§30. sabiranje?

U zapisu §29. bijeg u logose? je prvenstvena pozornost pridana samome ”bijegu” i onome od čega Sokrat ”bježi”, a možda je nedovoljno rečeno o onome u što ”bježi”, naime o logosima. No, riječ logos je izuzetno višeznačna, pa rječnici daju tako raznolike prijevode kao što su ”riječ, govor, nauk, razum, mišljenje, pojam, razlog, postupak, dokaz, istina, zakon, red, smisao, omjer, riječ Božja…” Poznato je kako prije Platona ta riječ ima središnje mjesto kod Heraklita.

Uglavnom je prihvaćeno da je središnja i ključna riječ i ”stvar” cjelokupne Heraklitove filosofije logos. Poteškoće počinju, međutim, već pri prvim pokušajima da se pobliže i određenije odredi što je uopće to što on tako naziva. Prije svega, nitko se još nije odvažio insistirati na tome da bi se u bilo kojem jeziku moglo, poput Heraklita samog, jednom rječju izraziti sva ona različita, mada očito srodna, značenja koja za njega u sebi sabire logos. Ta riječ svakako znači i ”govor’ i ”riječ” i ”izlaganje”, ali jednako tako i ”misao” i ”namisao-proračun”. Znači i ”smisao”, ”odnos”, ”razmjer”, pače ”proporcionalitet”. U njemu se htjelo naći i značenje ”zakona”, štoviše ”svjetskog zakona”, pa zatim ”osnove” i ”temelja” svijeta, da dalje ne nabrajamo. No Heraklit sam insistira, očito naglašeno i s nakanom, upravo na toj jednoj riječi: – logos. Što je ipak onda na koncu sam taj logos?

”Zakon” nije jer Heraklit u jednom fragmentu naglašeno govori o ”zakonu”, imenujući ga upravo vlastitim grčkim izrazom nomos. … ”Misao” i sve slično tome opet nije, iz jednostavnog razloga što Heraklit ne štedi na svojstvenim izrazima za ”mišljenje”, ”razum”, ”razbor”, ”um” i sve slično, no logos očito od toga razlikuje. Teško da je i ”odnos”, ”razmjer” i ”proporcija”: – takvo značenje riječ je zadobila tek nakon njega, pri radovima na izgradnji i razvijanju rane grčke matematike, a u Heraklita samog to je značenje pokriveno prvenstveno izrazom ”mjera” (metron). ”Riječ” jednako tako nije; ta već u prvom fragmentu logos je jasno razlikovan upravo od ”riječi” (epeon).

Što je dakle logos moralo bi se iznaći ponajprije promišljajući, dakako uvijek u cjelini svih fragmenata, ono jedno što objedinjuje sva nabrojena značenja, te uz njih druga, i to tako da ih kao jedinstveni izvor iz sebe otpušta, samo pak ostajući nešto od svih njih različito. U tom se smjeru možda valjanom uputom može smatrati stav da čak i logos sam nije ono prvo i najviše u Heraklitovu mišljenju, već se i sama njegova bit i narav očituje tek kao aspekt onoga što Heraklit zove ”općim”, ”zajedničkim”, ”objedinjujućim” (ksynon). To ”opće” se onda dakako nikako ne može i ne smije razumijevati po modelu kasnijeg logički objedinjujućeg općeg, u njegovoj razlici spram ”pojedinačnog”. No kako onda, to ostaje uglavnom neprozirnim. (Damir Barbarić 1995.)

Mogu li možda Heraklitov logos i Platonov ”bijeg u logoi” međusobno pojasniti jedan drugoga?

Od Aristotela saznajemo da je Platon u mladosti bio heraklitovac. Znamo također da ona formula po kojoj je Heraklit najpoznatiji, naime ”sve teče” (panta rhei), uopće nije Heraklitova, nego Platonov iskaz o njemu. I nakon što je prestao biti ”heraklitovac”, Platon je osjetilnost doživljavao kao tekuću, ne-postojanu, stalno izmičuću, ne-uređenu. Vjerujem da iz upravo takvog Platonovog iskustva osjetilnosti slijedi i opis Sokratovog ”bijega u logose”, u kojem on smućen nepostojanoću neposredne osjetilnosti osjeća strah ”da dušom ne oslijepi”.

Jedno iskustvo našega suvremenika moglo bi predočiti o čemu se radi. Aldous Huxley je u svrhu pokusa s vlastitom percepcijom uzeo narkotik meskalin, koji (čini se) izrazito pojačava osjetilne dojmove. U usporedbi sa Sokrat/Platonovim opisom čine mi se zanimljivima dvije značajke tako radikalnog iskustva osjetilnosti – prvo je rastakanje konkretnih objekata u tekuće dojmove (”opažaj je progutao pojam”), a drugo strah.

Sjalo je sunce, i sjene letvica bacale su zebrasti uzorak na tlo i preko sjedala i naslona vrtne stolice koja je stajala na ovom kraju sjenice. Ta stolica – hoću li je ikad zaboraviti? Tamo gdje je sjena padala na platnenu presvlaku, pruge tamnog, ali izrazitog indiga izmjenjivale su se s prugama bjelila tako intenzivno jarkog da je bilo teško povjerovati da su načinjene od ičeg drugog drugog do modre vatre. Naizgled naizmjerno dugo zurio sam, a da nisam znao, čak nisam želio znati, što je to s čim sam suočen. U bilo koje drugo vrijeme vidio bih stolicu ispruganu naizmjeničnim svjetlom i sjenom. Danas je opažaj progutao pojam. Bio sam tako zaokupljen gledanjem, kao munjom ošinut onim što sam zapravo vidio, da nisam ni mogao biti svjestan nečeg drugog. Vrtni namještaj, letvice, sunce, sjena – nisu bili ništa do imena i pojmova, puke verbalizacije, nakon događaja, u utilitarističke ili znanstvene svrhe. Događaj je bio ovo smjenjivanje modrih vatri koje su razdvajali ponori nedokučive boje encijana. To je bilo neizrecivo divno, divno toliko da bude zastrašujuće. I odjednom sam naslutio kako mora da je biti lud.

Suočen sa stolicom koja je izgledala poput posljednjeg suda – ili, da budem točan, s posljednjim sudom u kojem sam, nakon dugog vremena i znatnih poteškoća, prepoznao stolicu – našao sam se odjednom na rubu panike. Ovo, naglo sam osjetio, ide predaleko; predaleko, premda ide u intenzivniju ljepotu, i dublje značenje. Taj je strah, kako sam naknadno analizirao, bio strah od toga da budem shrvan, da se raspadnem pod većim pritiskom realnosti nego um, naučen da većinu vremena živi u udobnom svijetu simbola, može podnijeti. (Aldous Huxley 1954.)

U ovom iskustvu narkotički intenzivirane osjetilnosti Huxley doista doživljava da ”sve teče”, ali, usporedno s tim i ”strah da dušom posve ne oslijepi”. Vjerujem da se i Heraklitov logos, i Platonov ”bijeg u logoi” iz Fedona, kao i s tim povezan ”nauk o idejama”, može razumijeti na podlozi jednog takvog iskustva.

Prije Heideggerove interpretacije Heraklitovog logosa, jedan pojašnjavajući i povezujući Schelerov izvadak, koji suprotstavlja gore opisanu ničim posredovanu osjetilnost (kakva je otprilike, vjerujemo, uglavnom kod životinja) i jednu moć svojstvenu čovjeku, naime, sabranost.

Duhovni akt kakav može izvršiti čovjek jest u suprotnosti spram jednostavne povratne poruke životinjske tjelesne sheme… Taj bismo akt htjeli nazvati ”sabiranje”, a njega i njegov cilj, cilj toga ”samosabiranja”, nazvati sažeto ”svijest duhovnog središta akata o sebi samome” ili ”samosvijest”. Životinja ima svijest (za razliku od biljke), ali ona ne posjeduje samosvijest, što je vidio već Leibniz. Ona sebe ne posjeduje, nije u svojoj vlasti – a stoga nije sebe ni svjesna. (…)

Životinja čuje i vidi – ali ne znajući da čuje i vidi! … Moramo misliti na vrlo rijetka čovjekova ekstatična stanja – pri sustaloj hipnozi, pri uzimanju određenih opojnih sredstava, pri stanovitim tehnikama, na pr. orgijastičkim kultovima svih vrsta, koje svjesno (tj. već uz pomoć duha) stavljaju duh izvan aktivnosti – da bismo se u stanovitoj mjeri stavili u normalno stanje životinje. Ni svoje nagonske impulse životinja ne doživljava kao svoje nagone, nego kao dinamička privlačenja i odbijanja koja proizlaze iz samih stvari okoline. Čak ni primitivni čovjek, koji u stanovitim duševnim svojstvima još stoji blizu životinji, ne kaže još ”ja odbijam ovu stvar” nego ”stvar je tabu”. Za životinjsku svijest ima samo ovih vabljenja i odbijanja koja proizlaze iz okolnih tvorbi. Majmun koji iznenadno skače amo-tamo živi takoreći u samim punktualnim ekstazama. Životinja nema ”volju” koja nadživljava mjenu nagonskih impulsa, koja može sačuvati kontinuitet u mjeni psihofizičkih stanja. (…)

Snagom svoga duha biće koje zovemo ”čovjek” može ne samo … otpore učiniti predmetnima, nego ono može i svoju vlastitu fiziološku i psihičku kakvoću i svaki pojedini psihički doživljaj, svaku pojedinu od samih svojih vitalnih funkcija ponovno učiniti predmetnom. Samo zbog toga može to biće slobodno od sebe odbaciti i svoj život. (Max Scheler 1928.)

S jedne strane, dakle, imamo iskustvo radikalne, ”životinjske” osjetilnosti, pri kojem ”stvari” gube svoju predmetnost rastapajući se u neko neprestano mijenjajuće fluidno privlačenje i odbijanje – nešto takvo možemo naslutiti ponekad u snovima kad se stvari neočekivano ali posve lako pretvaraju jedna u drugu, ili u rastresenim naklapanjima luđaka, ili ako tražimo postojane likove i obrasce u kretanjima oblaka… Iz takvog kaotičnog ”sljepila” – u kojem nema ničega postojanoga i sve neprestano i odmah biva nečim drugim – izbavljuje nas sabranost. Tek u sabranosti po-stoji nešto po-stojano – bili to postojani predmeti, bio to ja sam. I, da se vratimo na višeznačnost riječi logos, tek kada sabranost us-postavi postojanost bića, tek tada ima nečega što se može (u ana-logiji) prepoznati kao slično ili različito, o čemu se može imati pojam, što se može misliti, o čemu se može nešto reći, neke zakonitosti i reda… I tek tada može nastupiti neka ”logika” kao zakonitost mišljenja.

Što znači logos i legein, ako ne znači misliti? Logos znači riječ [zbor], govorenje [zborenje], a legein znači govoriti [zboriti]. Dia-log je naizmjenično govorenje [zborenje], mono-log pojedinačno govorenje [zborenje]. Ali izvorno logos ne znači kazivanje, govorenje [zborenje]. Lego, legein, latinski legere, jest ista riječ kao i njemačka lesen: Ähren lesen (pobirati klasje), Holz lesen (sabirati drva), die Weinlese (berba grožđa), die Auslese (prebiranje); ”ein Buch lesen” (čitati knjigu)… Lesen znači polagati jedno do drugoga, sakupljati za-jedno, ukratko: sabirati, zbirati. Pri tome se to što se sa-bire u isti mah izdvaja jedno od drugoga, raza-bire. Tako grčki matematičari upotrebljavaju tu riječ. Neka zbir-ka nije neka puka hrpa. U izrazu ”analogija” nalazimo čak oba značenja zajedno: izvorno značenje ”odnosa” i značenje ”govora”, pri čemu u riječi ”odgovaranje” jedva još mislimo na govorenje, kao što i ”odgovarajuće”, obrnuto, Grci pri logosu još nisu mislili na ”govorenje” [''zborenje''] i ”kazivanje”. …

Mi sad još ne istražujemo kako je ta riječ od izvornog značenja sabirati, koje najprije nema nikakve veze s jezikom i riječju i govorenjem [zborenjem] dospjela do značenja kazivati i govoriti [zboriti]. Ovde podsjećamo na to da je naziv logos zadržavao svoje izvorno značenje [sabiranje] još i onda kad je već odavno značio govorenje [zborenje] i iskaz, i to tako da je značio i ”odnos jednoga prema drugome”, ”odgovaranje”. …

Počet ćemo s dva fragmenta u kojima Heraklit raspravlja izričito o logosu. Odlučujuću reč logos namjerno ostavljamo neprevedenu da bismo tek iz konteksta dobili njeno značenje.

