postajući samo još učenošću. Ta čudnovata pojava vladavine “svjetonazora” pokušala je – i to ne slučajno – u svoju službu staviti i posljednju veliku filosofiju: Nietzscheovu filosofiju. To je uspjelo tim lakše stoga što je sam Nietzsche nijekao filosofiju kao “učenost” i time naizgled stao na stranu “svjetonazora” (kao “filosof pjesnik”!).

Filosofiji već nedostaje nužnost i to što ju se “njeguje” ona zahvaljuje svojem karakteru “kulturalnog dobra”. U naumu “znanstvene” filosofije još živi poriv same filosofije da spasi svoju najvlastitiju stvar od proizvoljnosti svjetonazorskog mnijenja koje postaje samovoljno i nužno ograničavajućeg i zapovjednog stila svjetonazora uopće.  (Martin Heidegger 1936.)

Doduše, Heidegger ne poriče shvaćanje da filosofija ima posla sa svjetonazorom, ali odbija njihovo poistovjećenje. Svjetonazor posjeduje čvrstoću od koje filosofija naprosto mora poći, ali samo da bi ga odmah potom pretvorila u problem. U kontekstu takva problematiziranja na vidjelo izlazi onaj ”u pravom smislu nefilosofski karakter svjetonazora uopće”. … Heidegger kaže da filosofija nikad ne pruža svjetonazor i da ni nema taj zadatak, ali da se ”kreće u njegovim mogućnostima”. Filosofija se zbiva polazeći od nekog svjetonazora, ali tako da ga stavlja u pitanje. (Helmuth Vetter 2000.)

Filosofija, dakle, polazi od svjetonazora i stavlja ga u pitanje. No, to polazište nije tim stavljanjem u pitanje napušteno jednom zauvijek, nego se u navodnoj ”prirodnosti” svjetonazorskih ”pouzdanih” samorazumljivosti skriva trajno iskušenje za filosofirajuće mišljenje.

To međutim ne smije biti samo prvi korak mišljenja, to da biva ispostavljen neki filosofijski pojam o predfilosofijskoj ”naivnosti” naivnoga prirodnoga svjetskog življenja, da bi zatim bio ostavljen i iščeznuo iz filosofijskog interesa. Naivnost je stalni problem filosofije. Ona još nije pojmljena time što se karakterizira kao onaj način ljudskog opstanka u kojem on ne filosofira. Filosofija štoviše mora učiniti pojmljivim kako uopće dolazi do čovjekova nefilosofirajućeg temeljnog držanja. Uvod u filosofiju koji se samo otklanja od nedostatnog pojma naivnosti brzo i lako dolazi do neke teme za svoje tobožnje filosofijsko pitanje. Ali tada mu mora nužno promaknuti to da ostaje u velikoj mjeri još obuzet neprovidnim pretpostavkama i predrasudama, bezupitnim samorazumljivostima prirodnoga svjetonazora… Je li dakle ta naivnost samo manji stupanj uvida, skoro nešto poput gluposti, mjereno spram mudrosti filosofije? Dakle nešto kao fatalna nedaća u koju je doveden ljudski rod; neka nedostatnost obične sposobnosti spoznavanja? Počiva li samo na nezgodnoj ograničenosti duhovne snage mnoštva to da filosofija općenito ne pobuđuje i ne uređuje cijeli ljudski život prema načelima uma? U jednoj takvoj perspektivi nije pojmljen ni problem naivnosti ni bit filosofije.

Ovdje se radi o fundamentalnoj tendenciji života … dakle, o nekoj središnjoj životnoj moći, a ne tek o nemoći za znanje… Naivnost je, kao fenomen života, daleko od toga da bude tek nešto negativno, kako bi se to suviše lako moglo pričinjati bahatosti filosofije. Nije li ”veliko zdravlje” ona neslomljena, u sebi počivajuća sigurnost, čista savjest života, njegova izvjesnost da zbiljski jest? Nietzsche, koji je pokušao filosofirati iz ”optike života”, morao je upravo instinktivnu sigurnost života, njegovu bezupitnost u cjelini, njegovu naivnost vidjeti pozitivno, a u filosofiji kao rastvaranju naivne sigurnosti života prepoznati propast i ”negativno kretanje”, simptom dekadencije. A to nije tek neki osobenjački aspekt Nietzschea, koji i opet sve stvari stavlja na glavu. Filosofija je, kao napad na čvrstu sigurnost naivnog svjetonazora, možda opasna stvar i obavijena dubokom dvoznačnošću; ona je, kao i sve stvaralačko, u susjedstvu razaranja. I novim utemeljenjem ljudske egzistencije biva ona samo lomljenjem uvaženih i dozrelih formi… Tendencija prema filosofiji … suprotstavljena je jednako moćna protutendencija života: nemiru duha duboko je suprotstavljena potreba za mirom, sigurnošću i čvrstoćom. Filosofijskom pitanju suprotstavljena je moć samorazumljivoga! Svaki početak filosofije, kao pokušaj da se bezupitnost svemoćne samorazumljivosti … preinači u upitnost, moguć je svagda samo otporom spram naivnosti. Ta protimba obiju fundamentalnih tendencija života: nemirne slutnje duha, koja ljudima ne podaruje boravak u sigurnom i pouzdanom, i sklanjajuće moći zaborava, pod čijom se zaštitom naseljavamo posred bića – ta bi protimba morala i sama biti filosofijski pojmljena kako bi se mogla spoznati cijela dvoznačnost filosofije.

