§8. terapija?

Kad je riječ o bolestima uma, protiv njih filosofija nudi lijek, i u tom se smislu filosofija s pravom smatra lijekom za dušu. (Epikur oko 300. pr. Kr.)

S obzirom na početnu odredbu filosofije kao nastojanja za cjelovitošću (§2.), za iz-cjeljenjem sebe i svijeta, jedan bi nam osobiti analitičkofilosofski pristup ipak mogao biti zanimljiv. Radi se o Wittgensteinovom shvaćanju filosofije kao terapije.

Slika koja je neko vrijeme bila uobičajena, mada i dalje može izgledati iznenađujuća, jest slika analitičkog filosofa kao neke vrste terapeuta koji nastoji izliječiti određene karakteristične vrste intelektualnog poremećaja. On ne nudi nikakav nauk, nikakvu teoriju; on je naprotiv usmjeren na tehniku. Kada pokušavamo razmišljati na filosofskoj razini, tada, prema tom shvaćanju, lako možemo zapasti u određene opsesivne pomutnje i konfuzije; možemo se zateći kako nas razum navodi na zaključke koje ne možemo ni prihvatiti ni izbjeći; kako postavljamo pitanja za koja izgleda da nema odgovora ili ima samo apsurdnih odgovora; kako postajemo nesposobni uvidjeti kako je moguće da vrijedi ono za što veoma dobro znamo da vrijedi i tako dalje. Uloga je analitičkog filosofa u tom slučaju da nas vrati na pravi put ili da nam pomogne da se vratimo na pravi put; da nas oslobodi opsesivnih konfuzija, lažnih modela koji dominiraju našim mišljenjem i da nam omogući da jasno vidimo što je ispred nas. Wittgenstein tako kaže: ”Filosof obrađuje neko pitanje; kao neku bolest.” (Filosofska istraživanja §255)

Ta slika filosofa kao terapeuta potiče pitanja: kako se ti karakteristični poremećaji pojavljuju? Koje oblike poprimaju? I kako se liječe ili ispravljaju? Općenito: kako zapadamo u tipične filosofske slijepe ulice? I kako iz njih izlazimo?

Odgovor koji se nudi jest sljedeći: ti se poremećaji nikada ne pojavljuju kada su naši pojmovi na djelu, nego samo kada besposličare. Naravno, kada riječi koje izražavaju naša poimanja rabimo kako bi obavile posao koji im priliči, tada možemo zapasti u druge vrste pomutnji, naići na druge vrste problema; no tada ne zapadamo u filosofske pomutnje niti nailazimo na filosofske probleme. U te pomutnje zapadamo i na te probleme nailazimo samo kada dopustimo da pojmovi ili riječi postanu odvojeni od njihove zbiljske upotrebe koja im daje njihovo značenje; kada im dopustimo da lebde ili besposleno jure našim duhom. Kada se to dogodi, tada sve vrste površnih gramatičkih paralela, duboko zakopanih figura ili metafora ili pak neprikladnih modela ili slika mogu preuzeti kontrolu nad našim mišljenjem i dovesti nas do paradoksa, besmislenosti, mita ili beznadne konfuzije. Sve dok se naše riječi i pojmovi koriste u onim različitim teoretskim ili praktičnim sferama koje su njihovo pravo područje djelovanja ti su iskrivljujući utjecaji neutralizirani (mada su uvijek latentni). No kada riječi, pojmovi, nisu na djelu, nego su pušteni na slobodu u duhu i jeziku, tada smo mi (i oni) u milosti tih istih iskrivljavajućih utjecaja.

To je dakle dijagnoza; a kad je dana dijagnoza priroda liječenja je jasna. Valja pokrenuti neobuzdan ali besposlen intelektualni stroj. Vlast opsesivnih, iluzornih modela mora se slomiti tako da se snažno podsjetimo na zbilju, to jest na zbiljsku upotrebu dotičnih riječi i pojmova. To je smisao Wittgensteinovog slogana ”Ne traži značenje, traži upotrebu”. To je razlog zbog kojeg kaže: ”Rad filosofa jest prikupljanje podsjetnika za neku određenu svrhu.” (FI §127) i ”Mi svodimo riječi s njihove metafizičke natrag na njihovu svakodnevnu primjenu.” (FI §116) Mi ne trebamo konstruirati neki sustav, nego ”prikupiti podsjetnike” za neku konkretnu svrhu, a ta se svrha sastoji u tome da se oslobodimo konfuzija i nedoumica u koje zapadamo kad su naši pojmovi u našem duhu besposleni; kada pretpostavljamo da veoma ozbiljno i veoma duboko razmišljamo, no kad su zapravo naši pojmovi – slobodni od stege svoje konkretne upotrebe – slobodni i za to da od nas naprave budale, da nas zavedu svim mogućim vrstama analogija i slika. Te se analogije i slike u nekom smislu već nalaze u jeziku, no tamo ne štete jer su neutralizirane riječima koje se nalaze u djelovanju, djelovanju koje im daje sve značenje što ga imaju. Tako, prema tom poimanju, filosof ne objašnjava ništa osim možda izvor naših konfuzija, način na koji se pojavljuju. Inače se – upućivanjem na zbiljske ili zamišljene primjere – samo trebamo podsjetiti na ono što smo sve vrijeme znali, to jest na način na koji se riječi konkretno i u običnom smislu upotrebljavaju. Tada se filosofski problem rješava na jedini način na koji se može riješiti – tako da nestane. Wittgenstein pita: ”Odakle naše razmatranje dobiva svoju važnost budući da izgleda da ono samo razara sve zanimljivo, a to znači sve veliko i važno? (Takoreći sve građevine; ostavljajući samo komade kamenja i ruševine.)” I odgovara:”Ali to što mi razaramo tek su kule u zraku” (FI §118).

Ono što je potrebno, prema tome, nije opća objašnjavajuća teorija, nego ljekovita disciplina koja će nas podsjetiti na činjenice upotrebe i možda dijagnosticirati izvore filosofskih iluzija kojima smo podvrgnuti kada nas naš duh odvlači od tih činjenica. Ako nam neki eminentni fizičar, biolog, pa čak i ekonomist odluči ponuditi opću sliku zbilje, obuhvatni opis toga kako stvari jesu, nije nevjerojatno da će ispasti kako njegova specijalna disciplina u toj slici zauzima središnje mjesto, a da su joj drugi interesi podređeni ili, koliko je to moguće, pretumačeni u njezinu svjetlu. Nema nikakva jamstva da kompetentnost unutar neke specijalizirane discipline automatski sa sobom donosi sposobnost da se stvori neiskrivljena slika odnosa te specijalizirane discipline prema drugim ljudskim i intelektualnim preokupacijama. Specijalistička se kompetentnost zapravo može pokazati kao specijalna vrsta hendikepa. Postoji takoreći neka tendencija intelektualnom imperijalizmu sa strane ili u ime različitih disciplina, tako da će sad, recimo, fizika, sad biologija, sad psihologija, sad ekonomija ili sociologija ili antropologija – ili čak lingvistika – osjećati da drže otpirač općeg razumijevanja, tako da sve valja razumjeti u svjetlu fizike ili biologije ili procesa ekonomske proizvodnje – ili što god to moglo biti. Gotovo da i nije potrebno kazati da će svaka teorija koja tvrdi da nudi opću sliku zbilje, sa svime na svojem mjestu – no koja je zapravo konstituirana pod dominacijom nekoga takvog pojedinačnog interesa – da će svaka takva teorija vjerojatno, zapravo sigurno, sadržavati pretjerivanje i iskrivljavanje.

Jer poruka glasi: ne traži ništa temeljno. Promatraj pojmove koji te zbunjuju u konkretnoj upotrebi u različitim ljudskim preokupacijama (”oblicima života”, kako kaže Wittgenstein) i koji im daju sve značenje što ga imaju. Zadobij jasno shvaćanje toga– što doduše nije lako – i bit ćeš slobodan. Ne pokušavaj izgraditi neku općenitu teoriju. (Peter Strawson 1992.)

Svakako, podsjećanje na zbiljsku (pred-filosofsku) upotrebu pojmova može mnoga  pitanja koja se ljudima nameću kad filosofiraju pokazati kao naprosto nesporazume. Ali, tko se tu ne uspijeva sporazumjeti s kim? Najčešće sami sa sobom. Čini se da je izvor nesporazuma prvenstveno to što istodobno sudjelujemo u različitim ”oblicima života”, ali nas ne zadovoljava da ih držimo razdvojeno. ”Razdvojenost je izvor potrebe filosofije”, reče Hegel, a Wittgenstein bi valjda dometnuo da nas baš ta ”potreba” za jedinstvom zapliće u kratke spojeve između međusobno nespojivih praksa, jezičnih igara i oblika života. Treba li stoga taj nagon za njihovim sjedinjavanjem prokazati kao svojevrsni protuprirodni blud kojega valja suspregnuti? Ipak su takva ”zabranjena” prebacivanja misaonih modela iz jednog ”svijeta” u drugi, traženja analogija i paralela između raznorodnih područja života, i u znanostima i u svakodnevnom životu znala dovesti do uspješnih rješenja. Od Darwina nadalje teorija evolucije preuzimala je modele iz ekonomije i teorije igara; mnogi su uspjesi u fizici polučeni prebacivanjem matematičkih modela s jednog područja na drugo. S druge strane, oni koji se svakodnevnom životu potpuno prilagode svaki put drugoj jezičnoj igri potpadaju pod sumnju za beskičmenjaštvo i manjak osobnog integriteta.

U stvaranju i širenju takvih teorija možda ima određene neizbježnosti, pa čak i koristi. Neizbježnosti, budući da žudnja za jedinstvenim otpiračem koji će otvoriti sve brave izgleda prirodnom za vrstu s čijim je djetinjastim duhovnim navikama teško raskrstiti; koristi, zato što te dramatične, unificirane slike svijeta – te metafizičke slike zbilje – usredištene na pojedinačni interes mogu pomoći da se uzdrmaju ustanovljene misaoni navike u nekom konkretnom području znanstvenog istraživanja te tako pomoći da se otvori put za nove razvoje. (Peter Strawson 1992.)

Strogo razlikovanje situacija kad jezik ”tulumari” i kad ”obavlja posao” ipak je preoštro – često se i na tulumima sklopi dobar posao. Osim toga, primijenimo li najučinkovitiji oblik terapije protiv skepticizma – naime, usmjerimo li ga na samog skeptika – dobijemo zanimljiv rezultat:

Nije li taj nauk, na pomalo paradoksalan način, i sam jedan nauk o onome što je s filosofskog stajališta osnovno, naime o ”oblicima života”? Uistinu, sam Wittgenstein kaže: ”Ono što treba prihvatiti – ono dano – moglo bi se reći – jesu oblici života”-.

A sada smo u iskušenju da pitamo: znači li to da o vezama između oblika života nije moguće uopće ništa kazati? Teško bi bilo dati neki dobar razlog za to. Stoga stavimo tu vrstu skepse na stranu. (Peter Strawson 1992.)

Gesta podsjećanja na zbiljsku upotrebu pojmova doista ima terapeutski učinak, osobito među nama kojima je nagon za nekom unified theory of everything često suviše jak, pa nam ta vrsta dijete dobro dođe. Ipak, Strawson je u pravu: i ta se gesta mora čuvati od preuzetnog postavljanja same sebe na mjesto idola.

Sve što filosofija može učiniti jest uništiti idole. A to ne znači stvarati nove – kao što je, na primjer, ”odsustvo idola”. (Ludwig Wittgenstein)

Wittgensteinova filosofska terapeutika svakako nudi više od te formule podsjećanja na zbiljsku jezičnu upotrebu.

§109. Filosofija je borba protiv začaranosti našeg razuma sredstvima našeg jezika.
§119. Rezultati filosofije su otkriće neke jednostavne besmislice i čvoruga koje je razum dobio nasrćući na granicu jezika. One, čvoruge, omogućuju nam da spoznamo vrijednost tog otkrića.
§133. Jer jasnoća kojoj težimo svakako je potpuna. Ali to samo znači da filosofski problemi trebaju potpuno nestati. Pravo je otkriće ono koje me osposobljava da prekinem filosofiranje kad hoću. – Koje filosofiju umiruje tako da više ne bude progonjena pitanjima koja nju samu stavljaju u pitanje. – Rješavaju se problemi (otklanjaju teškoće), a ne jedan problem.
Nema jedne metode filosofije, ali zato ima metoda, takoreći različitih terapija. (Ludwig Wittgenstein 1953.)