”Taj logos, koji postoji oduvijek, ne razumiju ljudi niti prije nego što o njemu čuju niti nakon što su čuli. I mada se sve zbiva po tom logosu, slični su neiskusnima – iako se okušavaju u takvim riječima i djelima kako ih ja objašnjavam, razlučujući svako prema njegovoj prirodi (kata fysin) i tumačeći kako stvar stoji. Drugim ljudima ostaje nepoznato što budni čine, kao što zaboravljaju ono što u snu čine.” (fragment 1., u prijevodu M. Sironića)
”Stoga treba slijediti ono zajedničko. No iako je logos zajednički, ipak većina živi kao da ima vlastitu moć rasuđivanja.” (fragment 2., u prijevodu M. Sironića)

(Heideggerov prijevod:)
Fragment 1: ”Ali dok logos stalno ostaje logos, ljudi se ponašaju kao oni koji ga ne poimaju (a-ksynetoi) kako prije nego su čuli tako i nakon što su tek čuli. Za biće postaje naime sve kata ton logon toude, shodno i uslijed tog logosa; no oni (ljudi) nalikuju onima koji se nikad nisu razabiranjem na nešto odvažili, premda se oni okušavaju kako na takvim riječima, tako i na takvim djelima, kakve ja provodim time što sve razlažem kata fysin, kako jest, i tumačim [prema tome] kako se ono odnosi. Ali drugim ljudima (drugi ljudi, kakvi su svi oi polloi) ostaje skriveno ono što oni zapravo budni čine, kao što im se ono što su činili u snu poslije ponovo skriva.”
Fragment 2: ”Zato je nužno slijediti, to jest pridržavati se, onog što je zajedno u biću, ali dok logos kao ono-zajedno pribiva u biću, svjetina životari kao da svagda svaki ima svoj vlastiti razum (smisao)”.

Što razaznajemo iz ova dva odlomka?
O logosu se kaže: 1) njemu je svojstvena stalnost, ostajanje; 2) on biva kao ono što je zajedno u biću, ono zajedničko bića, ono što sabire; 3) sve što se zbiva, to jest istupa u bivanje, po-stoji shodno tome stalnome – zajedno; ono je ono što vlada.

To što se ovdje kazuje o logosu točno odgovara značenju riječi die Sammlung [sabiranje]. Ali pošto ova njemačka riječ ipak podrazumijeva 1) das Sammeln [zbiranje, sabiranje] i 2) die Gesameltheit [sabranost], to ovdje logos znači: sabiruća sabranost, ono što izvorno sabire. Logos ovdje ne znači ni smisao, ni riječ, ni nauk, niti čak ”smisao nekog nauka”, nego: stalna u sebi vladajuća izvorno sabiruća sabranost. …

Logos je stalno sabiranje, u sebi po-stojana sabranost bića. Eon, biće, jest po svojoj biti ksynon, sabrano prisutstvo. Ksynon ne znači ”ono opće” nego sve ono što se u sebi sabire i održava skupa. …

Ako osnovno značenje logosa pojmimo kao sabiranje i sabranost, onda pri tome valja ustanoviti: Sabiranje nikad nije puko skupljanje i nagomilavanje. Ono zadržava to što stremi jedno od drugoga i jedno protiv drugoga u nekom idenju jednoga s drugim. Ono ne pušta da se ono raspadne u puku rastresenost i rasap…, nego iz ujedinjavanja onoga što stremi jedno protiv drugoga zadobiva to u najvišoj oštrini njegove napetosti. (Martin Heidegger 1935.)

(Prevoditelj je iskoristio tu osobitost našeg jezika (naspram njemačkoga) da riječi sabiranje i govorenje mogu biti iskazane vrlo sličnim riječima, naime, zbiranje i zborenje. Na tom se tragu B. Despot u svom prijevodu Heraklita ”odvažio” logos u svim fragmentima prevesti samo jednom rječju, ”zbor”.)

Ako se negdje putem zagubila, poanta je ova: tek radikalno iskustvo nepostojanosti osjetilnih bića u toku vremena (”panta rhei”) ukazuje na ono što kao preduvjet omogućuje bilo kakvu postojanost (logos kao ”sabranost”), ali i na to da je bilo kakva postojanost stoga izvan-vremenska (”vječna”), odnosno ”idea-lna”, ili upravo ”logična”.

Literatura:

1. Damir Barbarić, Grčka filozofija, Zagreb 1995., str. 46.-47.
2. Aldous Huxley, Eseji, Zagreb 1980., str. 36. – 38., prevela: Maja Šoljan, izvornik: Aldous Huxley, The Doors of Perception (1954.)
3. Max Scheler, Položaj čovjeka u kozmosu, u Ideja čovjeka i antropologija, Zagreb 1996., 152.-153., preveo: Hotimir Burger, izvornik: Max Scheler, Die Stellung des Menschen im Kosmos (1928.)
4. navod prema: Martin Heidegger, Uvod u metafiziku, Beograd 1976., str 136.-147. preveo: Vlastimir Đaković, izvornik: Martin Heidegger, Einführung in die Metaphysik (1953.), predavanja iz 1935.

§22. eros?

Majeutika (§21.) izvodi na vidjelo implicitna ”mnijenja i predočbe”, ne samo da bi se u mišljenju očitovala njihova istinitost ili lažnost, nego i zato što, dok god su skriveni a ipak djelatni putem emocija s kojima su sklopljeni, ”nisu ništa drugo nego smetnje sposobnosti sudjelovanja u igri erosa”. Što se misli pod ”erosom”? Je li to neko naknadno kačenje filosofije na psihoanalizu?

Započnimo ovećim Platonovim izvatkom iz Symposiona (”Gozbe”). Sokrat prepričava pouku o ljubavnim pitanjima koju je primio od Diotime, čini se neke, u tim stvarima, vješte žene.

Eros jest za onim lijepim, kako ti kažeš… Nego – reče – kao kad bi netko zamijenio dobrim lijepo, pa upitao: deder, Sokrate, ljubi dobra onaj koji ljubi. Što ljubi?

Da mu budu – rekoh ja.

I što će biti tome kome bi bila dobra?

To već mogu lakše odgovoriti – rekoh ja. Bit će sretan.

Stjecanjem dobrih dakle – reče – sretni su oni sretni, te ne treba uz to još pitati: zašto hoće da bude sretan onaj tko hoće? Nego se čini da odgovor tu ima kraj.

Istinu veliš – rekoh ja.

Držiš li dakle da je to htijenje i ta ljubav zajednička svim ljudima i da svi hoće da im dobra budu uvijek, ili kako kažeš?

Tako – rekoh ja. Da je zajednička svima…

Dakle je ljubav – reče – jednom riječju za tim da joj ono dobro bude uvijek.

Najistinitije veliš – rekoh ja…

U kojoj djelatnosti bi se mar i napor zvali ljubavlju? Koje djelo se slučuje tim biti? Možeš li reći? … No kazat ću ti – reče. To je naime porod u lijepom i tijelom i dušom.

Gonetanje treba – rekoh ja – što to upravo zboriš, i ja ne shvaćam.

No reći ću jasnije – kaza ona. Trudni su naime, Sokrate, svi ljudi tijelom i dušom, i kad dospiju u neko doba starosti, naša narav žudi rađati. Ali rađati u ružnome ne može, nego u lijepome. Ta sjedinjenje muža i žene je rađanje. A to je stvar božanska, i to je u živome biću, koje je smrtno, ono u njemu prisutno besmrtno: trudnoća i rađanje. Nemoguće je pak da oni budu u onome neusklađenom. Ono ružno je neusklađeno sa svime božanskim, dok je ono lijepo usklađeno. Ljepota je dakle pri rađanju boginja usuda i boginja poroda. Zbog toga, kad se god ono koje je trudno primakne lijepom udobrovoljuje se i biva radošću obliveno te ostavlja porod i rađa. Kada pak ružnom, ozlovoljuje se i ožalošćeno skuplja u se, te odlaže, zadržava i ne rađa, već u sebi držeći plod s teškoćom ga nosi. A odatle je to da ono koje je trudno i već nabreklo silan žar spopadne u okružju lijepog, jer ono golemih muka rješava onoga tko nosi. Jer ljubav Sokrate nije za onim lijepim, kako ti smatraš.

Nego za čim onda?

Za rađanjem i porodom u lijepom.

Neka bude – rekoh ja.

Ta svakako – reče. No zašto baš za rađanjem? Jer rađanje je vječno i besmrtno, kao smrtnome. Ta nužno je zajedno s dobrim žuditi i za besmrtnošću, iz onoga što smo se složili, ako već ljubav jest za tim da joj ono dobro bude uvijek. Iz tog je razloga nužno da ljubav jest i za besmrtnošću.

Sve me to dakle poučavala, kada je govorila o ljubavnim stvarima, te jednom zapita: Što držiš Sokrate da je uzrok te ljubavi i te žudnje? Ili nisi opazio u kakvo izuzetno stanje dospijevaju sve životinje kada žude rađati, i one na zemlji i one koje lete, bolujući sve i ljubavno raspoložene, prvo oko međusobnog sjedinjavanja, a zatim i oko prehrane onoga rođenog, te kako su spremne za njih se i boriti, slabije s jačima, i umrijeti, i dati se glađu mučiti ne bi li ih nahranile, a i drugo sve čineći? Što se ljudi tiče, smatrao bi netko da to čine iz predumišljaja. No iz kojeg uzroka su životinje tako ljubavno raspoložene? Možeš li to reći?

I ja ponovo kazah da ne bih znao. A ona reče: Misliš li onda ikada postati vještakom oko ljubavnih stvari, ako to ne shvatiš?

Ali zbog toga sam Diotimo, kako upravo rekoh, k tebi i došao, znajući da trebam učitelja. Nego reci mi uzrok i za to i za sve drugo oko ljubavnih stvari.

Ako dakle vjeruješ – reče – da ljubav po naravi jest ono oko čega smo se više puta složili, tad se ne čudi. Jer tu na isti način kao i tamo smrtna narav traži po mogućnosti da bude i uvijek i besmrtna. Može se pak jedino time, rađanjem, time da ostavlja za sobom drugo mlado umjesto starog, budući da se i u onome vremenu u kojem se za svako pojedino od živih bića kaže da živi i da je isto – kako se netko od djetinjstva zove istim sve dok ne postane starcem – tako ipak naziva istim, nikada ne imajući u sebi ona ista, već vazda novim bivajući, a ponešto gubeći, i u pogledu kose, i mesa, i kostiju, krvi, i cjelokupnog tijela.

I ne samo u pogledu tijela, nego i u pogledu duše, svojstva, ćudi, mnijenja, žudnje, naslade, boli, strahovi, svaka od tih nisu u pojedincu nikad ista, već jedna nastaju, a druga propadaju.

A od toga je još neobičnije to da i znanja ne samo što nam jedna nastaju a druga propadaju te nikada nismo isti ni u pogledu znanja, nego i jedno pojedinačno od znanja isto to zadešava. Jer ono što je nazvano mišljenjem tako je nazvano kao da je znanje odlazeće. Zaborav je naime odlazak znanja, a mišljenje stvarajući opet novo pamćenje umjesto onog odlazećeg spašava znanje, tako da se čini istim.

Na taj se naime način spašava sve smrtno, ne time da je u potpunosti isto, kao ono božansko, nego time da ono odlazeće i stareće ostavlja za sobom novo, kakvo samo bijaše. Tom doskočicom Sokrate – reče – ima ono smrtno udjela u besmrtnosti, i tijelo i sve ostalo… Nemoj se dakle čuditi ako po naravi sve cijeni svoje potomstvo. Jer besmrtnosti radi prati sve mar za njim i ljubav…

Oni – reče – koji su trudni tijelom posvećuju se više ženama i s njima su u ljubavi, rađanjem djece namičući sebi, kako smatraju, besmrtnost, sjećanje i sreću za buduće vrijeme. Oni pak koji dušom – ta ima zaista i onih koji su u duši trudni, i još više nego u tijelima – onim čime duši pristoji da bude trudna i da rađa.

A što joj pristoji? Razumnost i ostalu vrlinu, čega su roditelji svi stvaraoci i oni od obrtnika za koje se kaže da su pronalazači. A ponajveće i od razumnosti ljepše je zasnivalaštvo oko država i naseobina, kojemu je ime razboritost i pravednost.

Kad je opet ovim netko u duši trudan još iz djetinjstva, budući božanstven, te kad dospije doba žudi već poroda imati i rađati, tražit će, držim, i takav, obilazeći ono lijepo u čemu bi rađao, jer u ružnom neće nikada roditi. Lijepim se tijelima priklanja dakle više nego ružnima, trudan budući, te ako se u njima nahodi duša plemenita i darovita, tome se obojem iznad svega priklanja te smjesta u odnosu s tim čovjekom obiluje govorom o vrlini i o tome kakav treba da bude dobar čovjek i čime da se bavi, pa se prihvaća toga da ga odgaja. Dotičući naime, smatram, lijepog i s njim općeći porađa i rađa ono čime je davno zatrudnio, te, spominjući ga se prisutan i odsutan, s njime zajedno othranjuje ono rođeno, tako da ti takvi imaju mnogo veće uzajamno zajedništvo nego ono oko djece, i postojaniju ljubav, budući da su ljepšom i besmrtnijom djecom zajednicu osnovali…

Onaj naime – reče – tko na pravi način ide na tu stvar treba da još kao mladić počne salijetati lijepa tijela, i to prvo da … ljubi jedno tijelo i tu rađa lijepe govore, potom da shvati kako je ljepota na bilo kojem tijelu onoj na drugom tijelu sestra, te kako je, ako treba slijediti ono po izgledu lijepo, velika bezumnost ljepotu na svim tijelima ne držati jednom te istom. Shvativši to pak, da se premjesti u stanje ljubavnika svih lijepih tijela, a one snažne ljubavi za jednim da se okane, prezirući je i držeći sitnicom.