Hölderlin pušta svoga Empedokla kazati:

”Boje se

djeca zemlje najčešće novog i stranog,

teže samo da ostanu kod sebe doma,

život biljke i vesela životinja.

Ograničeni u vlasništvu brinu,

kako da opstanu i smisao im ne seže dalje

u životu. Ipak najzad moraju

plašljivi van, i umirući vraća se

u element svatko, da se tu

za novu mladost, kao u kupki

osvježi. Ljudima je velika želja

dana da se sami pomlade.

Iz pročišćavajuće smrti koju

su si sami u pravo vrijeme odabrali,

uskrsavaju narodi kao Ahil iz Stiksa.”

Ne znači li to da čovjek ne može ostati u sebi miran, kao životinja ili biljka, nego mora iznad sebe, a to izlaženje iznad sebe da je kao propast, kao smrt, iz koje uskrsava novi, pomlađeni život? … Nagon nad sebe prema vani leži u čovjeku uvijek u sukobu sa htijenjem boravljenja unutar bića, sa htijenjem ostajanja pri stvarima i prianjanja uz ono postojano, kratko rečeno s ukorijenjenošću ljudske egzistencije. Naivnost je ta ukorijenjenost, gdje je sve odlučeno, što je bićevno i nebićevno, što je istinito i što je lažno, što je pravo i što je loše, što je uzvišeno i neznatno, što je dobro i što je zlo. No ta se ukorijenjenost u filosofiji počinje kolebati kad ona počne pitati odakle taj samorazumljivi, ukorijenjeni svijet uzima svoje pravo. I mnogi bi možda u pitanjima filosofije htjeli vidjeti samo čin rastrzavajuće sumnje, koji je i sam upitan, čin kritike, skepticizma, ili čak i nihilističkog razaranja, a u beztemeljnosti filosofije još ne bi mogli prepoznati utemeljenje istinitijeg temelja ljudskog opstanka. Filosofija je uvijek moguća tek tamo gdje se potresa čvrsta zemlja na kojoj ponajprije gradimo kuću ljudske kulture, gdje nosivi temelj dosadašnjeg ljudskog opstanka biva upitnim i gdje sve forme prožima strahovitost krhkosti. (Eugen Fink 1946.)

Literatura:

1. Damir Barbarić, K budućem mišljenju, Zagreb 2005., str.242.-244.,246.
2. navodi prema: Hans-Georg Gadamer, Um u doba nauke, Beograd 2000., str. 7., 75., 87., prevela: Suzana Spasić, izvornik: Hans-Georg Gadamer, Vernunft im Zeitalter der Wissenschaft (1976.)
3. Eugen Fink, Uvod u filozofiju, Zagreb 1998., str. 9., prevela: Božica Zenko, izvornik: Eugen Fink, Einleitung in die Philosophie (1985.), predavanja u Freiburgu (1946.)
4. prema prijevodima M. Sironića i B. Despota, izvornik: Herakleitos (6. st. pr. Kr.)
5. Bela Hamvas, Scientia sacra, Zagreb 1995., str. 45., prevela: Jadranka Damjanov, izvornik: Bela Hamvas, Scientia sacra (1988.), posmrtno objavljano, pisano 1943. – 44.
6. Marijan Cipra, Metamorfoze metafizike, Zagreb 1999., str. 69., prvo izdanje 1978.
7. Martin Heidegger, Prilozi filozofiji (iz dogođaja), Zagreb 2008., str. 45.-46., preveo: Kiril Miladinov, izvornik: Martin Heidegger, Beiträge zur Philosophie (Vom Ereignis) (1936–1938, objavljeno 1989.), Gesamtausgabe vol. 65
8. Helmuth Vetter, Texta in contextibus, Zagreb 2005., str. 75., preveo: Marinko Mišković, izvornik: Helmuth Vetter, Hermeneutische Phänomenologie und Dialektische Theologie. Heidegger und Bultmann (2000.)
9. Eugen Fink, isto, str. 78.-82.