Wittgenstein je djelovao unutar filosofijske tradicije terapije, kojoj pripadaju Sokrat i helenistički filosofi poput epikurejaca, skeptika i stoika. Uvidio je da smo zatočenici varave moći jezika. Lažna snaga riječi može simulirati zbiljske stvari do te mjere da nam nikakva razlučujuća moć riječi ne dopušta razdvojiti istinu od laži. U vlasti smo duboko usađenih načina mišljenja i govora. Nije riječ o pojedinim slučajevima, nego o dijelu cijeloga našeg stila mišljenja i izražavanja. Otuda naša opsjednutost pronalaženjem odgovora, rješenja i lijeka našim poteškoćama utječe na pažnju koju sebi pridajemo, te je i sama izvorom privida. Uzvisujemo stanovite vrste diskursa, osobito znanstvenoga i medicinskog, i od njih stvaramo obrazac za rješenje svih poteškoća.

Wittgenstein nije razvio tehničku terminologiju i nije ga zanimalo utemeljivanje kakve škole – sve te rabote, naime, mogu voditi daljnjem prividu.

”Bolest jednog vremena liječi se promjenom načina života ljudi, i bolest filosofijskih problema mogla se izliječiti samo putem izmijenjenog načina života, a ne lijekom što ga je izumio neki pojedinac.”

”Nisam sasvim siguran da bi mi bilo draže da drugi nastave moj rad nego da se promijeni način na koji živimo, pa da sva ta pitanja postanu suvišna. (Zbog toga ne bih nikad mogao utemeljiti školu.)”

Wittgenstein je smatrao kako je činjenica da nam je istina naprosto rečena beskorisna sve dok greška ostaje na svom mjestu. Moramo pronaći put od greške k istini i stoga uvijek iznova zaranjati u vodu sumnje.

”Čovjek ne može govoriti istinu ako još nije svladao sebe sama. Ne može je govoriti, ali ne zato što još ne bi bio dovoljno pametan. Istinu može govoriti samo onaj tko je u njoj kod kuće, a ne onaj tko još uvijek živi u neistinosti & samo poseže za njom iz neistinitosti.”

On nije proširivao znanja niti ispravljao pogreške: predavanje, pružanje podataka i pisanje rasprava prikladan su način da se to čini. Pometnje s kojima se bavio uzrokovane su opčinjenošću, očaranošću i prividom. One zahtijevaju promjenu stava, odlučnost čuvstva prije no intelekta, promišljenost prije nego pamet. Wittgenstein je pisao i podučavao u skladu s time.

On čitatelja poziva da se izravno uključi u tekst, jer je na djelu drama samopropitivanja koja poziva na raspoznavanje želja, kušnji i neprilika, prije nego argumenata za njihovo pasivno prihvaćanje.

Njegov duboko praktičan cilj bijaše podučiti vještini pomoću primjera i sprječavanja razumijevanja koje nije popraćeno promjenom u načinu života.

”Filosof teži pronaći oslobađajuću riječ, to jest onu koja nam naposljetku dopušta zahvatiti ono što do tog trenutka neuhvatljivo pritišće našu svijest.”

Wittgenstein se koristio alkemijom riječi jer riječi predstavljaju potencijalnu magiju koja ima moć da preobrazi iskustvo. Ona može biti kreativna, ali i moć obmane.

Smjer se traži bez vodstva doktrine. Sumnja i očaj su nadasve bitni u nalaženju našeg puta. Moramo se čuvati iskušenja umirujućih objašnjenja.

”Ne smijem biti ništa doli zrcalo u kojemu moj čitatelj vidi svoje vlastito mišljenje sa svim svojim iskrivljenjima & uz čiju pomoć ga može dovesti u red.” (J. M. Heaton 2000.)

Isti motiv nalazimo već kod Platona: bez promjene stava/načina života analitički ispravak neke pojmovne zbrke ne liječi pa je beskoristan.

U dialogu Harmid nalazimo na metaforičku upotrebu pojmova ”lijek” (farmakon) i ”bajanje” (epode)…: Sokrat tvrdi da ima lijek za bolest mladog Harmida, ali mu ga ne daje budući da je lijek djelotvoran samo zajedno s ”bajanjem”, dok je bez toga potpuno beskoristan, i zato što veli da je prisegnuo tračkom svećeniku, od kojega je dobio i lijek i tu ”basmu”, da se nikad neće dati nagovoriti da preda lijek, a da ne opčara dušu primatelja. Da metaforika farmakona sadrži iskaz o ispravnom načinu predavanja filosofskog znanja, o tome ne može biti nikakve sumnje. Platon daje do znanja da Sokrat kao dialektičar raspolaže uvidima … koje posve namjerno još uvijek ne iznosi, jer bi za Harmida bili bez koristi sve dok ne dobije pravu pripremu za razumijevanje… Za dialektičara postoji dakle obaveza, koju smatra jednako strogom kao religijsku obavezu prisege, da će svoje ”vrednije stvari” predati samo ako su ispunjeni spoznajni i etički uvjeti za primjeren pothvat. (Thomas A. Szlezak 1993.)

Očita svrha ovog razgovora jest odrediti Sokratov karakter, … njegovu ulogu liječnika psyche… U pripovijesti o tračkome mudracu Sokrat povlači svoju omiljenu paralelu između liječništva i moralnog odgoja, što je ostavština sofista koju je Platon zadržao počevši od vremena Obrane. Vrhunac velike rasprave o naravi pravednosti u Državi dolazi s tvrdnjom da se činjenje ispravnoga i činjenje krivoga ”ne razlikuju od zdravlja i bolesti: jedno se javlja u tijelu a drugo u duši.” Zapravo je Sokrat još prije nego je rasprava otpočela iskazao svoje gledište o naravi sophrosyne (razboritosti)…: ona nije ništa drugo nego zdravlje duše. (W. K. C. Guthrie 1975.)

Literatura:

1. navod iz: Lou Marinoff, Umjesto Prozaka Platon, Zagreb 2000., str. 15, preveo: Dario Borković, izvornik: Lou Marinoff, Plato not Prozac! (1999.)
2. Peter Strawson, Analiza i metafizika, Zagreb 1999., str. 3.-4.,8.,13, 26. preveo: Filip Grgić, izvornik: Peter Strawson, Analysis and metaphysics (1992.)
3. Ludwig Wittgenstein, Filozofijska istraživanja, Zagreb 1998., preveo: Igor Mikecin, izvornik: Ludwig Wittgenstein, Philosophische Untersuchungen (1953.)
4. J. M. Heaton, Wittgenstein i psihoanaliza, Zagreb 2001., str. 34. i d., preveo: Dinko Telećan, izvornik: John M. Heaton, Wittgenstein and Psychoanalisis (2000.)
5. Thomas A. Szlezak, Čitati Platona, Zagreb 2000., str. 59., preveo: Borislav Mikulić, izvornik: Thomas A. Szlezak, Platon Lesen (1993.)
6. W. K. C. Guthrie, Povijest grčke filozofije 4, Zagreb 2007., str. 154., preveo: Dražen Pehar, izvornik: W. K. C. Guthrie, A History of Greek Philosophy (1975.)

§7. analitička filosofija?

Možda je primjereno da već sada navedem razloge zbog kojih će jedan suvremeni i ”uspješni” filosofski pristup na ovom Uvodu ostati uglavnom po strani. Radi se o tako zvanoj analitičkoj filosofiji.

Pod utjecajem pozitivizma i srodnih trendova, u velikom se dijelu filosofije na engleskom jezičnom području u 20. stoljeću pretpostavljalo da se do bitnih rezultata u etici, politici i estetici ne može doći racionalnom argumentacijom. Te su se discipline shvaćale kao stvar stava i uvjerenja. Često se mislilo da bi filosofija jednostavno trebala analizirati pojmove. Ona bi trebala postati analitička filosofija, koja se služi filosofskom analizom.

Izraz analitička filosofija nosi implikaciju da bi se filosofija trebala ograničiti na pojmovnu analizu i ne tvrditi da odgovara na ikakva sadržajna pitanja. U tom smislu posljednjih desetljeća izložena je napadima, posebno otkad su neki filosofi, poput Quinea, rekli da, budući da se ne može jasno razložiti što je ”analitičko”, ne možemo koherentno tražiti analitičke istine o pojmovima koje analitička analiza zahtjeva. No postoji širi smisao izraza ”analitička filosofija”, u kojemu on označava pokušaj da se filosofskim problemima pristupa korak po korak, raščlanjujući probleme na podatne dijelove umjesto da se pokušava izgraditi velike sveobuhvatne sustave iz kojih bi se tada izvodilo rješenja za te probleme. U tom drugom smislu analitička filosofija je i dalje prevladavajući nazor u filosofiji na engleskom jeziku, a sve je jača i u kontinentalnoj Europi.

Premda analitička filosofija danas ipak hrabrije iznosi sadržajne tvrdnje i mnogo je manje izolacionistička, i dalje gotovo da se osjeća netrpeljivost prema suprotstavljanju zdravom razumu. Ona se u velikoj mjeri oslanja na tehnike formalne logike, ali još spremnije priznaje svoj dug empirijskim znanostima, npr. fizici i kognitivnoj znanosti. Time je omekšala granice između filosofije i znanosti, iako filosof i dalje mora oštro uočavati razlike između pitanja pogodnih za refleksiju i pitanja pogodnih za promatranje; promatranje može poticati filosofske probleme ali ih nikada ne može riješiti. Djelomice iz tog razloga, a djelomice zbog svog vlastitog razvoja, uključujući neprekidnu razradu i usavršavanje, filosofija je postala mnogo više tehnička nego što je to bila sredinom stoljeća; pod takvim su utjecajima ponajprije filosofija uma i filosofija jezika i one se osobito dobro razvijaju. (A. R. Lacey 1996.)

Očita je razlika između tako shvaćene filosofije i onog shvaćanja u prošlom zapisu (§6.) koje odnos između znanosti i filosofije određuje kao: ”[znanstveni je] racionalni proces spoznaje u izvjesnom smislu anoniman: on ne znači faktično mišljenje nekog određenog pojedinačno postojećeg nezamjenjivog čovjeka”. Nasuprot tome: ”na području filosofije podjela rada i anonimnost su nebitne”. Strawson pojašnjava razliku između analitičke filosofije i one druge.

Postoji vrsta filosofije koja i dalje cvjeta i koja će nedvojbeno nastaviti cvjetati sve dok ljudi i dalje budu razmišljali o svojoj naravi i položaju. Mislim na onu vrstu više-manje sustavne refleksije o čovjekovu položaju koja se može naći u djelu recimo Heideggera, Sartrea i Nietzschea i koja je zapravo najvećim dijelom prevladala njihovim djelom – na onu vrstu refleksije koja ponekad može dovesti do nove perspektive na ljudski život i iskustvo. Analitički filosof, s druge strane – barem onako kako ga ja shvaćam – ne obećava takvu novu i razotkrivajuću viziju. Njegov je cilj nešto sasvim drukčije.

Što je onda njegov cilj? Čime se on bavi? Pa dobro, sigurno idejama ili pojmovima. Tako naziv što ga je sam sebi dao, ”analitički filosof”, kao omiljeni opis njegove omiljene aktivnosti sugerira ”konceptualnu analizu”. Analiza se, pretpostavljam, može shvatiti kao neka vrsta razbijanja ili rastavljanja nečega. Tako imamo sliku neke vrste intelektualnog rastavljanja ideja ili pojmova na njihove dijelove; otkrivanja od kojih se elemenata neki pojam ili ideja sastoji i kako se ti elementi međusobno odnose.