A nakon toga da ljepotu u dušama smatra vrednijom od one u tijelu, tako da će se, bude li netko dolične duše, pa ma imao i slabašan stas, njime zadovoljiti, ljubiti ga i o njemu brinuti, te rađati takve govore kakvi bi ga boljim učinili, da bi bio prisiljen opet motriti ono lijepo u poslovanjima i zakonima, te da vidi kako je to sve sebi srodno, tako da će smtarati da je ono lijepo u okrugu tijela nešto neznatno.

Nakon poslova da ga vodi znanostima, da vidi opet ljepotu znanosti, te da gledajući već spram mnogog lijepog nikad više ne bude, kao sluga, pri jednome, milujući djetinju ljepotu jednog čovjeka, robujući slab i sitničav, nego da, okrenut prostranoj pučini lijepoga i motreći, mnoge lijepe i veličajne govore i misli porađa u nezavidnoj ljubavi za mudrošću, sve dok, tu ojačavši i narastavši, ne sagleda neku jednu znanost, koja je toga tu lijepog. A pokušaj mi – reče – pozornost upraviti, koliko god najviše možeš.

Tko je naime dovde prema ljubavnim stvarima odgojem doveden, motreći ona lijepa i jedno za drugim i na pravi način, idući već kraju ljubavnih tajni, iznenada će ugledati nešto čudesno, narav lijepog, samo ono, Sokrate, radi čega upravo i bijahu svi oni prethodni napori, ono koje, prvo, uvijek jest i niti nastaje niti propada, niti raste niti opada, a potom nije u neku ruku lijepo a u drugu ruku ružno, niti tada da a tada ne, niti spram onoga lijepo a spram onoga ružno, niti ovdje lijepo a ondje ružno, kao da je nekome lijepo a nekome ružno. Niti će mu se to lijepo pokazivati kao neko lice, niti ruke, niti drugo što u čemu tijelo ima udjela, niti neki zbor, niti neka znanost, niti pak budući u nečemu drugom, kao u živome biću, ili na zemlji, ili na nebu, ili u drugome, nego samo po sebi sa sobom jednoliko uvijek buduće, a sva ostala lijepa kao da u tome na neki način imaju udjela. Tako da kad ta ostala i nastaju i propadaju ono niti što većim niti manjim biva niti što podnosi.

A kad tko, odlazeći od ovih tu putem prave ljubavi … počne samo ono lijepo sagledavati, možda bi se i dotaknuo cilja. Jer to je baš na pravi se način dati na ljubavne stvari, ili od drugog biti k njima vođen: započinjući od ovih lijepih radi samog onog lijepog uvijek se uspinjati, kao stepenicama se služeći, od jednog na dva, i od dvojih na sva tijela, i od lijepih tijela na lijepa poslovanja, i od poslova na lijepe nauke, i od nauka ići na koncu na onaj nauk, koji nije nauk nečega drugoga do samog onog lijepog, te tako na cilj stigavši spoznati samo ono lijepo.

Tamo je život, dragi Sokrate, reče tuđinka iz Mantineje, ako uopće igdje, čovjeku vrijedan življenja, dok motri samo ono lijepo.  (Platon 4. st. pr. Kr.)

Zanimljivo je pokušati prevesti dio o ”žudnji svega živoga za ostavljanjem sebi istoga” u suvremenije pojmove tako da to ”sebi isto” znači informacija, ”trudnoća tijelom” bi se odnosila na gene a ”trudnoća dušom” na podjednako ”sebične” meme. Presudno je ipak ovo:

Filosofirati znači u ljubavi težiti prema ljepoti, istini i dobroti, nastojati oko njihovog stalnog posjeda te napokon začinjati i rađati u njima, za volju besmrtnosti. Takav je tajni nauk o erosu – ta erotika – kojim Sokrat biva podučen od svećenice iz Mantineje. Vrhunac ovog misterijskog posvećenja – ta telea ka epoptika – kojemu je sve ranije izneseno samo priprema, sastoji se u uvidu u četiri stupnja erotičkog uspinjanja prema otajstvenoj svrsi… Na najnižem i za naš život najranijem stadiju to je ljubav prema lijepim tijelima, više od tijela vrijede lijepe duše i njihova djela i govori, još više čisti oblici znanosti, dok se na vrhu svega ljubavnog uspinjanja iznenada ne ugleda ona samo božanska praljepota, sunčano jasna, čista, nepomiješana, i erotički posvećenik, zrijući samo nju i samo s njom suživljen, uistinu dodirujući istinu, uz najvišu svrhu upućivanja doživi svoju besmrtnost. (Marijan Cipra 1978.)

No, odnos spram lijepoga nije tek ”gledanje”, nego i ”začinjanje i rađanje”:

I u Gozbi će se kao cilj i svrha filosofiranja, kao ono što zatiče filosofa na koncu dugog i postepenog erotičkog uspinjanja pokazati ”ono koje uvijek jest i niti nastaje niti propada, niti raste niti propada”… I premda dodir s takvim bićem biva nazvan znanošću (episteme) i naukom (mathema), ipak to samo nije više nikakav pojam niti neka znanost. Jednako tako, iako (kao i u Fedonu) filosof dospijevši u onaj ”vrhunac i posvećenje”ostaje tek motriti i gledati (theorein, idein) to ”jasno, čisto i nepomiješano” biće – ipak probija ovdje u Gozbi već i drugi jedan odnos spram vječnog i čistog bića, odnos za koji Platon traži izraz u riječi ”općenje” a nalazi ga konačno u ”rađanju”, ”porađanju”. Erosu, kojega Platon ovdje razaznaje kao pravi poriv filosofiranja, nije tek do zadobivanja, do stjecanja i posjedovanja pravog bića: njemu je doista samo do rađanja i poroda u dodiru s njim. Tako se filosofija ne pokazuje više samo jednom svojom stranom, naime kao puki odlazak, bijeg i napuštanje [kao u Fedonu], već u punini svojoj kao preporod i rađanje istine iz dodira s istinskim bićem. (Damir Barbarić 1986.)

Radi li se tu ipak o odustajanju od tjelesnog erotičkog objekta, ako je smjer ”od onog tjelesnog k duševnome, potom k cjelini navada i običaja, cjelini onog praktičkog, pa zatim cjelini onoga što se može i mora znati”, sve do nekog (da li mističnog?) lijepog samog? Obraćanjem pažnje na ljepotu onoga što nas prvenstveno pogađa kao lijepo (naime, tjelesna ljepota) učimo opažati i ljepotu duša, postupaka, znanja, i konačno, ljepotu u svemu (”ono lijepo samo”).

Sokrat je zapravo znao za moć strasti koja nekog zanosi, ali on vidi da eros nije samo prirodna moć, nego za nečim žudi. Eros vazda … ide na ono lijepo. Ali tada taj demon, kako ga naziva Diotima, mora razlikovati između ružnog i lijepog, ako voli lijepo. A tada je on zapravo mišljenje: Eros filosofos… Viša žudnja, probuditi u drugima pravu misao, logoi, i u njima prije svega vidjeti ono lijepo – to očito vlada cijelom mudrošću ljubavi koju Sokrat ovdje uči od Diotime… Uzdizanje k samom Lijepom ne znači ništa drugo nego da se uči vidjeti ono lijepo koje je u svemu. To sada dakako isuviše zvuči kao … [neki] pojmovi koje projiciramo u Platona. Ali to što u ovom portretu pedagogijskog erosa stoji pred nama zapravo ima premoćnu istinu. I za nas je neposredno evidentno da je ljubav ne samo ono što ne čini slijepim, nego omogućuje vidjeti, tako da netko nekog drugog nastoji vidjeti u njegovim istinskim mogućnostima i dopustiti mu da bude. Tako u strasti ljubavi – ako ne dopustimo da nas opsjedne do lažnoga ludila – leži smisleno usmjerenje na drugoga, a ono treba nositi svaki istinski ljubavni odnos. Smisleni odnos znači u Platonovu tekstu da je istinski eros upravljen na logoi, a logoi vazda znače ono što je važeće za sve… Ono također, ako je lijepo, … uopće nikada ne može biti odvojeno od svoje pojave. Lijepo se mora pojaviti, inače [to] nije ništa lijepo. Jer ono je sjaj i kao takvo nije ovisno o tome kakvo je neko biće, bilo čovjek ili bog ili štogod da je lijepo. (Hans-Georg Gadamer 1988.)

Literatura:

1. Platon, iz djela Simpozij, u Damir Barbarić, Grčka filozofija (Hrestomatija filozofije sv. 1), Zagreb 1995., str. 135.-142., preveo: Damir Barbarić, izvornik: Platon, Symposion (4. st. pr. Kr.)
2. Marijan Cipra, Metamorfoze metafizike, Zagreb 1999., str. 147., izvornik: isto (1978.)
3. Damir Barbarić, Politika Platonovih Zakona: uvod u studij Platona, Zagreb 1986., str. 19.
4. Hans-Georg Gadamer, Čitanka, Zagreb 2002., str. 248.-249. i 252., preveo: Sulejman Bosto, izvornik: Gadamer Lesebuch (1997.)

§21. porađanje?

Da bi filosofski dialog doista iznio na vidjelo ono što je implicitno već tu u našim mnijenjima, potrebno je ”suspregnuti preduvjerenja, … tako da im niti vjerujete, niti vjerujete da su pogrešna”. Na taj način ona ”stoje pred nama” pa, dok se u razgovoru ta prethodno skrivena preduvjerenja ekspliciraju, ”učinak koji imate na drugu osobu, kao i druga osoba na vas, je poput zrcala”. Takvim ”ogledanjem” naših mišljenja u drugima postajemo ”bolje upoznati s time kako nam misli funkcioniraju”, i bolje sagledavamo ”kakve su to pojave u nama”. (§20) Naravno, sama riječ preduvjerenje upućuje kako je nemoguće izbjeći vjerovanje da je moje mnijenje istinito, a njemu suprotno nije – inače bih ga već promijenio. Ali, privremeno susprezanje (”stavljanje u zagrade”) toga uvjerenja omogućuje ne samo  jasniji uvid u njegovu (bez)smislenost, nego i promatranje čitavog sklopa emocija koji je s njim povezan. Suspregnuti i motriti te emocije ne znači niti potisnuti ih, niti prepustiti im se u svojim postupcima. Nije lako održati se u ravnoteži između ta dva izazova, pa dialogom često ovladaju ljutnja i volja za nadvladavanjem sugovornika. Ili se od njih pobjegne u sveopće relativiranje; ili u tobože ”objektivno” potiskivanje emocija; ili pak u puko brbljanje s ciljem ”druženja” unutar neugrožavajućih samorazumljivosti. (Lakoća kojom je Sokrat eksplicirao implicitno matematičko ”znanje” neukog dječaka u Menonu (§19.) slijedi iz odabira matematičkog problema, koji su obično manje sklopljeni s emocijama nego problemi vezani uz vrijednosti.)

Budući da je to teško, izgledno je da nismo svi jednako sposobni za takvo susprezanje. Netko tko bi u tome bio osobito vješt mogao bi ne samo sebi nego i drugima stalno zrcaliti skrivena ali ipak njima vladajuća mnijenja, i time poticati razmišljanje o njima, ali i sklop emocija s kojima su povezana. Sokrat je svoju vještinu (često bolnog) izvođenja skrivenih mnijenja na vidjelo usporedio s porodiljskim umijećem svoje majke.

Maieutika – (grč. maieutike tekhne = primaljska vještina) postupak kojim je Sokrat pomagao sugovorniku da, u prenesenom smislu, ”porodi” istinu kojom je ”bremenit”. Postupak je započinjao ironijom kojom je Sokrat navodio sugovornika da posumnja u ispravnost svojih stavova da bi ga zatim u razgovoru, prikladnim pitanjima, vodio prema spoznaji i izošenju istine koju svatko nosi u sebi. (Milan Polić 1997.)

Sokrat: Ti imaš, dragi Teetete, trudove jer nisi prazan nego si zatrudnio.
Teetet: Ne znam, Sokrate! Govorim samo ono što osjećam.
Sokrat: Smiješni mladiću! Zar nisi čuo da sam ja sin vrsne i cijenjene primalje, Fenarete?
Teetet: Već sam to čuo.
Sokrat: A jesi li i to čuo da se ja bavim istim umijećem?
Teetet: Ne, nikada.
Sokrat: No dobro znaj da je tako, ali ipak nemoj me izdati drugima jer je, dragi prijatelju, tajna da ja posjedujem to umijeće. Budući da ne znaju, ljudi ne govore o meni to, nego da sam vrlo čudan čovjek i da dovodim ljude u sumnju. I to si čuo?
Teetet: Da.
Sokrat: Da ti reknem uzrok?
Teetet: Svakako.
Sokrat: … Ti svakako znaš da nijedna žena koja još sama može zatrudnijeti i rađati nije primalja drugim ženama nego samo one koje više ne mogu rađati. … Moja vještina porodiljstva odgovara inače onoj primalja, osim po tome što se izvršava na muškarcima a ne na ženama i što pazi na njihove duše koje rađaju, a ne na tijela. No najvažnije u mojoj vještini je to da može na svaki način ispitivati rađa li duša mladića utvaru i laž ili čestito i istinito. Naime i ja imam zajedničko s primaljama to da sam nerodan u mudrosti – a što mi već mnogi prigovoriše da druge ispitujem a sam ne dajem nikakav odgovor zato što nemam nikakve mudrosti, pravo mi prigovaraju. A razlog je tome ovaj: Bog me prisiljava da budem primalja, ali mi je zapriječio rađati. Stoga ja sam nisam ni u čemu mudar, niti mogu izložiti neki plod moje duše. Oni pak koji se sa mnom druže, jedni se u početku čine sasvim posve neuki, ali s nastavkom drugovanja svi kojima bog dopušta izvanredno napreduju, kako se njima samima i drugima čini. No i to je jasno da od mene nikada ništa ne naučiše, nego su sami u sebi mnogo toga lijepo našli i to rađaju. … Već su mnogi, … koji su sebe držali začetnicima porođaja, mene prezreli te su ili sami ili od drugih nagovoreni otišli od mene ranije nego je trebalo. A kad su otišli, ne samo da su pobacili ostalo zbog lošeg drugovanja, nego nego su i ono što su uz moju primaljsku vještinu porodili lošom njegom upropastili jer su laž i utvare držali u većoj cijeni od istine….  A oni koji se sa mnom druže doživljavaju isto što i rodilje. Imaju naime trudove i noću i danju puni su nemira mnogo više nego žene. Moja je vještina sposobna da budi i smiruje ove trudove. … A gdjekad mi se, Teetete, učini da neki nisu trudni. Spoznavši da mene ne trebaju, … uz božju pomoć prilično pouzdano pogađam u čijem društvu mogu imati korist. (Platon 4. st. pr. Kr.)

Porađanje ovdje valja shvatiti doslovno kao napuštanje maternice (matrix) naslijeđenih mnijenja koja se hrane našim životnim energijama, i bolni izlazak iz ”sigurnosti” te špilje u jedan otvoreniji stvarniji svijet. Majstorstvo Sokratovo je u tome da njegovo iskusno neznanje negativnom dialektikom raskriva prazninu tih mnijenja i time oslobađa dušu za njeno prirodno kretanje kojim hoće doći na svijet. Takva uloga porodilje koja se bavi ne samo istinitim i lažnim mislima (što je uobičajeno među filosofima), nego i cjelinom duše (psyche) koja ih rađa, približava Sokrata i onoj poziciji koju danas (s više ili manje uspjeha) drže psihoanalitičari.

Osobito bi se moglo govoriti o Sokratovoj majeutici, porodiljskoj vještini osvješćivanja neznanja i paralelnoj ulozi u diskursu Freudova psihoanalitičara. (Ljiljana Filipović 1997.)

Jung je 1912. napisao da je psihoanaliza jedan vid majeutike – iznosimo na vidjelo unutarnju istinu osobnosti. (Lionel Corbett oko 2000.)

Te izjave [naime, gore navedene iz Teeteta, op. d.] su u filosofskoj muškoj tradiciji gotovo bez iznimke čitane kao slijed kitnjastih pedagoških metafora, u najgorem slučaju kao homoseksualna sugestija koja bi mlade muškarce trebala potaknuti da pred filosofom željnim pružanja porodiljske pomoći rašire noge svoje duše. Ali oba su ta načina čitanja, metaforičko-didaktičko i homoerotsko-strateško, pogrešna ili moguća tek marginalno. Želio bih pokazati da je legitimno samo doslovno čitanje tog mjesta. …

Sokrat ni kao filosof, vjerujem, ne zaboravlja ni u jednom trenutku ono što zna od svoje majke, babice, o pragmatičkoj strani ljudskoga fizičkog dolaska na svijet. Stoga mu s velikom jasnoćom stoji pred očima ono od čega su drugi, kada bi započinjali misliti, uvijek skretali pogled: nema sretnog rođenja i bezbolnog porođaja, nego tijelo dolazi na svjetlo s velikim mukama, a duša gotovo uvijek ostaje zaturena u tmini, i stoga pobačaj kod ljudi nije nikakva iznimka nego pravilo – to posebno vrijedi za mišljenja kojima podupiremo naše iluzije da smo došli na svijet. Dovoljno je nekoliko pitanja i ispostavlja se da imamo izrođaje u glavi, pseudopredočbe, sheme, fikcije, himbe, zaturene monstrume mišljenja i logičke nakaze. Naš je mozak podzemni svijet koji smo zamijenili za dnevni svijet, a kod većine nas ostaje cijelog života nastanjen sjenama i idiotizmima, samouvjerenim nevažećim stvarima i ponosnim neodrživim besmislicama, tričavim brigama i taštim slikama o nama samima. Gledajući ta unutarnja stanja, Sokrat prakticira poziv jedne tragične primalje: koja mu god ”rođenja duše” prezentirali, on baš uvijek može utvrditi da se radi o mrtvorođenčadi. Što čvršća uvjerenja, to razornija opovrgavanja. Što samouvjerenija vjera da stojimo na apsolutnim fundamentima, to dublji sunovrat u sumnju. …

Duša se mora sjećati samoga svojega rođenja, kako bi se u stečenim mnijenjima mogla vraćati pred život u početno stanje bez misli bogato mislima. Da bi za to postala sposobnom, moraju sve važne ideje o životnim pitanjima koje se pojavljuju, jedna za drugom biti prorađene i anulirane, pa čak i najvjerojatnije i najplemenitije misli moraju biti vraćene u stanje u kojem lebde između važenja i nevaženja… Kod Sokrata se nije radilo o tome … da pomogne duši da stekne suverenost nad mutnim vladajućim mišljenjima… Ono čime mu se valja baviti uvijek su već mrtvorođene duše same, koje su stigle do mnijenja i uglavljivale se u čvrstim predočbama. Mnijenja i predočbe nisu po svojem djelovanju ništa drugo nego smetnje sposobnosti sudjelovanja u igri erosa. Duše napadnute ovim smetnjama moraju negativnom dialektikom biti potresene, ojađene, posramljene, uzrujane i razoružane, sve dok se u smrtnoj borbi ranije stvorenih mnijenja ne rastvore da bi osjetile dašak slobode duha koji pirka rajem jednog stanja bez mnijenja. Ono što je kod Sokrata ironično jest to da on nije ironičan kad bezbroj puta usrdno tvrdi da zna samo to da ništa ne zna… Ali to da je Sokrat u ovoj točki govorio bez ironije… to njegovoj neposrednoj okolini, a pogotovu njegovim nasljednicima nije bilo sasvim jasno. … To da je govor primalje bio više od igre riječi te da je dodirivao središte njegove egzistencije, to su njegovi suvremenici ipak jasno osjetili; inače ne bi došlo do toga da se, kako je znao pripovijedati Diogen Laertije, u antici nije prestalo s običajem da se rođendan velikog majeutičara slavi na dan kad Grci slave Artemidu, boginju porodiljstva.

Samo  u ovom kontekstu može se objasniti i jedan paradoks koji se nalazi u Sokratovoj primaljskoj jednačbi. Prema grčkoj tradiciji primalje same su neplodne žene – stoga djevojačka boginja koja se plaši muškaraca i lovi po šumi može biti njihovom zaštitnicom. Sokrat sa svoje strane vrši poziv primalje za muškarce,  i sada ono neobično: kao i njegova majka. Ali kako je to njegova majka bila neplodna kad je Sokratu poklonila život? Nije li on sam živući dokaz njezine plodnosti? Zagonetka se, čini se, može odgonetnuti ako razmotrimo okolnost da su primalje žene koje su, kao Fenareta, rodile, ali nisu više u plodnoj dobi. Mudrim ženama postaju tek kada prerastu nemudrost rađanja vlastite djece. Upravo u tome nalazimo razlog Sokratova pozivanja na njegovu mudru majku… Tek kad je sam došao tako daleko da sam više ne donosi na svijet nikakva mnijenja i nikakve teorije, može preuzeti ulogu da porađa one koji su trudni od teorije i naduti od mnijenja…

Sokrat u komunikaciji sa superpametnim sinovima mora postati ubojitom primaljom pod čijom dialektikom umiru mnijenja, predočbe i oni koji su rođeni naglavce. Da bi duša došla na svijet, i da bi ono što je u nama najbolje stiglo k sebi i k drugima, ne smiju se u njoj ugnijezditi nikakve odredbene predočbe i nikakva pozitivna uvjerenja. Ne bi li takvim ugniježđenjima ušla u trag sokratovska majeutika postupa konsekventno otkrivalački i destruktivno. Njezin cilj je da partnere u razgovoru izvede na osvijetljeni trijem sveobuhvatnoga svijetlog neznanja te da ih dovede do svijesti o neodrživosti i suvišnosti svih postojećih fiksnih mišljenja. Gotovo 2500 godina prije Poppera Sokrat je učio o znanju kao da se ništa ne zna. …

Moje gospođe i gospodo, neizgovoreni način funkcioniranja sokratovske majeutika može se sad učiniti jasnim: primaljstvo za duše postaje djelotvornim time što se duša opovrgavanjem i postiđivanjem dovodi u bezizlazan položaj, kroz koji zapada natrag u lebdeće stanje neznanja. Ako mislilac više ne zna ni amo ni tamo, nije više daleko od mudrosti. Na paradoksalan način duša mislećih dolazi na svijet čista samo onda ako se prebaci natrag u fetalni negativitet u kojem se ne mogu održati nikakva svjetska mišljenja. Majeutika time postaje postupak fetalizacije. … Erotski rad na sjećanju izaziva porođajne muke. Dok pozitivne argumentacije u najboljem slučaju imaju kao posljedicu usijane glave, a u najgorem rat, proboj kroz opnu pozitiviteta izaziva integralno sjećanje na muke. … Tko diskutira sa Sokratom ne mora biti junakom e da bi osjetio kako se pukotina bezizglednosti rastvara u njegovu životu. …

Michael Landmann … je u svojim raspravama o antičkoj psihologiji … dokazao nužnu paralelu između antičke majeutike i moderne psihoanalize. Možda je točno da psihoanalitička majeutika operira u plićim edipovskim slojevima, ali zato ipak razvija terapeutsku ozbiljnost, dok antička majeutika dodiruje fetalne dubine, ali ipak više gaji psihagogične nego terapeutske ambicije. … Tajna sokratovske dialektike leži u reaktiviranju fetalnog negativiteta slobodnog od svijeta koji se spoznaje u euforiji apsolutnog bivanja unutra, a da se ne ”posjeduje”. Nakon Sokrata mogli su i Europejci znati da za ljude postoji jedna mogućnost oko koje se ne treba truditi, naime, da se bude sasvim od ovoga svijeta, a da se na zapadne u grubi pozitivitet: ”Ja jesam, ali ja nemam sebe…”

Sokratovski mudrac koji se povlači u sjajno neznanje prakticira odraslo-djetinjasto suzdržavanje od uzrokovanja novih svjetskih učinskih lanaca. Njegov negativitet nema drugog smisla doli da povuče dušu iz pozitiviranog svijeta kao pozornice rata među identitetima. Ta rezerviranost međutim ne apelira ni na kakvu onostranost, ni na kakvu transcedenciju, već na puninu negativiteta koja spada u prava rođenja svakog individuuma. Sokratova diferencija spram zasljepljivanja i nasilja pozitivnih mišljenja nije stečena odustajanjem od života, već spoznajom da ono što je za nas najbolje ne leži na liniji znanja, htijenja i moći, nego u obraćanju sveobuhvatnom neznanju u kojem i moći i htjeti nalaze put do svojega mira i neizvjesnosti. Stoga je za Sokrata samo put negativiteta još otvoren. On ga vodi ravno k blistavoj omladini Atike. Hölderlin je bio taj koji je primijetio što je Sokrat ondje tražio: ”Onaj tko misli najdublje, voli ono najživotnije.” (Peter Sloterdijk 1988.)

Literatura:

1. Milan Polić, Čovjek – odgoj – svijet, Zagreb 1997., str. 37.
2. Platon, Teetet, Zagreb 1979., str. 14.-16., preveo: Milivoj Sironić, izvornik: Platon, Theiaitetos (4. st. pr. Kr.)
3. Ljiljana Filipović, Nesvjesno u filozofiji, Zagreb 1997., str. 26.
4. Lionel Corbett, A History of Psychology, preveo: ja, skripta str. 20.
5. Peter Sloterdijk, Doći na svijet, dospjeti u jezik, Zagreb 1992., str. 51.-61., prevela: Mirjana Stančić, izvornik: Peter Sloterdijk, Zur Welt kommen – zu Sprache kommen (1988.)

§17. ironija?