Profesor Ryle, primjerice, običavao je govoriti o konceptualnoj geografiji ili konceptualnom crtanju mapa ili ubilježavanju u karte. Ta slika ima svojih dobrih strana. Mapa ili karta daje nam prikaz nekog područja, prikaz koji je u određenoj mjeri apstraktan i takav kakva obično ne dobivamo uobičajenim zamjećivanjem. Mape se mogu razlikovati po razmjeru, pokazivati više ili manje detalja, odražavati različite pojedinačne interese. Mogu nam pomoći da se snađemo. Uz točnu kartu manje je vjerojatno da ćemo doživjeti brodolom, a intelektualni ili konceptualni brodolom sigurno je moguć. (Peter Strawson 1992.)

Zacijelo svaka filosofija nastoji (između ostaloga) nekako analizirati i ”mapirati” svijet. Je li to dovoljno? Spada li u zadaće filosofije i određenje smjera putovanja, možda čak i cilja? Ali, zar dobra mapa, neovisna o prijeporima o smjeru i cilju puta, ne može koristiti bilo kome da otputuje bilo kamo? Ipak, mapa koja dobro služi jedriličaru ne vrijedi onome kome treba plan grada da pronađe restoran, niti onome koga zanima ekonomska razvijenost pojedinih regija. Različite mape, kao što kaže Strawson, služe različitim interesima; već je izrada mape određena i njenom namjenom. Stoga ne vjerujem da je moguće izrađivati upotrebljive mape bez da (barem implicitno) imamo u vidu neku svrhu puta.

Osnovni su poticaji analitičke filosofije sumnjičavost spram svakog pojmovnog pretjerivanja, trezvenost i osnovno uvjerenje da filosofiranje znači analiziranje (problematične) upotrebe jezika sa svim njenim ponorima. Kao njen pravi utemeljitelj slovi Ludwig Wittgenstein koji je 1921. objavio epohalnu knjižicu pod naslovom Tractatus logico-philosophicus. Ona filosofiji dodjeljuje jasno ocrtanu zadaću: filosofija se treba pobrinuti za ”postajanje rečenica jasnima”. Wittgensteinovim riječima:

”4.11 Ukupnost istinitih rečenica cijela je prirodna znanost (ili ukupnost prirodnih znanosti).
4.112 Svrha filosofije logičko je objašnjavanje misli. Filosofija nije nauk nego djelatnost. Filosofsko djelo u bitnome se sastoji od razjašnjenja. Filosofija treba činiti jasnima i oštro razgraničavati misli koje su inače tako reći tamne i zamućene.”

Analitička filosofija ima nešto poput čvrste jezgre metodoloških uvjerenja: prvo, ne samo prirodoznanstvene nego i filosofske teorije moraju biti bez unutarnjih proturječja; drugo, svaki njihov pojam mora biti ekspliciran ili ga bar mora biti moguće jasno eksplicirati; treće, argumentativni koraci moraju biti jasni, konsistentni i razumljivi; te, četvrto, hipoteze koje se izlažu moraju biti provjerljive. Ona je, vjerna svojem pojmu, analitički-argumentativna; te tako održava blagotvoran odmak od svih pseudo-dubokoumnih diskursa u kojima ”jezik tulumari”.

Analitička filosofija čini imunim na iracionalizme svake vrste. Doista? Već u Wittgensteinovu ranom spisu pada u oči koliko je ”logički” argumentacijski postupak sličan misticizmu. ”O čemu se ne može govoriti o tome se mora šutjeti.” Tako glasi slavna završna rečenica Tractatusa. Šutnja je temeljni postupak misticizma, koji je inače vrlo rječit i širi mogućnost govora. Prema njoj Wittgenstein razvija naizgled opušten odnos: ”Svakako da postoji neizrecivo. Ono se pokazuje, ono je mistično” (6.522). Rečenica da se ono mistično pokazuje kao očito, ali da se ne može jezično analizirati jer je ”neizrecivo”, upućuje na rijetko spominjanu jednostavnu dilemu analitičke filosofije: ona u velikoj mjeri ograničava mogućnosti filosofski odgovornog govorenja.

Analitička filosofija nastupa kao diskursivna policija: ne smije se misliti i govoriti poput Parmenida, Nikole Kusanskog, Hegela, Heideggera, Benjamina ili Adorna. Zato je analitička filosofija neodoljivo privlačna onima koji ne razumiju Hegelova, Heideggerova ili Benjaminova djela te su unaprijed čvrsto uvjereni u to da razlog za to može biti samo u tim tekstovima. Nepobitan uspjeh analitičke filosofije mogao bi biti povezan i s njezinim oporim šarmom, njezinom bliskošću common senseu i odlučnošću kojom raščišćava teren. Razlog uspjeha tog ”filosofskog terorizma” Adorno je slutio u ”porivu za sigurnošću: ljudi žele imati nešto apsolutno sigurno” pa se onda pouzdaju u logičke trivijalnosti koje teško da bi netko htio osporavati. Analitička filosofija rasterećuje priproste umove od zahtjeva da moraju prihvatiti sve tamno i presloženo – od tada sve to slovi kao neodrživo mumljanje onih koji nisu u stanju jasno izraziti svoje misli. Nuspojave takvog raščišćavanja su goleme. Filosofija postaje skromna, vrlo skromna: ona osiromašuje. Ne samo da sve više svojih drevnih kompetencija prepušta stručnim disciplinama poput matematike, lingvistike, informatike ili neurofiziologije, nego također i neosporivo važne teme prepušta pukom mnijenju. Jer sredstvima analize jezika može se u najboljem slučaju pokazati da je jezik neodgovorno pijan i da tulumari. Ali i samo zanijemljivanje je pseudo-dubokoumno. Nije li racionalnije stupiti u neki jezični odnos sprema onome što se pokazuje kao neizrecivo nego se dopustiti od njega izopćiti? Nije li analitički produktivnije koji put riskirati neku uračunatu i osvještenu kategorijalnu pogrešku nego šutjeti? (Jochen Hörisch 2005.)

O čemu to analitički filosof ”ne može govoriti” (odnosno, ne može ”racionalno”, ”analitički” govoriti)?

Ali to je sad samovolja kojoj nema ravne: provoditi promatranje samo na mišljenju, a cijeli preostali dio duha isporučiti psihologiji. Pri tomu je načinjena pretpostavka da se svaki drugi odnošaj: putem zrenja, putem težnje, osjećanja, ljubljenja-mrženja, uspostavlja tek pomoću posredujuće radnje mišljenja. Ali faktički mi živimo cijelom puninom našega duha ponajprije u stvarima, u svijetu, te polučujemo iskustva u svim, i u ne-logičkim, vrstama akta. Iskustvo koje se otvara samo ćudorednoj borbi s otporima svijeta i naše prirode, koje nam se obrazuje u vršenju religioznih akata, vjerovanja, molitve, obožavanja, ljubljenja, koje postaje naše u svijesti umjetničkog oblikovanja i estetskog uživanja, daje nam neposredno sadržaje i sadržajne sveze koji za jednu čisto misleću nastrojenost uopće ne postoje. Filosofija koja izvan akata mišljenja priznaje samo one akte zornog spoznavanja koji nam u oblasti teorije i znanosti priskrbljuju materijal za mišljenje, osuđuje sebe samu na sljepilo spram čitavih carstava stvarnih veza, čiji pristup upravo nije bitno vezan uz razumske akte – ona nalikuje čovjeku zdravih očiju, koji zatvara oči a boje bi htio primiti samo kroz uši ili kroz nos! (Max Scheler 1923.)

No, što ako ta zabrana govora tek rijetko slijedi iz zbiljske nemogućnosti da se o određenim pitanjima suvislo govori, a češće podrazumijeva da bi o tome imalo vladati neko prešutno i neupitno, ”zdravorazumsko”, slaganje? Jer jasnoća (ta omiljena vrlina analitičke filosofije) nije tek svojstvo analitički izdvojenog iskaza, nego ovisi i o kontekstu u kojem je nešto izrečeno (pa u nekom kontekstu npr. rečenica ”to!” može biti sasvim jednoznačna i jasna, baš kao što neka dotad pouzdana znanstvena teorija u stanovitom kontekstu može postati nejasnom). Zato je ljudima uglavnom jasno ono što govore oni s kojima dijele zajednički svijet života, a uglavnom nejasno ono što govore ljudi iz prostorno/vremenski/kulturno udaljenih svjetova. U tom svjetlu je zanimljivo kako se gore spomenuta isključivost primjenjuje (uz rijetke iznimke) na skoro pa sva filosofska djela koja nisu izvorno napisana na engleskom jeziku (english or perish!). Štoviše, kad im se uz navodni iracionalizam pribroji i uobičajena optužba za totalitarne sklonosti, tad izgleda kako taj spoj common sense-a i šutnje o golemim područjima ljudskog iskustva zapravo znači jednu samorazumljivost po kojoj je način života u suvremenim english speaking countries ako već ne ”najbolji od svih mogućih svjetova”, a ono barem ”najmanje loš” (kako se ta vrhovna vrijednost skromno voli prikazati). Stoga nisam odolio iskušenju da se poslužim zloćom iz nepresušne Nietzschove riznice:

To je skromna i iz temelja osrednja vrsta čovjeka, ti utilitaristički Englezi… Sve krućeg koljena i glave, neoduševljeni, nezabavni, neiskorjenjivo osrednji, sans genie et sans spirit. (Friedrich Nietzsche 1885.)

Užasna pogibelj: da se spoje amerikansko-političko preganjanje i labava naučenjačka kultura. (Friedriche Nietzsche, oko 1880.)

Otmjenijim se, pak, doima jedan ovakav pristup:

Prigovaraju mi mnogi da rijetko govorim a još rjeđe pišem o analitičkoj filosofiji. I moram reći da ovakav prigovor doista stoji. Naravno, u jednom dijelu, o tim sadržajima, ja prenesem studentima neophodne informacije. Ali, pošto tu nema topline… priznajem da analitička filosofija ne pripada meni i ovdje, nadam se, sasvim jasno izrečenoj mojoj manje filosofskoj, a više životnoj poziciji.

Dakako, ako je to uopšte važno, ni ja ne pripadam analitičkoj filosofiji. Moje je stajalište takvo da je filosofija, zapravo, jedna privatna, lična stvar. Moja. (Miodrag Živanović 2005.)

A to ”moje” zacijelo uključuje i mnogo toga što strši izvan isključivih jezično-analitičkih i ”racionalnih” okvira.

Bilješka bremenita posljedicama iz S onu stranu dobra i zla glasi:

”Postupno sam shvatio što je bila svaka dosadašnja velika filosofija: naime samoispovijest svoga začetnika i neka vrsta neželjenih i neuračunatih memoires…”

Da je ova epohalna Nietzscheova rečenica naišla na opće odobravanje ona bi bila morala temeljito promijeniti sve što se od tada zove filosofijom. Bila bi prisilila zanimanje filosof da krene smjerom na kojem bi svaki mislilac bio morao postati autobiografom vlastita mišljenja, možda čak i vlastitim psihoanalitičarem, ukoliko se najviši oblici refleksivnosti moraju uvjeriti i u svoju patogenezu. No, kako znamo, od ovakva se zaokreta u filosofiji nakon Nietzschea može malo toga primijetiti, dapače, nužno stječemo dojam da su se najjači zamasi prema depersonalizaciji mišljenja dogodili tek u stoljeću koje je prošlo od ove Nietzscheove bilješke. Koliko daleko filosofi uspijevaju stići pri iskorjenjivanju ispovjednih i autobiografskih tragova u svojim tekstovima, to znamo tek od Husserla i Carnapa, od ranog Wittgensteina i analitičkih filosofa – i svega onoga što je od tada do danas uslijedilo, mjesečevi krajolici jednog pojma u kojem nema čovjeka.

Ali ovim nalazom nije donijeta nikakva odluka o sadržaju istine Nietzscheove teze. Ta moglo se dogoditi da je depersonalizacija filosofske teorije u 20. stoljeću sama po sebi nešto kao nedobrovoljna samoispovijest svojih začetnika, a ako nedostaju autobiografske geste, to više padaju u oči autothanatografski spomenici. Inače pridjevi ”neželjeno” i ”neuračunato” posjeduju visoku stratešku vrijednost – zapravo je zahvaljujući njima ta Nietzscheova teza dugoga daha. Zbog njih ta rečenica do daljnjega ostaje neopovrgnuta, jer ona o svojoj dubinsko-dijagnostičkoj tvorbi može biti u pravu čak i protiv samosvijesti dotičnih. (Peter Sloterdijk 1988.)