Vlastito mišljenje (”sapere aude!”, §16.) nužno se obrće u mišljenje vlastitosti (”gnothi seauton!”, §14.), ili, u mom pokušaju ironične dosjetke, prosvjetiteljstvo je prvi korak ka prosvjetljenju. Michel Foucault u svom jubilarnom komentaru uz dvjestogodišnjicu Kantovog programatskog teksta o prosvjetiteljstvu (§16.) rasvjetljava taj početni stav (kojega on naziva ”stavom moderniteta”)  jednom naznakom onoga što u njemu može otvoriti (također uz ogradu ”ironije”).

Čini mi se da se u njemu [naime, u Kantovom tekstu] može razaznati polazište: oris onoga što bi se moglo nazvati stavom moderniteta. Poznato mi je da se o modernosti počesto govori kao o epohi ili u svakome slučaju kao sveukupnosti značajki svojstvenih jednoj epohi; smješta je se u kalendar u kojemu bi joj prethodila predmoderna, više ili manje naivna ili arhaična, a sljedila zagonetna i onespokojujuća »postmoderna«. I pitanje se onda postavlja čini li moderna nastavak Aufklärunga i njegov razvoj, ili treba li pak tu vidjeti prekid ili zastranu u odnosu na temeljna načela osamnaestoga stoljeća…

Često se pokušava modernitet okarakterizirati sviješću o diskontinuitetu vremena: raskid s tradicijom, osjećaj novine, vrtoglavica od onoga što se zbiva. A to je odista ono što se čini da Baudelaire kazuje kada modernitet definira »onim prolaznim, izmičućim, kontingentnim«. Međutim, za njega, biti modernim, ne znači prepoznati i prihvatiti to neprestano kretanje, to naprotiv znači zauzeti određeni stav s obzirom na to kretanje; a taj voljni, težak stav sastoji se u tome da se uhvati nešto od vječnoga što nije onkraj sadašnjega trenutka, niti iza njega, već u njemu. Modernitet se razlikuje od mode koja samo slijedi tijek vremena; to je stav koji omogućuje da se uhvati ono čega ima »herojskoga« u sadašnjemu trenutku. Modernitet nije čin osjetljivosti za izmičuću sadašnjost; to je htijenje za »heroiziranjem« sadašnjosti…

Ta heroizacija je ironična, dakako. Uopće se ne radi, u tome stavu moderniteta, o tome da bi se sakralizirao trenutak koji prolazi kako bi ga se zadržalo ili produžilo. Napose se ne radi o tome da bi ga se pokupilo kao izmičuću i zanimljivu rijetkost: … »Sasvim sigurno, taj čovjek, taj samotnik obdaren živom maštom, vazda putujući kroz veliku pustinju ljudi, ima uzvišeniji, … općenitiji cilj, drugačiji od izmičućega užitka okolnosti. Ište ono nešto što će nam se dopustiti da nazovemo modernitetom. Njemu se radi o izdvajanju u modi onoga što ona može sadržavati od poetskoga u povijesnome.« … Za stav moderniteta visoka je vrijednost sadašnjosti nerazdvojiva od pregnuća da je se zamisli, da je se zamisli drukčije no što ona jest i da je se preobražava ne uništavajući je, već je zadržavajući u onome što ona jest. Baudelaireovski modernitet je vježba u kojoj je krajnja pozornost za zbiljsko sučeljena praksi slobode koja istovremeno to zbiljsko poštiva i narušava. (Michel Foucault 1984.)

Dakle, korak dalje od ”vlastitog mišljenja” je nalaženje ”nečega od poetskoga u povijesnome”, ili, općenitije rečeno, ”nečega od vječnoga u trenutku”. Tek to ”vječno u trenutku” omogućuje da ”sloboda” koja ”narušava zbiljsko” ne bude puka negatorska samovolja, nego da uslijedi iz pristupa zbiljskome s ”krajnjom pozornošću” i ”poštivanjem”.

Ili? Shvaćam li te riječi preozbiljno, promašivši naznaku da je ”ta heroizacija ironična, dakako”? O kakvoj se ironiji tu radi?

U pomoć opet pozivam Sokrata, glavnog lika naših nastojanja za korakom dalje (ne natrag, vidi §5.) iz sofističkog prosvjetiteljstva (i prosvjetiteljske sofistike), a koji je zapamćen i kao majstor ironije.

Vlastos razlikuje dva oblika ironije:

a)      jednostavna ironija, kojom se nešto ne izriče u svom običnom značenju, već aludirajući na nešto posve drugo, i to tako da ono što se izriče postaje krivo ako se shvati u običnom značenju

b)     ”složena ironija” je ona u kojoj ”ono što je rečeno u isti mah i jest i nije ono što je mišljeno: površinsko značenje je mišljeno da bude istinito na jedan način, a lažno na drugi.” Upravo je to značenje te složene ironije, koja se smatra Sokratovim izumom, i koja je pridonijela oblikovanju ”zapadno-europskog senzibiliteta”.

Pročitajmo važnu Patočkinu stranicu: ”U stvarnosti, ironija nam se nadaje iz dvojakosti Sokratova života, iz dvoznačnosti svega što čini i kaže i smisao toga proizlazi opet iz onoga što bismo mogli nazvati Sokratovom transcendencijom. Sokrat je, s jedne strane, nazočan u istom moralnom svijetu koji obitavaju i ostali – on isto tako poznaje njegova mjerila i njegove pojmove, poznaje ovaj život, ispunjen je njime; a s druge strane, međutim, njegova ga je filosofska misao primorala na to da svim tim pojmovima dade drugi smisao, da onkraj njih vidi drugu dimenziju od one unutar koje se kreću ostali. S tim nam je već određena prvotna odredba ironije, odnosno dvojakost: kad Sokrat i njegovi drugovi misle i govore o dobru, ne misle i ne govore isto; a ta razlika, s druge strane, nije puka terminološka razlika jer iza nje stoji prevrednovanje vrijednosti koje želi ujediniti sve ono čemu čovjek – pa čak i nesvjesno – na kraju krajeva teži. Stoga se nesporazum ne može nadići nikakvim terminološkim ili kakvim drugim izvanjskim zahvatom. Sokratovska se ironija nadaje jednostavno time da cijeli ljudski život za njega postaje pitanje – koje uvijek i nužno vidi u dvojnoj perspektivi: s jedne strane u onoj naivnoj, koja pokazuje bez promišljanja, a s druge u onom obliku koje proizlazi iz temeljnog istraživanja cilja života u njegovoj složenosti.”

Patočka se približio atenskom filosofu … i time da je živio u sukobu s totalitarnim režimom te je dramatično skončao život što je dovelo do toga da ga se prozvalo ”Praškim Sokratom”. Evo njegovih zaključaka: ”Sokratova je ironija ozbiljna; svaka ironija, svaka jednostavna dvoznačnost, ima temelj u činjenici da je pravi smisao drugi od onog kakav se izvorno pričinja i kakav se pojavljuje u promjenama tog smisla. Sokratova ironija uključuje u tu operaciju cijeli život i naznačuje da je u tom životu važno nešto drugo od onoga što se na prvi pogled pričinja i to onima koji misle da su ga shvatili. Stoga je ta ironija u svojoj srži pedagoška i učiteljska sila. Primijetimo da se, na primjer, dijete zapravo nalazi u svijetu odraslih skoro uvijek u ironičnoj situaciji. Zašto se zapravo smijemo djetetu kad prvi put ulazi u naš svijet, kad tetura, kad uči govoriti? Kad pomislimo na to, da – čak u najboljoj namjeri tog našeg smijeha, ipak ima u tom smijehu sjena ironije: znamo da ono što je djetetu tako ozbiljno nije još uvijek prava ozbiljnost, poznamo mijene smisla koje su djetetu još nepoznate. Nešto slično je i jedan vid Sokratove ironije: ironija odraslijeg od odraslih.” (Giovanni Reale 2000.)

Sokratova je ironija odraslija od prosvjetiteljske punoljetnosti kao ”izlaska iz samoskrivljene nezrelosti”, i to zato što se kreće u još jednoj dimenziji iz koje se naša stručna jednodimenzionalna znanja vide kao doduše vrlo važna, ali ne baš toliko važna. Bljeskovi te druge dimenzije ”vječnog” u ”sadašnjosti” čine ono ”pjesničko” (višeznačno, višedimenzionalno) u ”povijesti” (jednodimenzionalnom protoku vremena).

Friedrich Schlegel tvrdi da se ironijom izražava beskonačna napetost između konačne svijesti i beskonačne istine: sokratovska ironija stvara u nama osjećaj ”nepomirljivoga sukoba između bezuvjetnoga i uvjetovanoga, nemogućnosti i nužnosti potpunog priopćavanja”. Ironija ostaje istinska obveza filosofije koja nema pretenzije izraditi apsolutni sustav mišljenja, nego insistira na dialoškom promišljanju u kojem svaki novi odgovor izaziva opetovano pitanje, svaka tvrdnja obogaćuje se protutvrdnjom, a proces promišljanja ostaje otvorenim jer ”posvuda, gdje se nesustavno filosofira u živim ili pisanim razgovorima, treba provoditi i poticati ironiju”… Sokratovskom ironijom po Schlegelovom tumačenju dolazi do izražaja svijest o konačnosti egzistencije, ograničenosti ljudskog znanja i omogućuje se kritička distanca od svakog dogmatističkog svjetonazora… Dobro u svojoj punini simbolizirano je ironijom sokratovskog neznanja i o njemu se govori samo na metaforičan način. Platon je cijelo vrijeme u Sokratu dialogičaru i dialektičaru vidio simbol istodobno za stvarnost i za neizrecivost onoga što je posve jednostavno nazivao ”dobrim”. (Jure Zovko 2006.)

Svaka ironija živi od višeznačnosti govora, pa će, usput rečeno, predstavljati pravi izazov za bilo koji Turingov test – kako programirati računalo da prepozna kada iskaz znači to što eksplicitno iskazuje, a kada ima upravo suprotno značenje? Stoga ironija postavlja stalne zamke svakom jednodimenzionalnom razumu. Prepoznavanje ironije uz eksplicitno značenje teksta traži i razumijevanje implicitnog konteksta, a to zahtjeva sudjelovanje i uživljavanje u situaciju sugovornika. Na taj način ironija obrće pažnju s doslovne jednoznačnosti nekog iskaza na cjelinu (§2.) koja mu daje smisao, i zato filosof ironizira.

”Filosof ironizira”, govorio je Sokrat. U gotovo svim se Platonovim dialozima zrcali ta ironija koja, prema Sokratu, prati svako ozbiljno promišljanje, do te mjere da nemali broj filosofskih rasprava nalikuje na prave scene iz komedije. Važno je ne poistovjetiti sokratsku ironiju s vježbama nekog satiričkog duha ili sa željom za ocrnjivanjem. Prema opasci Romana Guardinija: ”Sokratova ironija ne teži diskvalifikaciji drugoga, već mu želi pomoći. Želi ga osloboditi i otvoriti istini. Njegova ironija pokušava stvoriti nelagodu i napetost u čovjekovoj nutrini kako bi odatle krenuo očekivani pokret kod samog sugovornika, a ako njemu ne može pomoći, možda će zato ostaviti utisak na slušatelja”.

Ne zaboravimo, Sokrat se često suočava s opasnim protivnicima, ”profesionalcima” znanja i elokvencije koji ga nikad ne dočekuju nespremni. To su umješnici koji imaju odgovor na sve i koji ne poznaju oklijevanje onih sa skrupulama što preispituju vlastita mišljenja. Njihov hod nikada nije nesiguran: sigurni u sebe kroče putem kojeg smatraju kraljevskim. Sokrat je naprotiv čovjek koji se preispituje, koji se ne da zatvoriti ni u kakav sustav, koji odbija da ga se drži za nešto što nije… Sokratovi sugovornici poput Hipije koji sve umije napraviti, Protagore koji se smatra učiteljem vrline, Trasimaha ili Kalkila koji misle da mogu stvoriti moral ili politiku koji se zasnivaju na ”pravu” jačega, oni nisu ironičari, već naprotiv, ozbiljne su to osobe, zapravo osobe koje sebe shvaćaju ozbiljno kako bi ih i drugi tako shvatili. Ali je njihovo ozbiljno lažno-ozbiljno, ozbiljno koje nije na ozbiljan način ozbiljno. I upravo to napada Sokratova ironija…

Kao što je rekao V. Jankelevitch: ”Sokratovska ironija je ispitivačka ironija; Sokrat svojim pitanjima rastvara masivne kosmogonije Jonjana i Parmenidov zagušujući monizam. Primijetimo najprije da je Sokrat sofist, baš kao što je Prometej ‘titan’; ali to je sofist koji je ‘skrenuo na krivi put’, sofist koji se ruga sofistici (kao i znanosti o meteorima). Na jednog sofista, sofist i pol: Sokrat osujećuje neumjesnost te eristike… Sokrat je savjest Atenjana; njihova loša i dobra savjest istovremeno. Zapravo, u njegovoj ulozi vidimo raskorak tipičan za učinke ironije…”

Sokratova ironija sastoji se u tome da se ozbiljna čovjeka uhvati u njegovu vlastitu klopku, pokazujući mu da ta ozbiljnost počiva na neznanju koje nije svjesno da to jest. Bergson smatra da: ”Ironija koju nosi sa sobom ima za cilj odstraniti mišljenja koja se nisu podvrgla promišljanju, te posramiti ih stavljajući ih u kontradikciju sa samima sobom.” … Dakle, Sokratova ironija je ozbiljna, baš kao što je njegovo neznanje mudro, ona ide do kraja vještine koju pokazuje sofist kako bi ukazala na njezinu ispraznost i kako bi je uhvatila na djelu kada sama zapada u kontradikciju. …

Postojanje je ograničeno i nesavršeno, ali čuva u sebi neke tragove Dobra i savršenosti; ključno je da se ne uzima manje za više niti više za manje. Sokratovska se ironija smješta u toj pukotini u kojoj se nalazi čovjek, ona nije ni potpuno jasna ni potpuno mračna samoj sebi, zato i nastavlja ukazivati na tamu u srcu svjetlosti i svjetlo u srcu tame na taj način da sugovornik nikada ne bude zadovoljan samim sobom ni stvarima oko sebe. Sokratovska ironija svodi lažnu sigurnost na pravu mjeru i, ukazujući na njene uzurpatorske pretenzije, hvata sugovornika u njegovu vlastitu mrežu. Ironija se hvata u koštac sa svim onim što o postojanju govori u terminima zatvorenih koncepata i sustava, svim onim što želi okameniti postojanje zatvarajući ga unutar vrlo uskih granica objektivnog razmišljanja: ona ukazuje na nemoć lažnih moći.

Sada je jasno zašto je Kierkegaard mogao približiti ironiju religioznom osjećaju i napisati: ”Ironija se javlja kada se neprestano povezuju osobine ograničenog svijeta s neograničenim etičkim zahtjevom i kada pustimo da iz toga proizađe kontradikcija.” Dakle, upravo u sokratskoj ironiji istinski pronalazimo osobnost postojećeg, koja izmiče svim pokušajima klasifikacije. I tako, nemogućnost da povijesno odredimo Sokrata, da skiciramo vjernu sliku njegove osobe i njegove misli nije nevažna osobina ironije ”jednog” Sokrata koji se ”ne da”, koji izmiče našim utješnim klasifikacijskim kategorijama i naporima povjesničara ili stvaratelja raznih sustava koji bi željeli definirati Sokrata na siguran i čvrst način i samim time, treba i to reći, ograničiti ga i učiniti ne-sokratovskim.

Dakle, prirodno je da je Kierkegaard, nakon insistiranja na značaju Sokrata kao iznimnog mislioca, insistirao i na dubinskom smislu njegove ironije. Ironija se javlja, kaže, kada Sokrat ”želi staviti ono beskonačno u prvi plan”. Sokrat je za Kierkegaarda tip mislioca koji je shvatio da je ”patetika za koju ne jamči komičnost čista iluzija, a da komičnosti koja nema ekvivalenta u patetici nedostaje zrelost.” Sokrat se nije trudio postati profesor, niti kipar, niti plesač; podučavao je druge onome što već svi znaju, ili točnije onome što bi trebali znati. Sokratovo je podučavanje, dakle, ironično u svojoj biti jer nam želi pomoći da pronađemo ono što posjedujemo, da otkrijemo ono što imamo, da nas se stavi u prisutnost bliskosti i da nas se odvede prema putu jednostavnog i trenutnog.

Sokratovska nas ironija, dakle, suočava s paradoksom naše sudbine i omogućava nam da zaobilaznim putem dolazimo do početne točke koja nije ništa drugo do mi sami. … Daleko od običnog smijeha ili lakrdije, smješta nas u samo srce ozbiljnosti u onoj mjeri u kojoj od nas traži polaganje računa. … Zbog toga nije izraz rušilačkog nihilizma, već znak zahtjeva za čistoćom: to objašnjava da ako Sokratova ironija produljuje svoj kredo neznanja, ona u isto vrijeme najavljuje majeutiku, kroz nju i u njoj istinski ozbiljno ruga se ozbiljnome,… Kao što je rekao Kierkegaard: ”Ironija nije istina, nego put.” … Kad i optužuje ljudske postupke, ironija to čini u onoj mjeri u kojoj se oni lažno predstavljaju za božanske… Pascal je rekao da ”rugati se filosofiji znači zaista filosofirati.” Time je želio kazati da se istinska filosofija nalazi unutar nemirne čovjekove potrage za istinski ozbiljnim, a ne u filosofskim sustavima koji misle da imaju posljednju riječ mudrosti… (Jean Brun 1960.)

Sokratovsku ironiju ne valja zamijeniti za nama suvremeni ”liberalni ironizam” Richarda Rortyja, koji naše vlastite jezične konstrukcije uzima ironično zato što ”nema ničega iza” njih (pa je smiješan onaj tko ih uzima suviše ozbiljno). Kod Sokrata je, naprotiv, sve ironično baš zato što ima onoga ”iza” (naime, upravo backgrounda, konteksta, tla, cjeline, onoga implicitnoga, beskonačnoga) koje ne uspijeva biti potpuno obuhvaćeno nijednim konačnim tekstom, i zbog čega svaki konačni tekst treba uzeti cum grano salis. Iz te druge dimenzije (”duha”) izniče dvoznačnost (”duh-ovitost”) u sve što je taj arhetipski filosof činio i govorio.

Link:

1. Michel Foucault, Što je prosvjetiteljstvo?, link, preveo: Tomislav Medak, izvornik: Michel Foucault, Qu’est-ce que les Lumières? (1984.)
2. Giovanni Reale, Sokrat – K otkriću ljudske mudrosti, Zagreb 2003., str.175.-178., preveo: Luka Boršić, izvornik: Giovanni Reale, Socrate – Alla scoperta della sapienza umana (2000.)
3. Jure Zovko, Ogledi o Platonu, Zagreb 2006., str. 106., 110.
4. Jean Brun, Sokrat, Zagreb 2007., str. 85. – 94., prevela: Beata Vrgoč Turkalj, izvornik: Jean Brun, Socrate (1960.)

§15. znati da ne znaš?

Kao da se u Sokratovom prihvaćanju apolonijskog poziva na samospoznaju (§14.) otkrila jedna dvoznačnost: s jedne strane se taj poziv tumači kao insistiranje na vlastitom uvidu i vlastitoj odluci, s druge se kaže da mu je smisao podsjećanje na smrtnost čovjeka spram besmrtnosti boga. S ovog drugog gledišta se čini da oslonac na sebe može značiti obijest (hybris) koja zanemaruje uvjetovanost i konačnost čovjeka i njegovih moći; s onog prvog gledišta pozivanje na čovjekovu nemoć spram bogova može izgledati kao neki zahtjev za podvrgavanjem nekome Drugome, odnosno, odustajanje od vlastite autonomije. Najavljeno je moguće rješenje tog proturječja u jednoj drugoj Sokratovoj maksimi, naime u ”znam da ništa ne znam”, no, budući da i sama zvuči paradoksalno, čini se da je i njoj najprije potrebno neko tumačenje.

Popularna poslovica (čini se perzijska) kaže:

”Onaj tko ne zna, a ne zna da ne zna, budala je: izbjegavaj ga.

Onaj tko ne zna, a zna da ne zna, učenik je: pouči ga.

Onaj tko zna, a ne zna da zna, spava: budi ga.

Onaj tko zna, a zna da zna, mudrac je: slijedi ga.”

Sokrat je uvidjevši vlastito neznanje odlučio postati učenikom, ali uz oprez da onaj tko se predstavlja kao mudrac nije ipak budala (koja vjeruje da zna jer ne zna da ne zna).

Vi ste sigurno upoznali Herefonta … i vidjeli ste kako je bio žustar kad god bi se nečega prihvatio. Jednom se, otišavši u Delfe, odvažio pitati proročište – ljudi, kako rekoh, nemojte galamiti – pitao je, dakle, ima li koga tko bi bio mudriji od mene. Pitija je odgovorila da nema nikoga tko bi bio mudriji. …

Pošto sam to bio čuo, ovakve su mi misli došle na um: ”Pa što to govori bog? Što znače te nejasne riječi? Ja sam pak svjestan da nisam niti jako niti malo mudar. Što pak hoće reći [bog] kad kaže da sam najmudriji? Sigurno ne laže: to bogu nije dozvoljeno.” – Dulje vremena bijah zbunjen tim riječima; potom se, oklijevajući, odvažih istražiti o čemu se radi. Odoh do jednog, kojeg se drži mudrim, da bih kod njega, ako uopće igdje, preispitao proročanstvo i pokazao proroštvu da je taj mudriji od mene, dok je ono tvrdilo da sam to ja. Dok sam ispitivao ovoga – ime mu ne trebam spominjati, bijaše to jedan od političara o kojem sam, Atenjani, motreći [ga] stekao takav nekakav dojam – u razgovoru mi se učinilo da taj čovjek, iako se mnogim drugima prikazao mudrima i ponajviše sebi samome, uistinu nije [mudar]. I stoga sam mu pokušao pokazati kako samo misli da je mudar, a u stvari nije. Odonda me on zamrzio, a i svi oni koji su bili uz njega. – Odlazeći od njega, ovakve sam misli prevrtao: ”Od ovog sam čovjeka mudriji – izgleda naime da nijedan od nas dvojice ne zna ništa, niti što je dobro niti što je lijepo. Samo što ovaj misli da nešto zna, dok ja, budući da ništa ne znam, niti mislim da išta znam. Izgleda da sam doista samo u ovoj sitnici mudriji od njega: da ne mislim da znam ono što ne znam.” Nakon toga sam otišao drugome koji se smatrao još mudrijim od onog prvog i stekao sam isto takav dojam – i opet sam se zamjerio i ovome i mnogima oko njega.

Nakon toga sam obilazio redom [ljude ispitivajući ih] i primjećujući s tugom i nelagodom da im omrznjujem, dok mi se u isto vrijeme činilo nužnim najviše držati do božanskih stvari. A da bih saznao što proročište poručuje, morao sam ići do svih onih koji su mislili da nešto znaju. I, tako mi psa, Atenjani, – moram vam reći istinu – ovakav sam stekao dojam: istražujući prema božanskom [naputku], učinilo mi se da su oni koji su na najboljem glasu gotovo potpuno lišeni mudrosti, dok se oni koji se smatraju lošijim razumnije ponašaju.  – Moram vam opisati svoja lutanja kao napore učinjene da bih ustanovio nepobitnost proročanstva. – Nakon političara obratih se tragičkim, ditirampskim i inim pjesnicima da bih se tamo nepobitno pokazao kao veća neznalica od njih. Uzeo sam njihova djela koja su mi se učinila najbolje sastavljenima i ispitivao sam ih o čemu se radi, tako da bih u isti mah mogao i nešto naučiti od njih. Sramim vam se, o ljudi, reći istinu; ali istina se mora dovesti na vidjelo! Da tako kažem, gotovo svi prisutni znali su govoriti bolje o stvarima koje su ti pjesnici bili zapisali, nego što su to sami pjesnici mogli! Nije mi trebalo dugo da također o pjesnicima doznam da ono što čine ne čine mudrošću nego prirodnim darom i zanosom poput vidjelaca i proroka; pričaju mnoge lijepe stvari, ali niti sami ne shvaćaju što govore. Učinilo mi se da se slična stvar događa i pjesnicima, i u isti mah sam shvatio da oni, zbog svojih pjesama, smatraju sebe najmudrijima od svih ljudi – u ovim a i u drugim stvarima u kojima to ne bijahu. Odoh dakle i odavde, misleći da nad njima imam istu prednost kao i nad političarima.

Na poslijetku sam otišao do obrtnika. Zapravo, bio sam svjestan da, ukratko, ništa ne znam, a isto tako uvjeren da ću kod njih pronaći znanje o mnogim lijepim stvarima. I doista se nisam prevario! Saznao sam neke stvari koje prije nisam znao i u tome su mnogi bili mudriji od mene. – Međutim, Atenjani, učinilo mi se da pjesnici i naši dragi obrtnici čine istu grešku: zbog toga što dobro obavlja svoju vještinu svaki pojedini od njih se smatra [ujedno] najmudrijim i u ostalim najvažnijim stvarima – i upravo ova nadutost zasjenjuje onu mudrost [koju već posjeduju]. Zbog toga sam sebe upitah nad proročanstvom: mogu li prihvatiti stanje u kojem se nalazim, odnosno, da nisam niti mudar kako su oni mudri, niti neznalica kakvi su oni neznalice, ili sam pak poput njih, odnosno da posjedujem i njihovu mudrost i njihovo neznanje. I odgovorih sam sebi i proroštvu da je meni korisnije biti onakav kakav jesam.

Zbog toga propitkivanja, Atenjani, stekao sam mnoga vrlo mučna i žalosna neprijateljstva, tako da su iz toga nastale mnoge klevete, a i pronio se glas da sam mudrac; prisutni su podrazumijevali da mora da se ja razumijem u sve one stvari koje sam drugome dokazivao da ne zna. No, zapravo je ovako, ljudi: jedino bog je mudar i upravo to je ono što proročište poručuje – ljudska mudrost ne vrijedi mnogo, zapravo ne vrijedi ništa. Netko bi pomislio da se bog obraća upravo Sokratu, ali bog je iskoristio moje ime kao primjer želeći reći: ”Najmudriji od vas, ljudi, je onaj koji je, poput Sokrata, saznao da mu vlastita mudrost uistinu ne vrijedi ništa.” (Platon 4. st. pr. Kr.)