Literatura:

1. A. R. Lacey, Rječnik filozofije, Zagreb 2006., str. 82.-84., preveo: Goran Vujasinović, izvornik: A. R. Lacey, Dictionary of Philosophy (1976., 1996.³)
2. Peter Strawson, Analiza i metafizika, Zagreb 1999., str. 2., preveo: Filip Grgić, izvornik: Peter Strawson, Analysis and metaphysics (1992.)
3. Jochen Hörisch, Teorijska apoteka, Zagreb 2007., str. 31.-37., preveo: Kiril Miladinov, izvornik: Jochen Hörisch, Theorie-Apotheke (2005.)
4. Max Scheler, Ideja čovjeka i antropologija, Zagreb 1996., str. 25 i d., preveo: Branko Despot, izvornik: Max Scheler, Ordo amoris (1923.)
5. Friedrich Nietzsche, S onu stranu dobra i zla, Zagreb 2002., str. 176. i d., prevela: Dubravka Kozina, izvornik: Friedrich Nietzsche, Jenseits von Gut und Böse (1886.)
6. Friedriche Nietzsche, pabirci iz ostavštine, u Uvod u Nietzschea, Zagreb 1980., str. 218., preveo: Šime Vranić
7. Miodrag Živanović, Filozofski triptih, Banja Luka 2005., str. 13. i 122.
8. Peter Sloterdijk, Doći na svijet, dospjeti u jezik, Zagreb 1992., str. 43., prevela: Mirjana Stančić, izvornik: Peter Sloterdijk, Zur Welt kommen – zu Sprache kommen (1988.)

iznimka?

Ima li iznimki od prirodnih zakona? Ima li slučajeva koji ne potpadaju pod prirodnu zakonitost? U prošlom smo zapisu vidjeli: zakoni se mogu razumjeti kao pravila bez iznimaka (Tugendhat), oni bi morali pokriti sve slučajeve koji zadovoljavaju početne uvjete (Ule). No to su norme. Kako se one primjenjuju?

Budući da sam toliko toga kazao, može se činiti da imam obvezu da odgovorim na dva pitanja o teoretskim zakonima: kako su ti zakoni ustanovljeni? I kako se primijenjuju u praksi, to jest kako se upotrebljavaju da bi postigli željene učinke? Za sadašnje je svrhe možda dovoljno istaknuti da ustanovljavanje takvih zakona zahtijeva, prvo, stvaranje hipoteza, i, drugo, to da su hipoteze provjerene i da im je možda dan specifičan kvantitativni oblik u pomno udešenim promatračkim situacijama, to jest situacijama udešenim tako da je moguće egzaktno znanje o onim obilježjima u situaciji na koja se navodni zakon odnosi. (Kako se same takve hipoteze stvaraju, to sam nagovijestio ranije u isticanju uloge modela ili analogija izvedenih iz običnog promatranja uzročne djelotvornosti te postupnog smanjivanja njihova utjecaja tijekom teoretskog napredovanja.) Što se tiče praktične primjene takvih zakona, to je ponovno stvar pomnog udešavanja: osiguravanja, koliko je to moguće, da uvjeti koje proizvodimo odgovaraju određenim egzaktinim specifikacijama s obzirom na obilježja na koja se zakon odnosi. Tada je nužna istina to da ako smo u tome uspjeli, ako zakon uistinu vrijedi i ako su naši proračuni ispravni, onda će uvjeti koje smo proizveli i sami proizvesti ishod koji smo namjeravali.

Toliko – a znam da je sve to premalo – o ulozi beziznimnog zakona. Promišljajući, kao što to mi činimo, prirodno područje na različitim razinama, možemo pretpostaviti da postoji jedna razina na kojoj općeniti, beziznimni zakon, zakon koji se može otkriti vlada cijelim tim područjem. (Autoritativno nam je rečeno da postoji i druga razina – niža i sićušnija razina fizikalne teorije – na kojoj takav zakon ne vlada; na kojoj najviše što možemo očekivati jesu vjerojatnosni zakoni.) (Peter Strawson 1992.)

Strawson beziznimnost povezuje s pomno uređenim uvjetima u kojima provjeravamo zakon. Doista, ako pokusom i aproksimacijama uklonimo sve što se ne uklapa u naše zahtjeve, prirodni će zakon opravdati svoju zakonitost, bez iznimke.

No, što da se u pokusu doista pojavi neki jednokratni slučaj iznimke? Bi li takav protuprimjer opovrgao zakon? Teško. Da bi taj pokus mogao imati ozbiljne posljedice morao bi biti ponovljiv – samim time su jednokratne iznimke isključene iz mogućnosti da opovrgnu zakon.

Što ako bismo imali uvjerljive zapise tog događaja? Ili ako bi ta iznimka bila dovoljno ustrajna da njena jednokratnost ne utječe na njenu uvjerljivost? Ipak, prije bismo pokušali naći neki dodatni skriveni utjecaj kojeg nismo uzeli u obzir, nego što bismo pretpostavili da je ta iznimka opovrgnula zakon. Taj skriveni utjecaj bismo tada pokušali opet iskazati putem nekog drugog zakona. Stoga je beziznimnost prirodnog zakona prije posljedica našeg apriornog zahtjeva, i stoga jedan program, nego li neupitno stanje stvari.

One pravilnosti kojima dopuštamo iznimke, naime statističke pravilnosti, već ne shvaćamo kao uzročne, pa ih ne podvrgavamo strogim apriornim zahtjevima. Većinsko (mada ne jednoglasno) stajalište među fizičarima jest da su na ”nižoj i sićušnijoj razini” kvantne mehanike takve pravilnosti jedino što nam preostaje.

Korak ka pojmu uzročnosti predstavlja zapažanje da postoje stalni odnosi u raznovrsnim zbivanjima, uz najrazličitije uvjete i pri svoj složenosti promjena i preobrazbi. Tako, npr., predmeti koji se na koji god način ispuste na stanovitoj visini uvijek padaju na zemlju. Podrobnije izučavanje brzine padanja pokazuje da je ubrzanje konstantno, ako se može zanemariti otpor uzduha; moguće je naći i općenitiju relaciju koja važi i onda kad se taj otpor mora uzeti u obzir. Može se navesti beskonačno mnogo takvih primjera. Iz općenitosti te značajke zbivanja može se izvesti zaključak da stalnost nekih odnosa u mnoštvu različitih preobrazbi i promjena nikako nije slučajna. U stvari, ta se stalnost tumači kao nužnost takvih odnosa; time se misli da one ne mogu biti drugačije, jer su svojstveni i bitni vidovi onoga što stvari jesu. Nužni odnosi među predmetima, događajima, uvjetima, itd. u danom trenutku i istim tim stvarima u nekom drugom trenutku označavaju se kao uzročni zakoni.

Ovdje se, međutim, susrećemo s novim problemom. Naime, nužnost uzročnog zakona nikad nije apsolutna. Promotrimo primjerice zakon: ispušteno tijelo pada. To se stvarno obično tako i događa. Ali ako se radi o komadu papira, te ako ”slučajno” puhne jači vjetar, papir se može i podizati. Vidimo da se prirodni zakon može shvatiti kao nužan samo uz apstrahiranje od slučajnih okolnosti; one su, zapravo, nezavisni čimbenici, izvan obuhvata dotičnog zakona, te stoga i ne slijede nužno iz ničega što se može podvesti pod taj zakon. Takve nas slučajne okolnosti dovode do pojma slučaja. Vidimo da je nužnost prirodnog zakona uvjetna, jer je primjenjiv samo ukoliko se takve slučajnosti mogu zanemariti. Njih je zaista često i moguće zanemariti. Na primjer, pri gibanju planeta slučajnosti su praktično beznačajne. U većini ostalih primjena zakona mehanike slučajnost igra daleko važniju ulogu. Čak i onda kad su slučajnosti važne, moguće je apstraktno promatrati uzročni zakon kao ono što bi vrijedilo kad ne bi bilo slučajnosti. Primjenom pogodnog pokusa često možemo proces kojim se bavimo izolirati od slučajnosti, pa tako provjeriti ispravnost takvog apstraktnog pojma nužnosti uzročnog odnosa.

Izloženom bi se shvaćanju moglo zamjeriti da ako bi se u obzir uzelo sve što postoji, tj. sva tijela u svemiru, kategorija slučajnosti bi iščezla, a sve što se zbiva slijedilo bi nužno i neizbježno. S druge pak strane, nema poznatog uzročnog zakona koji doista to čini. Istina, u svakom danom problemu moguće je naći zakone kojima se podvrgavaju neke od ranijih slučajnosti – potrebno je samo dovoljno proširiti kontekst razmatranih procesa. Vratimo se primjeru komada papira nošenog vjetrom: možemo istraživati zakone koji određuju gibanje vjetra. Ali, pritom nailazimo na nove slučajnosti. Ponašanje vjetra, naime, ovisi o položaju oblaka, temperaturi vode i tla, pa čak i od zračenja emitiranih osobito jako u vrijeme maksimuma sunčanih pjega. Dakle, morali bismo se upustiti u proučavanje oblikovanja oblaka, kopnenih i vodenih masa, kao i procesa nastanka sunčanih pjega. Do danas nema naznaka da bi se takvim praćenjem uzročnih odnosa ikad došlo do svršetka. Drugim riječima, budući da je svaki uzročni odnos određen u konačnom kontekstu, on je uvijek praćen slučajnostima nastalim uslijed onoga što je izvan tog konteksta. (…)

Slučajnost se, dakle, pojavljuje prije svega kao mogućnost koja leži izvan razmatranog konteksta. Bitna je značajka slučajnosti to što se njihova priroda ne može odrediti ili izvesti samo na temelju svojstava stvari unutar konteksta o kome se radi. Drugim riječima, one imaju stanovitu razmjernu nezavisnost od onoga što je u tom kontekstu. Iskustvo nas, međutim, uči da su sve stvari međusobno povezane na neki način i u stanovitom stupnju. Stoga ne možemo očekivati da ćemo pronaći potpunu nezavisnost. No, u mjeri u kojoj je međusobna povezanost zanemariva, možemo iz realnog procesa i njegovih veza apstrahirati pojam slučajnosti, koje tada idealizirano shvaćamo kao potpuno nezavisne od promatranoga procesa. Slično pojmu nužne uzročne veze, pojam slučajnosti također je aproksimacija, koja daje djelomični opis stanovitih vidova realnog procesa, ali se najzad mora dopuniti i ispraviti razmatranjem međusobnih uzročnih veza koje uvijek postoje među procesima koji se zbivaju u različitim kontekstima.

Da bismo podrobnije objasnili što se podrazumijeva pod slučajem, razmotrit ćemo tipičan slučajni događaj, naime, prometnu nezgodu. Gdje se, kada i kako dogodila određena nesreća ovisi, očigledno, o ogromnom broju čimbenika; mala promjena nekog od njih može uvelike promijeniti značaj nezgode, ili čak učiniti da do nje uopće ne dođe. Na primjer, pri sudaru dvaju vozila: da je jedan vozač krenuo deset sekundi ranije ili kasnije, ili da se zaustavio kupiti cigarete, ili pak da je usporio da ne zgazi mačku koja je prelazila ulicu, ili zbog bilo kojeg drugog uzroka, ta se nezgoda čak ne bi dogodila. Čak i neznatni okret volana mogao je sasvim spriječiti nezgodu, ili je barem mogao potpuno promijeniti njen značaj, nabolje ili nagore. Vidimo da u okviru razmatranog konteksta, recimo u vezi s postupcima pojedinog vozača, svaka nezgoda ima svoj slučajni aspekt. Time mislimo da događaj ovisi o čimbenicima koji su, u visokom stupnju približnosti, neovisni i postoje izvan razmatranog konteksta, te nemaju nikakve bitne veze s osobom vozača i njegovim tipičnim reakcijama u danoj situaciji. Zato kažemo da unutar tog konteksta dani sudar nije nužan ili neizbježan ishod, nego je slučajan; otud slijedi da nije moguće predvidjeti (unutar toga konteksta) gdje će se, kada i kako dogoditi takav sudar, kao ni da li će se uopće dogoditi.

Toliko o pojedinačnoj nezgodi. Razmotrimo sada niz sličnih nesreća. Prije svega zapažamo da postoji nepredvidljiva raznolikost ili kolebanje u pogledu točnih detalja različitih nesreća. Porijeklo tih raznolikosti je lako shvatiti, jer se mnoštvo neovisnih čimbenika o kojima ovise detalji nesreće koleba bez ikakve sustavne veze s bilo čime što pojedini vozač može činiti. S porastom broja razmatranih nesreća pojavljuju se nove osobine: pojedinačne raznolikosti međusobno se poništavaju, a pojavljuju se statističke pravilnosti. Tako se ukupan broj prometnih nezgoda u nekom kraju obično ne mijenja mnogo od godine do godine, a promjene koje se ipak javljaju pokazuju sustavnu tendenciju. Te pravilne tendencije predstavljaju tzv. statističke zakone, koji omogućuju približno predviđanje svojstava ponašanja nizova ili velikih uzoraka pojedinačnih slučajeva, a da ne moramo zaći u širi kontekst da bismo u njemu otkrili nove uzročne čimbenike koji određuju detalje kolebanja pojedinih članova takvih nizova ili uzoraka. Vidimo, dakle, da ima smisla govoriti o objektivnim zakonima slučaja, koji nam pružaju informaciju o jednom vidu prirode koji nije u potpunosti opisan uzročnim zakonima. Zaista, zakoni slučaja su isto toliko nužni koliko i uzročni zakoni.  (David Bohm 1957.)

Literatura:

1. Peter Strawson, Analiza i metafizika, Zagreb 1999., str. 116 i d., preveo: Filip Grgić, izvornik: Peter Strawson, Analysis and metaphysics (1992.)
2. David Bohm, Uzročnost i slučajnost u savremenoj fizici, Beograd 1972., str. 35.-38. i 63.-67., preveo Đorđe Živanović, izvornik: David Bohm, Causality and chance in modern physics (1957.)

uzročna zakonitost?

Može izgledati promašeno to što sam se za potvrdu Kantovog nauka o razumskim kategorijama kao preduvjetima mogućnosti iskustva pozvao opet na jedno iskustvo (naime na Huxleyevo meskalinsko iskustvo). Prigovor bi mogao glasiti da upravo takvo iskustvo u kome se raspada čak i kategorija predmeta opovrgava da su kategorije nužni preduvjet svakog iskustva. No, Kant pod iskustvom razumije ipak prvenstveno iskustvene prirodne znanosti.

Smisao je transcendentalne filosofije iznaći i uspostaviti uvjete mogućnosti našeg iskustva uopće. Što Kant zapravo razumije pod ”iskustvom”? Najtočniji bi odgovor bio: svaku zakonitu vezu i sklop. Odavno je među tumačima usuglašen nazor da je Kantov pojam iskustva zapravo bitno oslonjen na novovjekovno prirodoznanstveno iskustvo, prije svega u Newtonovu smislu. Gotovo da bi se svagdje gdje Kant kaže ”iskustvo” smjelo reći i ”znanost”. Redukcija pojma iskustva praćena je jednako tako i suženim pojmom prirode. Povijesnofilosofijsko podrijetlo Kantova shvaćanja prirode je u osnovi ipak pretežno mehanističko novovjekovno mišljenje. (Damir Barbarić 1998.)

Stoga jedno iskustvo poput Huxleyevog doista ukazuje na granice kantovskog pojma iskustva, ali istodobno potvrđuje da unutar tih granica apriorna primjena kategorija (poput predmet, uzročnost,…) uvijek već prethodi iskustvu.

Vrijedi reći i to da Newton gore nije slučajno spomenut. Kanta je Hume ”trgnuo iz dogmatskog drijemeža”, ali ga je u takvoj probuđenosti pogodilo drugo pitanje: kako je, prihvatimo li humeovski skepticizam, moguće da fizika (odnosno, prirodna znanost koja je istodobno matematička i empirijska) funkcionira?

Potrebno je da sebi damo priliku za prvi korak u filosofiju, priliku za čuđenje.

Fizika je uspješna. Priroda se očito povinuje zakonima koje postavlja fizika, barem u vrlo dobroj približnosti. Zašto ona to čini? Tko je ta priroda da bi se morala povinovati zakonima koje čovjek može formulirati svojim umom?

Mi ćemo reći da priroda mora zadovoljiti zakone jer to slijedi iz principa uzročnosti. Ništa se ne događa bez razloga. Ili, da upotrijebimo određenije shvaćanje koje potječe od Kanta: sve što se događa pretpostavlja nešto po čemu to što se događa slijedi po nekom pravilu. Diferencijalne jednačbe po vremenu, koje zovemo prirodnim zakonima, takva su pravila po kojima neki događaj slijedi nakon drugog. Sad umjesto jednog imamo dva pitanja: zašto priroda uopće mora udovoljiti principu uzročnosti, to jest bilo kakvim pravilima? A ako to već mora, zašto baš ovim pravilima?

Reći ćemo da su se ta pravila potvrdila u iskustvu. Tko će to poreći? Ali, pruža li nam to iskustvo uvid u temelj tih pravila? Određenije, uči li nas ono da razumijemo nužnost tih pravila? Ako ne: koje nam garancije ono daje da će priroda i u budućnosti i u promijenjenim okolnostima slijediti pravila?

Davidu Humeu zahvaljujemo što je dao jasnu formulaciju starog saznanja da iskustvo ne može zasnovati stroge zakone prirode. Iz toga što je Sunce do sada izlazilo svakog dana logički ne slijedi da će ono izaći i sutra. Iz toga što se zaključak iz prošlog iskustva za budućnost u našoj prošlosti uvijek potvrđivao – logički ne slijedi da će se on potvrditi i u vremenu koje sada pred nama leži kao budućnost. Čak ni iz toga što je do sada uvijek iz onoga prošlog slijedilo nešto kao nova sadašnjost, koja je ranije bila budućnost – logički ne slijedi da uopće postoji budućnost, da će, dakle, još biti događaja i da vrijeme nije na kraju.

Iskustvo ne može zasnovati nikakvu strogu znanost. Hume zaključuje da naša znanost nije stroga; njena istina je vjera (belief) koja je dovoljna za naš praktični život i koja je psihološki zasnovana na navici (custom). Ne znači nikakav logički krug to što Hume, u ovom obrazloženju iz navike kao psihologije, sam primjenjuje princip uzročnosti; uzročni princip je vjera s kojom se Hume slaže a po njegovom uvjerenju jedino ne postoji izvjesnost.
Kant ne smatra da je time objašnjen fenomen matematički stroge i empirijski potvrđene znanosti koji nam je zaista poznat. On zato iz Humeove spoznaje izvlači obrnutu konsekvenciju: naša znanost ne počiva na iskustvu. Ona sadrži utemeljujući dio koji je a priori izvjestan. Nije valjan prigovor da mi i ovaj dio razvijamo na osnovi iskustva.

Kantov je stav da je spoznaja a priori uvjet mogućnosti iskustva. Drugim riječima, onaj tko pita može li iskustvo zasnovati prirodnu znanost, najprije mora pitati što je već priznao time što priznaje da uopće postoji iskustvo. Time se, naravno, postavlja zadatak analiziranja što znači iskustvo i što je time već znano ili što mora biti poznato. (Carl Friedrich von Weizsäcker 1969.)

To je dobro poznato i ovdje u zadnjim zapisima već višekratno obrazlagano kantovsko stajalište. U prošlom je zapisu ono nadopunjeno Strawsonovim gledištem da apriornost počiva prvenstveno na našim tjelesnim moćima mehaničkog djelovanja i trpljenja, koje ne samo da vremenski prethode našim pojmovima, nego te pojmove i presudno oblikuju.

No, jesu li prirodoznanstveni opisi doista tako antropomorfni? Jasno je da već na pr. fizikalni pojam ”sile”, mada je zadržao naziv koji odaje porijeklo u navedenim moćima djelovanja i trpljenja, svojom matematičkom definicijom napušta taj okvir eficijentnih (mehaničkih) uzroka. Isto vrijedi još i više za kasnije razvijene fizikalne pojmove.

Ako teoretskom konstrukcijom ili pomnijim promatranjem možemo otkriti ili postulirati kopije, slike, ili analogije naših grubljih modela kako bismo povezali puke pravilnosti konjukcije, tada smo uvjereni, ili privremeno uvjereni, da smo dosegli razinu objašnjenja; da smo pronašli uzrok.

Točno je, nema sumnje, da se u razvoju sofisticirane fizikalne teorije upotreba i korist od naših grubljih modela smanjuje i da se konačno možda i posve iscrpljuje. Na tom mjestu i ideja uzroka gubi svoju ulogu u teoriji: kako je kazao Russell, izgubit će je i treba da je izgubi. Jednačbe zamjenjuju slike. Uzrokovanje je progutano u matematici. (Peter Strawson 1992.)

Naravno, vrijedi podsjetiti da kod Strawsona (kao i inače u suvremenoj jezičnoj uporabi) pojam uzrok znači aristotelovski eficijentni uzrok. Taj tip uzroka se ”gubi” i biva ”progutan u matematici”. Što je s ostala tri aristotelovska uzroka? Svrhovitost (finalni uzrok), već je rečeno, metodski je uklonjena iz novovjekovnih prirodnih znanosti (dapače, upravo se to presudno uklanjanje svrhovitosti iz opisa svijeta često shvaća kao njihov povijesni početak). Što je s formom, s formalnim uzrokom? Valja se sjetiti da je Aristotel kao primjer te vrste uzroka naveo upravo ”formulu”, odnosno ”matematički omjer” (iz pitagorejskih empirijskih muzičkih istraživanja). Stoga se Strawsonova primjedba kako je ”matematika progutala uzroke” može shvatiti kao gubljenje eficijentnog u formalnom uzroku.

A to opet vodi na novo pitanje: što su to, uopće, forme? Što je to ”sklapanje modela”, ”traženje analogija”, ”kopiranje i odslikavanje”,… koje vodi od našeg konkretnog tjelesnog djelovanja/trpljenja ka apstraktnim matematičkim teorijama o prirodi?

Pitanje je preteško; možda mu se malo približimo razmišljanjima jednog filosofa ”simboličkih formi”, Ernsta Cassirera (u Barbarićevom tumačenju).

No, prije toga vrijedi promotriti i četvrti aristotelovski uzrok, naime materiju. Treba podsjetiti da je već i kod Aristotela ona postojala samo u relaciji s formom, naime, kao ono na čemu je forma očitovana, kao ono što je formirano. Sklop formirane materije daje Aristotelovu ”prvu supstanciju”, naime, konkretni osjetilni predmet, neku stvar, neko ”ovo tu” na što možemo pokazati. Ali, razvojem fizike ne samo da se ”eficijentni uzrok” povlači u korist formule (formalnog uzroka), nego se na isti način gubi i pojam neovisnog ”predmeta”, te aristotelovske ”prve supstancije”, naime, ”ove tu” osjetilne ”stvari”. (Unatoč tome što se i ovdje, kao i kod Huxleyevog iskustva na meskalinu, gubi pojam ”predmeta”, čini se da je smjer tog nestanka upravo suprotan – tamo ekstremna osjetilnost, ovdje ekstremna razumnost). Stoga se novovjekovna prirodna znanost može smatrati ”materijalističkom” jedino ako se materiju shvati kao sklop različitih brojčanih odnosa. Naime, dodir kojega fizika (još uvijek) zadržava s ”materijom”, naime, pokus, uvijek već unaprijed reducira ”prirodu” na brojčanu vrijednost koju se ima eksperimentalno utvrditi, i pronaći određeni omjer u kojem se ta vrijednost nalazi spram drugih tako utvrđenih brojčanih vrijednosti. Dakle, materija je tek (izmjereni) broj koji se uvrštava u formu-lu.