Je li Sokrat, uzevši za ozbiljno jedno proroštvo, beznadno na strani iracionalnosti i religiozne heteronomije? Je li ono tumačenje njegove ”samospoznaje” kao ”potenciranja individualnosti” (§14.) naprosto pogrešno? Vrijedi obratiti pažnju na to kako se Sokrat odnosi spram te božje riječi.

Sokrat izvlači vrlo važan zaključak o smislu tog proročkog odgovora: bog, kao što smo gore vidjeli, mora da je označio Sokrata kao ”paradigmu”, odnosno ”idealni primjer” čovjeka koji je spoznao da je mudar samo bog i da ljudska mudrost ima malu ili ništavnu vrijednost… Prihvativši tu božansku sudnju, Sokrat se uputio na dugo i prilično složeno istraživanje i to tako da je podložio strogom ispitivanju ne samo samog sebe i svoje sugovornike, već i samog boga.

Pročitajmo Nietzscheov odlomak: ”Sokrat se također osjeća kao božanski poslanik: ali … stvarna religiozna zadaća koju on osjeća kao svoju, jest boga na stotinu načina staviti na kušnju govori li istinu, te upućuje na smion i slobodnjački stav kojim se poslanik postavlja uz bok svom bogu. Ovo stavljanje-na-kušnju boga je jedan od najfinijih ikad izumljenih kompromisa između pobožnosti i slobode duha.”

Nietzsche … u jednoj stvari ima potpuno pravo: Sokrat je doista stavio boga na kušnju kako bi utvrdio govori li istinu. Međutim, ne radi se tu o kompromisu, nego o izrazu onog osobitog svojstva dvoznačne i dvojake ironije… Sokrat je zapravo s jedne strane posumnjao u istinitost odgovora proročišta te ga je izložio prilično sveobuhvatnom ispitivanju, a s druge je strane bio siguran u njegovu istinitost jer ga je podvrgnuo ispitivanju polazeći od uvjerenja da bog ne laže. U svakom slučaju, sam proročki odgovor – to jest, samog boga – Sokrat je podvrgnuo istom onom ispitu kojim je želio utvrditi jesu li nazovimudraci doista takvi. (Giovanni Reale 2000.)

Koji je, onda smisao Sokratovog znanja o neznanju, i je li to aktualno za nas?

Važno je da spoznaja samog sebe bude svjesna vlastitog neznanja; ona se oslanja na sumnju koja je izraz nečega što je potpuno suprotno od skepticizma. Usred svih tih sofista koji tvrde kako sve znaju, kako sve mogu poučavati, kako sve umiju napraviti, to jest, kako su, na kraju krajeva, sposobni za sve, što vodi naravno svakojakim pretjerivanjima i žudnjama za moći, usred svega toga Sokrat tvrdi kako ništa ne zna. Budući da ništa ne zna, ne može ništa poučavati. Sokratova je sumnja zapravo odbijanje vanjskog znanja koje sofist sakuplja kako bi se mogao suočiti sa svim mogućim situacijama i kako bi manipulirao ljudima… Mi smo danas zapravo samo obrtnici znanja; posjedujemo samo ono znanje koje nam omogućuje da upoznamo i promijenimo ljudske materijalne uvjete, ali zbog kojeg zaboravljamo razmišljati o pitanjima ljudske sudbine. (Jean Brun 1960.)

Ako se sada okrenemo našem dobu, onda je zadatak koji nam se postavlja u osnovi isti. Ako danas pitamo političara, rezultat nije drugačiji… Ovdje postoji jedna neophodna i nerješiva napetost između zahtjeva politike i zahtjeva onoga što ja želim nazvati filosofijom. U politici se ne može uspjeti ako se ne izazove dojam da se zna put. U filosofiji se može uspjeti samo onda ako smo svjesni toga da ne znamo put. Filosofija je, pak, istovremeno neophodna za napredak političke svijesti, jer oni koji pogrešno misle da znaju put možda nas vode u nesreću…

Kako stoji stvar s umjetnicima, pjesnicima? C. P. Snow je … držao predavanje … u kojemu govori o tome da se nalazimo u teškom položaju zbog toga što imamo dvije kulture, naime, jednu literarnu i jednu prirodoznanstvenu… Literati vladaju velikom baštinom naše literature; … oni su u stanju govoriti i pisati i tako obilježavaju našu samosvijest. Jesu li oni u stanju zaista položiti račun … i o jednom pojmu koji upotrebljavaju? Ako znaju da to ne mogu, onda dospijevaju u blizinu filosofskog znanja o kome se radilo kod Sokrata.

Ali ako postoji netko tko zna o čemu govori, onda su to znanstvenici… Prirodoznanstveni tehnički svijet, druga od dviju kultura C. P. Snowa, jest razvijanje onoga … što Sokrat govori o zanatlijama, za koje je bio siguran da nešto znaju… Ali ono što je on o njima rekao možda i danas nije posve pogrešno. Budući da su znali kako se uspješno baviti vlastitim zanatom, oni su mislili da su i u drugim stvarima veoma pametni i mudri. A to nisu bili i nisu to ni danas. Time što zna kako se gradi neki aparat i uspješno programira što će aparat učiniti, prirodnjak samim tim nije onaj koji zna kako bi se svijet mogao dovesti u red. (C. F. von Weizsäcker 1969.)

Paradoksalnost naslovnog iskaza tek je prividna: radi se o dva tipa ”znanja”. Jedno je stručno znanje koje se može poučavati; drugo je ”znanje” o tome je li dobro činiti to što činim, o tome što trebam činiti – njega tražimo u samospoznaji, i ne može se poučavati kao ostala, stručna znanja. Ako stručnjaci stoga što imaju prvo znanje (što nije ništa loše, dapače) ne znaju da ne znaju ovo drugo, tad je Sokrat, da iskoristim terminologiju gornje poslovice, kao ”učenik” a u nedostatku pravih ”mudraca” ipak mudriji od tih stručnih ”budala”.

Odnos umješnosti da se nešto čini i smatranja za dobro da se to čini nije nova činjenica svijeta moderne tehničke civilizacije. Pred točno istim problemom stajao je grčki svijet i točno na tu situaciju cilja Sokratovo pitanje. Područje praktičnog djelovanja … ipak se već u svim oblicima civilizacije pojavljuje u dvojakom obliku; jednom ga označavam kao znanje koje se može naučiti, što su ga Grci zvali techne i u kojem u se majstorstvo pokazuje upravo u tome da se stekla neka određena osobitost umijeća. Na drugoj je pak strani cjelokupno područje u kojemu su praktična sredstva za neku zadanu svrhu prepuštena pojedinčevoj vlastitoj rasudnoj moći i snalažljivosti, pri čemu nije na raspolaganju specijalizirani stručnjak. Važno je da budemo svjesni te razlike… Taj je sukob očito sadržan u temeljnom ustroju društvenog života. Dobro nam je poznato to nemilosrdno pitanje o dobrome kojime se Sokrat zamjerio svojim sugrađanima. Ono svakom stručnom razumu u njegovim granicama odobrava njegovo pravo te odmah otkriva njegovu inkompetenciju u pogledu onoga što je istinski dobro. Ni državnici, ni, kako bismo mi rekli, literati, dakle pjesnici, pa ni obrtnici nisu mogli odgovoriti na pitanje o dobru. To nadmašuje njihovu kompetenciju kao specijaliziranih stručnjaka.

Može li znanost svugdje stupiti na mjesto znanja? I na mjesto znanja o dobrome? Može li postojati znanost o dobrome? Umjesto da sami znamo i da se odlučimo, prepuštamo se znanju nekog drugog. Zapravo uvijek moramo sami birati te to, hoćemo li pritom doista pogoditi ono što je dobro, ili barem ono tek bolje, ostaje općenito rizično. Utoliko glasovito znanje neznanja koje odlikuje Sokrata u stanovitom smislu i nije ništa posebno, ili bolje: neznanje kao takvo nije ništa posebno. Nasuprot tome, nije lako to sebi priznati. Prije se čini da ljudi uopće polažu pravo da znaju bolje, dakle da donose ispravnu odluku… Što je izgrađenija neka institucionalizirana forma kompetencije koja kao bijeg iz vlastitog neznanja u pričuvi drži eksperta, stručnjaka, tim više samima sebi skrivamo granice takve informacije i nužnost donošenja vlastite odluke. Tako se sokratska argumentacija opire temeljnoj čovjekovoj tendenciji koja se osobito zaoštrila u našoj civilizaciji koja se birokratizira. Znanost i njezina odgovornost trebaju stupiti na mjesto vlastite odgovornosti.

Ondje gdje postoji znanost treba koristiti njezino znanje. No to nikako ne znači da sve odluke uvijek na kraju ovise o nekome tko zna. To je prije opsjena racionalistički određenog prosvjetiteljstva 18. i 20. stoljeća po kojemu bi za svaki izbor postojao ekspert. (Hans-Georg Gadamer 1989.)

Nakon znanstveno-demokratskog prosvjetiteljstva nama prethodnih stoljeća (baš kao i nakon sofističkog prosvjetiteljstva u Sokratovoj Ateni), autonomiju čovjekovih postupaka manje ugrožavaju konzervativne tradicije, a više prevelik oslonac na stručnjake/eksperte – u osobnom životu na  psihologe, terapeute, life-coacheve, gurue, i sl., a u zajedničkom na ”znanost” (npr. ekonomiju) i birokrate. Ali, ljudska konačnost naspram bogova ne znači samo smrtnost, nego i konačnost čovjekova znanja. Stoga, ne samo da ja sam ne znam bitne stvari ljudske sudbine, nego ih ne znaju ni eksperti, i sve počiva na mojim vlastitim vrlo pogrješivim odlukama – to ”znanje” istodobno ispunjava oba zahtjeva:  i ”pobožni” za skromnošću pred veličinom onoga što nadilazi moje moći, kao i samosvjesni za ”potenciranjem individualnosti”.

‘Only an Expert’ lyrics

Literatura:

1. Platon, Obrana Sokratova, Zagreb 2000., str. 67.-72., preveo: Luka Boršić, izvornik: Platonos Apologia Sokratous (4. st. pr. Kr.)
2. Giovanni Reale, Sokrat – K otkriću ljudske mudrosti, Zagreb 2003., str. 157. i d., preveo: Luka Boršić, izvornik: Giovanni Reale, Socrate – Alla scoperta della sapienza umana (2000.)
3. Jean Brun, Sokrat, Zagreb 2007., str. 63.-65., prevela: Beata Vrgoč Turkalj, izvornik: Jean Brun, Socrate (1960.)
4. navod prema: Carl Friedrich von Weizsäcker, Jedinstvo prirode, Sarajevo 1988. str. 293.-294., preveo: Sulejman Bosto, izvornik: Carl Friedrich von Weizsäcker, Die Einheit der Natur (1971.)
5. Hans-Georg Gadamer, Nasljeđe Europe, Zagreb 1997., str. 98., 117., 121., preveo: Kiril Miladinov, izvornik: Hans-Georg Gadamer, Das Erbe Europas (1989.)

§14. gnothi seauton!

- A moj Roko, nikad ništa o tebe, filosofija ti fali, filosofija.

- Ajme, judi, čimavice o čovika!

- A znaš li ti, Roko, ča je reka Sokrat? – dražija ga je Antonjo.

- En ti boga tebi i Sokratu, pušćaj me na miru – likar se smija ispod brka, gušta je ča starac gnjavi Roka.

- Reka je: upoznaj samog sebe… (Miljenko Smoje 1971.)

Rečeni je Antonjo malomišćanski filosof, zvan i ”Čimavica”, valjda radi neumornih prigovora svojim sumišćanima da ne čitaju filosofiju i ne vježbaju đenastiku. Čimavica znači stjenica, pa ga taj nepopularni nadimak približava samome Sokratu koji je sebe također usporedio s jednim dosadnim kukcem:

Ako me date pogubiti nećete lako naći drugog pored mene. Upravo – iako može zvučati smiješno – bog me postavio uz bok ovome gradu, kao velikom i plemenitom konju, no koji je zbog svoje veličine postao mlitav i treba mu neki obad da ga podbode. Tako se čini da je bog mene poslao u ovaj grad kao takva [obada] da vas, premećući se sad ovamo sad onamo, razbuđujem, potičem, podbadam, jednog po jednog, bez prestanka. (Platon 4. st. pr. Kr.)

Zašto se Sokrat usporedio s obadom? Jer je želio imati samo etičko značenje. Nije želio biti samo jedan puki genij kojemu se dive i koji izvana potiče druge i olakšava im život jer bi oni tad rekli: lako je njemu to raditi jer je genij. Ne, on je činio upravo ono što može činiti svaki čovjek, on je razumio samo ono što svaki čovjek razumije… On je podbadao samo pojedinca, prisiljavajući ga i mučeći ga ovim općim načelom. Stoga je on bio i obad koji nadražuje strašću pojedinca i ta mu strast nije dopuštala da se izgubi u neusporedivom i mlitavom udivljenju. Kad neki čovjek pokaže moralnu snagu, ljudi, da bi ga skinuli s vrata, radije ga učine genijem.