Cjelokupni razvoj znanosti o prirodi i fizike od samoga početka stoji pod jednim u osnovi nepromijenjenim zakonom koji neumitno nalaže da se sva prividna supstancijalnost prirodnih stvari, pojava i sila rastvori u čisti, potpuno nezorni i nematerijalni sklop funkcija, odnošenja i formalnih značenja. Cassirer je taj smjer razumijevanja i tumačenja biti prirodoznanstvenog postupka u cjelini zacrtao veoma rano, na samom početku svojeg misaonog puta:

Naivnom se shvaćanju spoznavanje predstavlja kao proces u kojemu mi sebi oponašajući do svijesti dovodimo neku po sebi postojeću, sređenu i raščlanjenu zbilju. Djelatnost što je duh tu razvija ostaje ograničena na čin ponavljanja: radi se samo o tomu da se sadržaj koji nam stoji nasuprot u gotovom stanju ponovno ocrta u njegovim pojedinim crtama, te time prisvoji. Pritom se zbiljnost svagda misli kao čvrsti sadržaj koji miruje u sebi samom i kojeg spoznavanje samo mora proći prema njegovu čitavom opsegu kako bi ga u svim njegovim dijelovima učinilo sebi jasnim i predočivim.

Ali već prvi počeci teoretskog promatranja svijeta potresaju vjeru u dostižnost, pače u unutarnju mogućnost cilja što ga taj popularni nazor stavlja spoznavanju. S tim početkom biva smjesta jasno da u svem pojmovnom znanju nemamo posla s jednostavnim odslikavanjem, već s oblikovanjem i unutarnjim preformiranjem građe koja nam se izvana pruža. Ma koliko da naivni temeljni nazor još i daleko u apstraktnoj teoriji stvarno dalje djeluje i potvrđuje svoju prevlast, on je s početkom znanosti posredno već lišen korijena. Zadaća se sad mijenja: ne sastoji se u oponašajućem opisivanju, već u izboru i kritičkom raščlanjenju, što ih treba provesti na nepreglednom mnoštvu opažajnih stvari. Opažajna svojstva koja se razilaze jedna s drugima ne preuzimaju se u jednakoj mjeri, već ih se pretumačuje i preoblikuje tako da se sklapaju u cjeloviti ustroj koji je u sebi usuglašen, koji je sustavan. Krajnji uzor na kojemu sada mjerimo ‘istinu’ svojih predočbi nije više naprosto pojedinačna stvar, već zahtjev unutarnje sveze i unutarnje neproturječnosti koje postavlja misao. Znanstveni razum je taj koji uvjete i zahtjeve svoje vlastite naravi sad čini mjerom bića. U toj djelatnoj preradi objekata postupno sve jasnije i svjesnije istupaju logičko određenje i osebujnost same spoznaje.

Kao ishod tog odrješenja od svega predmetnog i stvarnog moderna fizika danas više ni u prostoru ni u sili ni u materiji ne može gledati zasebne i uzajamno odvojene fizikalne “predmete”, već kao zbiljski postojeće nalazi samo još jedinstvo stanovitih funkcionalnih odnosa. “Opća relativnost svih mjesta, vremena i mjerila mora tvoriti zadnju riječ fizike, jer relativiranje, razrješenje predmeta prirode u čiste mjerne odnose sačinjava jezgru fizikalnog postupka, osnovnu spoznajnu funkciju fizike.”

Cassirer dakako uviđa da ovakvo radikalno razrješenje “stvari” u puka odnošenja izaziva neprikriveno podozrenje, otpor i osporavanje, i to ne samo u prirodnom, popularnom i “naivnom” nazoru, koji vjeruje da s pojmom čvrsto postojeće stvari ujedno neizbježno gubi i jedini sigurni oslonac sve objektivnosti, sve znanstvene istine uopće. Ista sumnja i nelagoda očituje se štoviše i u uobičajenim “učenim” tumačenjima filosofijskih konsekvencija teorije relativnosti. No sam Cassirer takve će prosudbe smatrati promašenima i u njima će nalaziti tek “zemni ostatak”, tek preostatak onog “antropomorfizma prirodne osjetilne slike svijeta” čije prevladavanje – pristajući uz poznatu Planckovu formulaciju – drži pravom i osnovnom zadaćom fizikalne znanosti uopće.

Taj je svoj stav možda najbolje do izraza doveo u odlučnim riječima:

”Što fizikalno mišljenje dalje napreduje i što se više uzdiže do sve veće općenitosti shvaćanja, to više se čini da gubi iz pogleda neposredne danosti pri kojima boravi i s kojima je prisna naivna slika svijeta, tako da na koncu izgleda kako ne preostaje više nikakav put povratka tim danostima. A ipak se fizičar tim zadnjim i najvišim apstrakcijama prepušta u izvjesnosti i u povjerenju u to da upravo u njima ponovno nalazi realnost, svoju realnost, u jednom novom i bogatijem smislu.” (Damir Barbarić 2001.)

Možda je vrijeme za još jedan povratni pogled na izvadak iz Heideggerova teksta o Aristotelova četiri ”uzroka”, koji je pokrenuo ovaj mali niz zapisa o uzročnosti.

Da podsjetimo: Heidegger na primjeru srebrne plitice kao uporabnog predmeta obrazlaže da tek u sabranosti četiriju uzroka – srebra (tvari), forme, svrhe i zlatara (djelatnog uzroka) – dolazi do onoga što on naziva pro-izvođenjem (kako prevodi grčko poiesis).

No kako se zbiva to pro-izvođenje, bilo to u prirodi bilo u rukotvorstvu i umjetnosti? Što je pro-izvođenje, u kojem igra četverostruki način pro-pusta? Pro-izvođenje iz-vodi nešto iz skrivenosti u neskrivenost. Pro-izvođenje se događa samo ako ono skriveno dolazi u neskriveno. To dolaženje počiva i događa se u onome što mi zovemo raskrivanjem. Grci za to imaju riječ aletheia, ne-skrivenost, što Rimljani prevode kao veritas, a mi velimo ‘istina’.

Događa li se istina (u ovom smislu) ne samo u umjetnosti nego i u prirodoznanstvenom nalaženju uzročnih zakonitosti? Sva četiri uzroka su tu. Mada može izgledati da u svom osloncu na matematički formalizam u prirodnim znanostima posve prevladava forma (u smislu formule, odnosno matematičkog omjera), ipak drugi pol takvog istraživanja čini empirijsko mjerenje koje zahvalnost duguje tvari. I, unatoč stalnom suprotnom nastojanju, jasno je (a osobito od pojave kvantne fizike) da utjecaj mjeritelja ne može biti zanemariv. I to ne samo kao onoga koji odabire koji će pokus djelatno obaviti (što, znamo, dijelom predodređuje ponašanje toga što hoće mjeriti), nego i kao onoga koji rezultate tog pokusa interpretira u skladu sa određenom znanstvenom paradigmom. A to nas vodi i do četvrtog momenta, naime svrhovitosti: nijedno znanstveno istraživanje se ne pojavljuje bez ikakvog konteksta naprosto kao utvrđivanje činjenica, nego se radi o svrhovitom ljudskom djelovanju koje svoje svrhe postavlja iz cjeline okolnosti u kojima se to istraživanje nalazi.
Ako se posreći da se saberu sva ta četiri momenta, tad može doći do ras-krivanja, odnosno ot-krića, u kojem iz skrivenosti neka istina prelazi u neskrivenost.

Taj poiesis, stvaralaštvo nalazi u znanosti i David Bohm:

To je bilo jedno novo opažanje zakonitosti, naime sveopćeg sklada u redu prirode, opisanog potanko upotrebom koordinata. Takvo je opažanje bljesak vrlo prodornog uvida, i u osnovi je poetsko. Zapravo je korijen riječi ‘poezija’ grčko ‘poiein’, što znači ‘činiti’ ili ‘stvarati’. Tako znanost, u svojim najizvornijim vidovima, poprima odliku poetskog objavljivanja stvaralačkog opažaja novoga reda.

Literatura: 

1. Damir Barbarić, Kant, u Klasični njemački idealizam (Hrestomatija filozofije 6.), Zagreb 1998., str. 50.
2. Carl Friedrich von Weizsäcker, Jedinstvo prirode, Sarajevo 1988., str. 144. i d., preveo: Sulejman Bosto, izvornik: Carl Friedrich von Weizsäcker, Die Einheit der Natur (1971.)
3. Peter Strawson, Analiza i metafizika, Zagreb 1999., str. 106., 109., preveo: Filip Grgić, izvornik: Peter Strawson, Analysis and metaphysics (1992.)
4. Damir Barbarić, Približavanja, Zagreb 2001., str. 113. i d.

uzročnost?

 

Kao uvod u konkretni kantovski odgovor Humeovim gledištima o uzročnosti, najprije kratko ponavljanje općenite Kantove strategije odgovora na taj tip skepticizma, odnosno kantovskog shvaćanja apriornosti (opširnije izložene u prethodnom zapisu).

Naše spoznavanje predmeta ne ovisi samo o tim predmetima nego također i o našim sposobnostima spoznaje, koje stoga predodređuju da predmete možemo u stanovitom smislu znati a priori. Apriornost neke spoznaje ne zasniva se na predmetima koje spoznajemo nego na doprinosu kojega znanju dodaju naše spoznajne sposobnosti. Stoga se apriorno znanje posve razlikuje od urođenog znanja (čije postojanje Kant odbacuje): urođeno bi nam znanje bilo usađeno pri rođenju, od Boga ili prirode, dok znanje a priori sami proizvodimo kroz provođenje vlastitih sposobnosti.

Spoznaja izniče iz receptivnih i aktivnih sposobnosti. Predmeti djeluju na nas, pružajući nam osjete, a naše razumijevanje dovodi do sinteze, prema pravilima, omogućujući jedinstvo iskustva. Naša osjetilnost može primati osjete samo ako su uređeni u stanovitim odnosima, u prostoru i vremenu. Nužne forme našeg razumijevanja pružaju temeljne a priori pojmove, ili kategorije prema kojima se iskustveni predmeti nužno podvrgavaju određenim uvjetima, poput toga da sve promjene slijede uzročne zakone. (Allen W. Wood 1995.)

Mada Kant prihvaća Humeov uvid da uzročnost nije izravno opaziva (na pr. u sudarima biljarskih kugli), on je ipak smatra neizbježnom: bez da učitavamo uzročnost ne bismo uopće imali povezanost razumljivog svjesnog iskustva nego tek nepovezanu hrpu dojmova. Stoga uzročnost nije puko opažanje pravilnosti na koje smo navikli, nego jedna od kategorija koje su uvjet pod kojim je (razumljivo) iskustvo uopće moguće.

Kategorije se kao uvjeti spoznaje očituju tek u iskustvu. One su bez osjetilnosti prazne, kao što su pak osjetni doživljaji bez kategorija slijepi. Najbolji je primjer za to kategorija uzročnosti (kauzaliteta). To je onaj problem na kome je empirizam kod Humea zašao u ćor-sokak proglasivši tu kategoriju subjektivnom navikom. Ta je humeovska konsekvencija doduše probudila Kanta ”iz drijemeža metafizike”, ali je taj skepticizam negirao ne samo mogućnost filosofije nego i objektivnost svake znanstvene spoznaje. A ta je negacija bila neodrživa i determinirala je Kantov kritički stav. Kategorije nisu psihologističko-empirističke, nego transcendentalne, duhu ljudskom svojstvene, prije iskustva kao njegove mogućnosti dane: iskustvom tek otkrivene i po njemu sadržajem ispunjene. Čovjek nužno – po strukturi svoga duha, svoje svijesti – traži uzročnu povezanost, a što će u pojedinom slučaju biti određeno, odnosno spoznato kao uzrok, to je stvar promatranja i istraživanja – ukratko stvar iskustva. (Vladimir Filipović 1982.)

Suvremeni filosof tzv. ”analitičkog” usmjerenja Peter Strawson u osnovi prihvaća kantovski argument, ali bi vjerojatno ovome ”po strukturi svoga duha, svoje svijesti” dodao i nešto kao ”po strukturi svojih moći djelovanja i trpljenja”, iz čega nipošto ne bi trebalo isključiti ”strukturu svoje tjelesnosti”. Čini se da baš tom strukturom imamo prigodu, nasuprot Humeovoj tvrdnji, neposredno opazati uzročne veze.

Hume je pronašao subjektivni izvor koji je uzeo kao razlikovno obilježje našeg pojma uzročnosti kao prirodne relacije. To razlikovno obilježje obično je opisivao kao ideju nužne povezanosti. No, dopustio je da ono nosi i druge nazive za koje je kazao da su ”gotovo” sinonimni: ”djelotvornost”, ”djelovanje”, ”moć”, ”sila”, ”energija”, ”nužnost”, ”sveza” i ”stvaralačka kvaliteta”, kojima je mogao dodati i termin ”pritisak” a da ne odluta daleko. Usredotočimo li se na trio ”moć”, ”sila” i ”pritisak” te upitamo iz kojeg utiska se izvodi predočba razaberiva u svima njima, najočitiji se odgovor odnosi na iskustvo što ga imamo o vršenju sile na fizičke stvari ili o situaciji kada fizičke stvari – uključujući kao fizičke stvari tijela drugih ljudi – na nas vrše silu. Mi guramo ili povlačimo ili smo gurnuti ili povučeni te osjećamo pritiskanja ili povlačenja, silu, pritisak ili moć koju vršimo ili je nad nama vršena. Ovdje imamo iskustvo koje je neposredno koliko bismo mogli poželjeti: utisak sile koja je izvršena ili pretrpljena.
Tu je, dakle, izvor jedne od zamisli što ih Hume međusobno povezuje kao ”gotovo sinonimne”. Ali, naravno, primjenu zamisli sile mi ne ograničujemo na mehanička premještanja, guranja ili povlačenja u kojima mi sami ili drugi ljudi sudjelujemo kao djelatnici ili trpitelji. Zamisao proširujemo na sve takve transakcije. Postoji li, kao što Hume sugerira, u tom proširenju neki element antropomorfne projekcije? Možda je tako. U velikom kamenu koji se kotrlja niz planinu pregazivši na svom putu drvenu kolibu mi vidimo ogledan primjer sile i možda, promatrajući to na taj način, mi se na neki jedva suvisao način poistovjećujemo s kolibom (ako smo jedna vrsta osobe) ili s kamenom (ako smo druga): u mašti se stavljamo na mjesto jednoga ili drugoga.
Tvrdim, dakle, da bismo mehaničke transakcije tebali smatrati temeljnima u našem ispitivanju ideje uzročnosti općenito. One su temeljne za naše vlastito uplitanje u svijet, za naše izazivanje namjeravanih promjena; mi se prihvaćamo nečega, stavljamo ruke na plug, pritišćemo olovku ili dugme, povlačimo polugu ili obarač. Upuštajući se u te transakcije u njima nalazimo izvor zamisli moći i sile, pritiska i prisile. Stoga ne traba čuditi što takve transakcije pružaju osnovni model kada se odvija teoretska potraga za uzrocima, što tražimo uzročne ”mehanizme”, što čak i kad je posve bjelodano metaforičan, jezik mehanizama prožimlje jezik uzroka općenito, kao u izrazima ”uzročna povezanost”, ”uzročne veze” i ”uzročni lanac”.

Općenito, dakle, potraga za uzročnim teorijama potraga je za modusima akcije i reakcije koji se na običnoj razini ne mogu primijetiti (ili koji se uopće ne mogu primijetiti, nego su postulirani ili pretpostavljeni), a koje smatramo razumljivim zato što ih stvaramo po uzoru na one različite moduse akcije i reakcije kojih smo svjesni ako sami u njima sudjelujemo – ili ih pak pomišljamo u analogiji s njima.

Naravno, neku akciju možemo primijetiti ili za nju možemo doznati a da ne znamo popratne okolnosti. U tim slučajevima zahtjev za objašnjenjem je na mjestu. To je zahtjev za ispunjavanjem praznina u našem znanju. No praznine su, skloni smo kazati, poput praznih mjesta u već pripremljenim formularima. Unaprijed znamo područje mogućih ispunjavanja, jer znamo kojom se vrstom stvari trebamo baviti. Učenje se odvija u prethodno postojećem, već pripremljenom okviru uvjetovanog očekivanja. U našem samosvjesnom postojanju kao bića svjesnih svijeta predmeta i događaja nema trenutka u kojem smo podjednako pripremljeni i nepripremljeni da nešto iz nečega proizađe. U biti je, dakle, pojmova koji pripadaju našoj osnovnoj predteoretskoj zalihi, da stvari u pravilu djeluju na takve i takve načine. To je pojmovni okvir u kojemu sklonost u sebi sadrži općenitost. Na toj nam osnovi promatranje pravilnosti može pomoći da obogatimo svoje primitivne pojmove moći i tendencija stvari – te primitivne pojmove bez kojih ne bismo imali nikakve pojmove stvari samih.

Osim toga, puke nas pravilnosti slijeda same po sebi ne uvjeravaju da smo pronašli uzroke. Ptice koje lete prema kopnu nagovješćuju nadolazeću oluju. Mnoge druge pojave posve su pouzdane naznake da će doći do nekih drugih pojava. No samo ako možemo više ili manje nejasno zamisliti da su prethodeća i slijedeća pojava povezane na neki način koji se više ili manje može svesti na modele uzročne akcije ili reakcije koje već posjedujemo ili im je pak analogan – samo smo tada pripravni prethodnu pojavu smatrati uzrokom potonje. Za gorljivije istraživače – za prirodoznanstvenika – takav mračan i nejasan pojam uzročne veze neće biti zadovoljavajući. On želi znati detalje veze, unutarnji mehanizam povezanosti. On želi znati kako on funkcionira. Samo je tada uvjeren da posjeduje potpuno razumijevanje stvari. Interes za tim razumijevanjem nije, naravno, čisto teoretski. Jer upravo pomoću tih istraživanja proširujemo svoju vlastitu kontrolu nad prirodom, svoje vlastite moći izazivanja ili sprečavanja učinaka koje želimo ili kojih se bojimo.

Općenita tvrdnja koju sam isticao u neposredno prethodećim odjeljicima glasi da iako promatranjem pravilnosti slijeda uistinu doznajemo mnogo o djelovanju uzročnosti u svijetu, to je tako samo zato što je općenita ideja uzročne djelotvornosti i uzročnog odgovora, učinaka izazvanih na raznolike specifične načine, već nastanjena kod nas, već implicitna u širokom rasponu pojmova stvari, kvalitete, akcije i reakcije koji pripadaju našoj osnovnoj zalihi pojmova onoga što je dostupno promatranju. To je razlog zbog kojega je Kant u temeljnom smislu u pravu protiv Humea. On je imao čvrst uvid u središnji motiv koji možda ne bi bilo neprihvatljivo izraziti više-manje njegovim riječima da pojam uzročne djelotvornosti nije izveden iz iskustva svijeta predmeta, nego je njegova pretpostavka; ili, možda bolje, on je već s nama kada sve što bi se moglo nazvati ”iskustvo” započinje. (Peter Strawson 1992.)

Literatura:

1. Allen W. Wood, u Kantianism, u A Companion to Metaphysics, 1995. (ur. J. Kim i E. Sosa), str. 261., preveo: ja
2. Vladimir Filipović, navod iz: Klasični njemački idealizam (hrestomatija), Zagreb 1982., str. 26. – 27.
3. Peter Strawson, Analiza i metafizika, Zagreb 1999., str. 106. – 113., preveo: Filip Grgić, izvornik: Peter Strawson, Analysis and metaphysics (1992.)

uzrokovanje?

Od četiri Aristotelova ”uzroka”, suvremene rasprave bave se prvenstveno eficijentnim, djelatnim uzrokom. ”Prihvaćeno gledište” je, još uvijek, uglavnom Humeovo skeptičko. Evo izvadaka iz jednog enciklopedijskog izvještaja pod natuknicom causation, iz članka o Humeu iz Hrestomatije, a potom i iz Analiza i metafizika Petera Strawsona.

Hume je dominantan filosof uzroka i posljedice. Tekuća rasprava o Humeovim gledištima i argumentima, za i protiv, mogla bi pokriti većinu suvremene filosofske rasprave o uzrokovanju. (…) Ne možemo izravno opažati uzročne veze. Na to je većinsko stajalište uvelike utjecao Hume svojim primjerom djelovanja bilijarskih kugli. Možemo vidjeti gibanja, i promjene gibanja kugli. Možemo vidjeti da jedna kugla dotiče drugu neposredno prije nego se druga započne gibati. Ne možemo vidjeti da postoji uzročna veza između tih dvaju gibanja.

Uzrok i posljedica postoje odjelito i ”um nikad ne opaža neku stvarnu vezu između odjelitih postojanja”. (…)

Svaki par uzrok/posljedica oprimjeruje neki fizikalni zakon. Prema Humeu, u uzročnosti se ne radi o iskustvu nekog pojedinačnog uzročnog prijenosa, nego o iskustvu drugih razmjerno sličnih prijenosa. Očekivanje pravilnosti ili stalnih povezanosti uvjetuje naša očekivanja. Projiciramo svoje uvjetovane osjećaje neizbježnosti na vanjske predmete kao neku nužnost koja počiva u samim predmetima. Humeova rasprava o pravilnosti poziva na razlikovanje između zakonitoga i slučajnoga poopćenja. Mnogi istiniti iskazi oblika ”Svaki A je B” nemaju nikakve veze s uzročnošću. Događaji povezani kao uzrok i posljedica, ako su ispravno opisani, potpadaju pod neki zakon. Pojedinačni uzročni iskaz ne sadrži nužno neki zakon, ali podrazumijeva da postoji zakon koji pokriva navedene događaje. (David H. Sanford 1995.)

Hume dokazuje da takozvana uzročna povezanost događaja ne stoji ni za kakvu objektivnu nužnost te ne predstavlja ništa drugo doli našu naviku na određen slijed događaja.

Kad govorimo o dvama događajima koji su uzročno povezani pritom, smatra Hume, podrazumijevamo tri stvari: prvo, da su ti događaji u prostornom i vremenskom doticaju (o dvama događajima koji nisu u doticaju ne pretpostavljamo da stoje u uzročnoj vezi), drugo, da jedan od njih prethodi drugom (uzrok prethodi posljedici, a ne obratno) te, treće, da takva njihova povezanost nije puka koincidencija, jer drugog događaja ne bi bilo da nije bilo prvog, dakle da je njihova povezanost nužna.
Stav da je uzročna veza među događajima nužna podrazumijeva determinizam, to jest mogućnost proračunavanja bilo kojeg budućeg stanja nekog sustava na temelju potpunog opisa njegova sadašnjeg stanja. Idealna znanost, prema racionalističkoj zamisli, treba ponuditi upravo takav, potpun opis sadašnjeg stanja na temelju kojeg će se moći proračunati sva prethodna i buduća stanja.

Napadajući takav stav Hume dokazuje da ništa u našem iskustvu ne odgovara nužnosti, da je nužna povezanost događaja, o kojoj se vjeruje da karakterizira uzročnost, po sebi neopažljiva, da je ne možemo otkriti ni u vanjskim predmetima ni u našem vlastitom umu. Ako gledamo vanjske predmete, tvrdi Hume, ne možemo u njima otkriti ni jedan jedini slučaj u kojem bi bila vidljiva nužna povezanost, jedino što vidimo jesu događaji u prostornom i vremenskom doticaju, od kojih prvi prethodi drugom. Tako, primjerice, gledamo kuglu koja se približava čunju (događaj A), iza čega slijedi pad čunja (događaj B). Čovjeku bez ikakvog iskustva koji bi prisustvovao takvom zbivanju taj slijed događaja ne bi ništa govorio; iz razmatranja tijela u pojedinačnim slučajevima njihova pojavljivanja ne možemo zaključivati o njihovoj nužnoj povezanosti.

Iz pojma o događaju A, upozorava Hume, i pojma o događaju B ne slijedi nikakva istina o njihovoj uzročnoj povezanosti. Pozivajući se na misaoni pokus u kojem zadržavamo u umu jednu predočbu, varirajući one koje joj prethode ili slijede, Hume dokazuje da naša uobrazilja lako odvaja jednu predočbu od druge, dakle da među njima nema nužne povezanosti, da iz događaja A ne slijedi nužno B. Moguće je zamisliti i obratan slijed (danas bismo rekli ”odvrtiti film unatrag”): moguće je zamisliti da je nakon sudara čunj ostao stajati, da je poskočio u zrak i ostao lebdjeti u zraku, da se rasplinuo itd.

Prethodna argumentacija upozoravala je na to da razmatrajući pojedini slučaj uzročne povezanosti pojava ne možemo ni iskustvom ni zaključivanjem otkriti ništa drugo doli to da su dva događaja u doticaju i da jedan prethodi drugom. Jedina razlika između događaja koji uzrokuju jedan drugi i onih koji slučajno slijede jedan iza drugog može, ističe Hume, ležati u prošlosti, u našem prošlom iskustvu koje u slučaju uzročne povezanosti otkriva pravilno ponavljanje sličnih slijedova događaja na temelju kojeg očekujemo njihovu buduću povezanost. Temelj našeg vjerovanja o uzročnoj povezanosti događaja nije njihova jednokratna, već njihova stalna konjukcija, koja u našem umu proizvodi novi utisak refleksije – očekivanje da će se ista povezanost događaja nastaviti i u budućnosti, iz kojeg izvodimo zamisao o ”nekoj sili u jednom koja neizostavno proizvodi drugi i djeluje najvećom sigurnošću i najvećom nužnošću”.
Ideja uzročne povezanosti događaja izazvana je stalnom konjukcijom sličnih događaja u prošlosti koje ponavljanje se učvršćuje u našem umu kao ”uobičajeni prijelaz mašte s jednog predmeta k njegovom uobičajenom pratiocu”. Zahvaljujući tako formiranoj navici um je, tvrdi Hume, opredijeljen (determiniran) da opazivši događaj A, očekuje, predviđa događaj B kao nešto što iz njega nužno slijedi. Ideja nužnosti nije izvediva ni iz kojeg pojedinačnog utiska. Tek ponavljanjem sličnih slučajeva povezanih događaja stvara se sklonost naše uobrazilje da odmah pomišlja na drugi događaj, nakon što je uočen prvi, pri čemu je ta pomisao, zahvaljujući brojnim prošlim iskustvima, toliko živa da rezultira formiranjem vjerovanja o tome da će prvi događaj nužno izazvati drugi.

Stalna konjukcija dvaju događaja svakako je za Humea nužan uvjet formiranja vjerovanja o uzročnoj povezanosti, što on eksplicite priznaje odredivši uzrok kao ”predmet za kojim slijedi drugi, pri čemu za svim predmetima koji su istovrsni s prvim, slijede predmeti istovrsni s drugima”. Stalna konjukcija, međutim, ujedno je i dovoljna za formiranje vjerovanja o uzročnoj povezanosti predmeta, jer navika na nju stvara opredijeljenost uma da očekuje pojavu drugog događaja nakon što je zamijećen prvi. Odatle i druga Humeova definicija uzroka: ”Uzrok je predmet za kojim slijedi drugi, kojega pojava uvijek vodi misao k tom drugom predmetu.”

Tako formirano vjerovanje o uzročnoj povezanosti um projicira u vanjske, o spoznaji neovisne predmete, pripisujući ima nešto više od stalne konjukcije, naime navodnu nužnu povezanost, koja bi uzročne slijedove događaja trebala razlikovati od pravilnog ponavljanja slučajnih slijedova. Um to čini, objašnjava Hume, zahvaljujući svojoj ”sklonosti da se proširi na vanjske predmete te da im pridruži svaki unutarnji utisak što ga oni izazivaju, a koji se uvijek javlja istovremeno dok se ti predmeti otkrivaju osjetilima”. Ništa, međutim, u samim događajima ne odgovara takvoj nužnosti, pa stoga Hume napominje da je ”nužnost u umu, a ne u predmetima”.

Ključna točka Humeova skepticizma po pitanju uzroka jest to što nam njegovo obrazloženje nastanka vjerovanja o uzročnoj povezanosti ne omogućuje razlikovanje između slučajnih i zakonitih pravilnosti. U oba slučaja, i kod ponavljanja samo slučajno povezanih događaja, i kod ponavljanja koja proizlaze iz uzročnog djelovanja, mehanizam navike djelovao bi identično, te bismo mi neizbježno formirali vjerovanja o uzročnoj povezanosti.
(Vanda Božičević 1997.)

Koja je veza između prikladnosti opisa i same uzročne relacije koja, pretpostavljamo, vrijedi u prirodnom svijetu? Sigurno je da takva veza mora postojati. Sigurno da snaga jedne činjenice da objasni drugu mora imati neku osnovu u prirodnom svijetu u kojemu se događaji i stanja pojavljuju, a uzročne veze vrijede. To moramo pomišljati pod prijetnjom uvjerenja da, ako to ne pomišljamo, sama uzročna veza nema nikakvu prirodnu egzistenciju izvan našega duha; da je vjerovanje u takvu vezu jednostavno projiciranje na svijet nekoga subjektivnog opisa nas samih, možda sklonosti da se neke činjenice shvaćaju kao objašnjenja drugih.

To je pak, dijelom, nauk za koji se općenito smatra da ga je zastupao Hume. No, naravno, to je u najboljem slučaju samo dio njegova nauka. Jer on je smatrao i to da ipak neovisno o toj sklonosti postoji neka prirodna osnova na kojoj ta sklonost može djelovati. Samo što ta osnova nije nešto što je intrinsično sposobno da se otkrije ili primijeti ili ustanovi u nekom pojedinačnom slučaju. To je samo promatranje toga da u sličnim pojedinačnim slučajevima opetovano vrijede neke veze koje jesu intrinsično sposobne da budu otkrivene u pojedinačnom slučaju, a koje mogu biti temelj pripisivanja uzročne veze kao nečega što vrijedi bez obzira na ikoju našu subjektivnu sklonost. Uzročna relacija shvaćena kao nešto što vrijedi između pojedinačnih ”predmeta” (kako bi ih nazvao Hume) tako, prema tom gledištu, ima posve jedinstveni karakter: ona ovisi o općenitosti; ona nije, u iskušenju smo kazati, nešto što je zbiljski prisutno u pojedinačnoj situaciji koja uključuje pojedinačne predmete. Ili, da to iskažemo na drukčiji način, uzročne općenitosti nisu poopćenja pojedinačnih slučajeva uzročnosti; naprotiv, pojedinačni slučajevi uzročnosti ustanovljeni su kao takvi samo primjenom uzročnih općenitosti na pojedinačni slučaj.

To poznato i domišljato rješenje postalo je i u biti ostalo ono što je najveći od Humeovih kritičara nazvao ”prihvaćeno gledište”. Vrijedno bi bilo navesti sažetak toga gledišta što ga navodi taj kritičar: to je, kaže on, gledište ”da smo samo zamijećivanjem i usporedbom događaja koji opetovano na jednoličan način slijede za prirodnim pojavama dovedeni do toga da za sebe konstruiramo pojam uzroka”. (Peter Strawson 1992.)

Spomenuti ”najveći od Humeovih kritičara” je, naravno, Kant. O njegovom odgovoru na Humeovo skeptičko opovrgavanje uzročnosti u sljedećoj epizodi. Prije toga, ipak, vjerujem da vidim dva smjera iz kojih je (barem za mene) njena uvjerljivost poljuljana.

Je li uzročnost doista tek navika, uobičajeni slijed? Pogodi li netko loptom u koš sa centra igrališta, doista ću pomisliti nešto poput ”kako neobično!” Ali, izvuče li mađioničar izvuče zeca iz praznog šešira, tad se uz čuđenje zbog neobičnosti tog događaja neizbježno javlja i pitanje ”kako je to izveo?” Neko objašnjenje tipa ”pa, ponekad se dogode neuobičajene stvari, kao kad netko pogodi koš s centra, ili netko izvuče zeca iz praznog šešira” očito ne zadovoljava u svom drugom dijelu. Dok smo s objašnjenjem da je pogodak s centra tek neuobičajen zadovoljni (jer su nam uglavnom jasni uzroci tog događaja), za izlazak zeca iz praznog šešira očekujemo daljnje objašnjenje, odnosno, tražimo uzrok.

Ili, slično tome, ako istodobno kiša pada i sunce sja, tada je to – sve dok ima ponekog oblaka na nebu – doista tek neuobičajeno. Ali kad ne bi bilo nijednog oblaka na nebu, a kiša ipak padala, tada to ne bi bilo tek neuobičajeno, nego bismo bili začuđeni nad nedostatkom vidljivog uzroka toj kiši. I ne bismo prihvatili da uzroka naprosto nema, nego bismo smatrali da ga svakako ima, ali nam je skriven.

Pa ako je to očekivanje uzroka doista tek navika, tad je to neka vrlo tvrdoglava, vrlo rasprostranjena, i vrlo rana navika, naime neka koja se kod pojedinca razvije u vrlo ranoj djetinjoj dobi, a kod ljudi se općenito razvila tako davno u evoluciji da je upitno možemo li bez te navike uopće poimati svoj svijet.

Hume da ne samo da to može zamisliti, nego kaže da je to zapravo naše iskustvo: vidimo predmete, ali ne i uzroke. Vidimo kugle i čunjeve, ali ne i to da je gibanje kugle uzrok pada čunja. Je li to baš tako?

Doista, mogu i tako vidjeti, samo predmete bez međusobnih uzročnih veza. Ali to nije način na koji uobičajeno vidim svijet. Kad gledam kuglu kako ruši čunj, tada prije udarca očekujem da će kugla srušiti čunj, i potom najčešče vidim da se to očekivanje ispunjava, da kugla ruši čunj. Također, vidim da će kugla promašiti onaj drugi čunj, i da taj čunj stoga ne će pasti. Dakle, imam očekivanje, ono se ispunjava – rekao bih da doista vidim kako kugla uzrokuje pad jednoga čunja, dok drugi ne pada jer nije bilo kugle koja bi ga pogodila. To je ono što obično vidim: ne samo predmete nego i njihove uzročne veze. Tek uz stanoviti napor mogu očekivanja isključiti, pa vidjeti samo kuglu i čunjeve, te potvrditi Humevo ”iskustvo”. Ali to nije najčešći način na koji vidim taj događaj. Da ne bih vidio uzrokovanje, da bih ga takoreći ”stavio u zagradu”, moram uložiti stanoviti napor, moram apstrahirati od očekivanja.

Zašto bi onda baš ta Humeova apstrakcija pri kojoj vidim ”predmete”, a ne vidim ”uzroke” bila pravi opis iskustva? Jer, potrudim li se još više, i još više apstrahiram, tad mogu ne vidjeti ni kugle ni čunjeve, nego na pr. neke okrugle plohe kako se kreću ka nekim čunjastim plohama, i tome slično. Mogu apstrahirati i od predmeta, a ne samo od uzroka. Čini se da je i pojam ”predmet” podložan humeovskoj kritici. Stoga je nejasno zašto bismo prihvatili to da predmete vidimo a uzroke ne.

Naravno, oba su ova protuargumenta – upornost kojom um očekuje skrivene uzročne veze, kao i to da je ne samo pojam ”uzrok” nego i pojam ”predmet” moguće shvatiti kao naše učitavanje u osjetilno iskustvo – zapravo kantovska, i trebali bi pripremiti teren za Kantov odgovor na Humeov skepticizam.

Literatura:

1. David H. Sanford, Causation, u A Companion to Metaphysics, 1995. (ur. J. Kim i E. Sosa), str. 79 i d., preveo: ja
2. Vanda Božičević, David Hume, u Filozofija britanskog empirizma, Hrestomatija filozofije sv. 4., Zagreb 1997., str. 364. – 369.
3. Peter Strawson, Analiza i metafizika, Zagreb 1999., str. 102. – 103, preveo: Filip Grgić, izvornik: Peter Strawson, Analysis and metaphysics (1992.)