Junaštvo se ne odnosi na različitost između čovjeka i čovjeka (odnosno na to da je netko genij, umjetnik, pjesnik, plemenitog porijekla itd.). Ne, junaštvo je vrlina običnog čovjeka: junaštvo je biti velik u onome što bi svatko mogao biti. Nazivati Sokrata genijem je velika glupost: da je on bio genij, ne bi se bio bavio opće-ljudskim, nego bi bio ”postavljen izvan”. Dakle, ne bi bio ”obadom”. (Søren Kiekegaard oko 1850.)

Svako naše malo misto jema svoga filosofa, ili ga barem treba, jer se u svakom našem malom mistu odvija isto što i u Ateni prije toliko stoljeća: tradicionalna je običajnost/ćudoređe relativirana susretom s modernim/globalnim velikim svijetom, pa je zavladao individualizam samovoljnih svrha: ”Zakoji pulastra, pa ćemo jist – pušća je dim od španjuleta drito gori i grata trbuj. – U se, na se, poda se, to ti je cila filosofija.” Poput Sokrata tada, i Antonjo u takvoj nesigurnosti poziva na spoznaju samog sebe.

Jer, ako ”sam čovjek nije, bitak su mu odnijeli Drugi”, čija je ”vladavina neupadljiva” (§11.), onda je u nastojanju da ne živim život drugih, nego svoj vlastiti, presudno spoznati to vlastito, samoga sebe.

Spoznaj samoga sebe, to je nalog koji niti u sebi samom, niti u misli onoga tko je to prvi izgovorio nema značenje jednostavnog poznavanja sebe samoga, tj. poznavanja sposobnosti, karaktera, usmjerenja i nedostataka pojedinca, nego poznavanje onoga što je bitno istinito u čovjeku… Niti filosofija duha za svoj cilj ne postavlja tu tobožnju spoznaju koja u čovjeku traži njegove individualne osobine, strasti i slabosti, i koja istražuje, kako se kaže, tajne ljudskog srca; spoznaju koja s jedne strane nema nikakve vrijednosti ukoliko ne pretpostavlja spoznaju općenitosti, tj. čovjeka, … a koja se, s druge strane, nikako ne odnosi na slučajnosti, na beznačajne i prolazne proizvode duhovnog bića i koje nimalo ne prodiru niti u njegovu bit niti u nutarnju prirodu. (G. W. F. Hegel 1807.)

Ako se pod ”sebe” ne traže nikakve osebujnosti pojedinca, nego ono općeljudsko, dakle općenito, nije li to posao za znanosti, naime, za ”znanosti o čovjeku”?

Kako bismo smjestili problem u domenu aktualnog, možemo reći da sofistička retorika odgovara onome što bismo danas nazvali psihološkim djelovanjem, a to je tehnika manipuliranja čovjekom koja je samo produžetak jedne vrste znanosti o čovjeku; upravo će nam produbljivanje tog problema pomoći da lakše pojasnimo smisao sokratovskog ”Spoznaj samoga sebe”.

U našem pozitivističkom stoljeću mogli bismo pasti u iskušenje da u sintagmi ”Spoznaj samoga sebe” vidimo početnu točku jedne spoznaje čovjeka koja bi rezultirala novim znanostima o čovjeku… Sociologija i psihologija, reći ćemo, omogućile su čovjeku da bolje upozna sama sebe, te su pomogle pedagozima, liječnicima i političarima da izbjegnu žalosne greške do kojih je dolazilo u međuljudskim odnosima. Naposljetku su te humanističke znanosti pronašle svoje polje primjene u ”humanističkim” tehnikama koje čovjeku ipak nisu omogućile da postane gospodar i vlasnik prirode, kako je to želio Descartes, već rob samoga sebe. Vladanje i posjedovanje nisu sinonimi autonomije, već uvjetovanja i dresiranja. Kada sociolog proučava kako se rađaju i šire glasine, … kada psiholog proučava različite činitelje koji utječu na stvaranje mišljenja, načine na koje se stvaraju ili nestaju određena uvjerenja, uvjete koji povećavaju ili smanjuju moć uvjeravanja neke osobe, tada oni, htjeli ili ne, sve to stavljaju na raspolaganje stručnjacima za publicitet i propagandu koji te spoznaje koriste da bi unaprijedili tehnike uvjeravanja… Spoznaja čovjeka na koju nas poziva Sokrat ima potpuno drukčiju ulogu i potpuno je drukčije prirode od znanosti koje se danas ponosno nazivaju ‘znanosti o čovjeku’, kojima je čovjek samo predmet proučavanja, ali koje mu pristupaju metodama prirodnih znanosti… Uvijek teže tehničkim primjenama, žele organizirati život čovječanstva. Kontrola mišljenja, sredstava informiranja i propagande održavat će red u umovima i učiniti nezamislivim svaki prosvjed… San o društvu koje je racionalno mehanizirano nije, budimo uvjereni, Sokratov ideal; on ga otvoreno odbacuje u jednom Platonovom dijalogu, Harmidu. Takva je racionalizacija i tehnizacija u njegovim očima krivotvorina istinske mudrosti.

Eto, tome se protivi Sokrat, spoznaji sebe koja bi se ograničila na specijalizirani inventar, koja svoj produžetak vidi u tehnikama učinkovitosti gdje se moć nad čovjekom oslanja na znanost o čovjeku. (Jean Brun 1960.)

Samospoznaja stoga nije i ne može biti nikakvo znanstveno znanje.

Sokrat je otkrio da sve znanje gubi vrijednost ako nije povezano s čovjekovim samosvjesnim zahtjevom. Ako već ne znamo tko smo, onda barem moramo navesti kao što se pod kojim okolnostima razumijevamo da bismo se mogli primjereno služiti svojim znanjem. Dakle ništa ne možemo doista znati ako se barem ne trudimo oko samospoznaje i ako pritom stečeno znanje o sebi samima ne činimo polazištem svake svjesne odluke…

Sofistika, kao zadubljeno prosvjetiteljstvo s proizvoljnim svrhama, nadvladana je koncepcijom općenito obvezatnog znanja koje ipak svaki pojedinac mora stjecati sam za sebe. No tradicijom predana vjerovanja time nisu iznova stekla svoju samorazumljivost; stare su se vrline uvijek iznova podvrgavale sumnji. Nije se dakle izgubila svijest o krizi, a s njom je ostalo htijenje, uvijek iznova raspirivano vladajućom nesigurnošću, da se do sigurnosti vlastita vođenja života dospije barem iz vlastita uvida. Tako je etika postala nauk u krizi…

Nepotrebno je reći da tu postoje velike individualne razlike. Možda ima ljudi koji su iz prirodne kompetencije, iz naivnosti ili iz gluposti toliko sigurni u sebe da se nikada ozbiljno ne upitaju što zapravo trebaju činiti. Drugi osjećaju da ih njihova plašljiva, oprezna ili općenito oklijevajuća narav neprestano postavlja pred to pitanje. Isto tako različito ispada potražnja za etikom. No teško je zamisliti da se jednoga dana više nitko neće zanimati za etička pitanja. Jer ne možemo očekivati da će čovjek opstojati bez kriza. I prema svemu što znamo o čovjeku, on će se i u tim krizama uvijek iznova smatrati izazvanim da djeluje sam prema svojim predočbama. Neće dakle zaobići vlastito razmišljanje o ciljevima i sredstvima svoga djelovanja. Stoga će uvijek iznova pitati: Što trebam činiti?

Naravno da se takvo pitanje ne javlja bez pretpostavki. U pravilu nam treba stanovita dob, elementarni odgoj, minimum inteligencije, a možda i kakav uzor po kojem se orijentiramo. No svi fiziološki, psihički i socijalni uvjeti postaju izvanjski čim neki individuum stane duboko razmišljati o vlastitu djelovanju. Tada si postavlja svoja pitanja sasvim sam. Tada se ne može riješiti vlastitog problema i za njega mora pronaći vlastiti odgovor.

Netko bi i tu mogao prigovoriti da nam moralna pitanja ipak postavljaju i drugi. Da, vjerojatno su uvijek najprije drugi ti koji se obraćaju našoj savjesti; historijsko-biografski promatrano oni su ti koji nam bude savjest. Pa ipak, i ta inicijalna pitanja drugih postaju izvanjska ako ih ne usvojimo. Samo onaj tko doista prihvaća probleme koji se pred njega donose, onaj tko ih ozbiljno prikazuje sebi samome, ima u tome moralni problem. Odlučujući moment, koji istom stvara etiku, leži dakle u individualnoj samoodnosnosti pitanja koje je ozbiljno postavljeno samome sebi.

Pozivamo se na onog čovjeka koji je izričito svjestan svoje individualnosti. Nije dakle dovoljno što tu neki pojedinac uopće djeluje; traži se zapravo individuum svjestan samoga sebe, koji se u svojoj osebujnosti misleći odnosi na samoga sebe. Inače ne bi imalo smisla naglašavati sebstvo mišljenja. Traži svoj vlastiti uvid i slijedi ga – to je krilatica filosofije… Filosofija dakle doista živi iz samosvjesna forsiranja individualnosti, a to je posebnost koju, kao što je već znao Platon, dijeli s umjetnostima.

Filosofija preko dvije i pol tisuće godina produbljuje i pojačava individualnost. U njoj postaje izrazita samostalnost mišljenja. Iz nezaobilazne samosvijesti svakoga nastaje emfaza svakog pojedinca. Iz činova spoznaje i uvida, kojima itekako zahvaljujemo ljudsku kulturu, proizlazi vlastita praksa, naime sama teorija. A nju filosof vraća s izviđanja i opisivanja stvarnih sadržaja na samoga sebe, da bi je sublimirao do samospoznaje. Iz gnothi seauton, tog poziva mudrosnog boga upućenog svima koji su od njega očekivali prosvjetljenje, Sokrat je učinio svoju životnu maksimu. Ona je postala imperativom svima koji po njegovu uzoru traže objašnjenje za cjelinu sklopa svoga svijeta i pritom su, u iskustvu da jedino u samootkrivanju dospijevaju do uvida koji za njih imaju značenje, postali filosofima.

Sasvim svejedno na što se odnosi, znanje u filosofiranju poprima značenje za samog čovjeka. Da taj pojam nije dospio na zao glas, mogli bismo reći da svako filosofiranje na kraju završava u filosofiji egzistencije. Jer u samospoznaji kao alfi i omegi filosofiranja produbljuje se svijest o našoj konačnoj egzistenciji. No ”produbljivanje” svijesti može se iskusiti samo kao porast nekog intenziteta. Prema tome, već u začetku filosofiranja leži potenciranje individualnosti. (Volker Gerhardt 1999.)

Kako to ”potenciranje individualnosti” razumjeti istodobno sa Sokratovom odanošću svome polisu?

Nagovor i poticaj – ”Spoznaj sebe samog” (gnothi sauton) – poprimila je kod Sokrata obličje paradigmatskog moralnog upozorenja posve filosofske naravi: njegova poruka u cijelosti se okreće oko ove teorijske osi.

To geslo mora da je bilo uklesano na pročelje kamenog Apolonovog hrama u Delfima iznad ulaza i upravo je to bila simboličko-figurativna poruka apolinijske religioznosti. Može se reći da su se učenjaci, usprkos ponekim različitostima, usuglasili oko točnog značenja te poruke onome koji je ulazio u hram da bi uspostavio odnos s Apolonom i njegovim proročištem. Apolon je pozivao čovjeka da spozna vlastitu ograničenost i smrtnost jer tek s tom sviješću može uspostaviti odnos s bogom, sasvim različitim od sebe. Dakle, geslo poručuje: ”Čovječe, sjeti se da si smrtan i da se kao smrtnik približuješ besmrtnom bogu.”

Bruno Snell ispravno piše o tome: ”U arhajsko doba ima sličnih upozorenja, bezbrojni mitovi ocrtavaju opasnosti ovog hybrisa. Osobitost delfijske poslovice je u tome da ona upozorava u najvećoj općenitosti i da se poziva na ljudsku spoznaju. Ovo je najčistiji i najljepši oblik upozorenja od strane nekog grčkog boga pri čemu je nestala misao o kazni i koristi, a ostao je samo uvid i spoznaja.”

Prije nego se okrenemo Sokratu, dobro bi bilo prethodno promotriti iznenadnu pojavu ”Spoznaj sebe samog” u Heraklitovoj misli. Plutarh izvješćuje: ”Heraklit je govorio smatrajući da je puno postigao: ‘Ja sam istražio samoga sebe.’ I doista, među svim stvarima koje su napisane u Delfima, kao najbožanskija je sačuvana rečenica: ‘Spoznaj samoga sebe’.” Propitkivanje sebe samog – a ne ispitivanje drugih – bila je Heraklitova metoda učenja, izvor svake spoznaje. Upravo je takva pozicija u radikalnoj antitezi naspram Sokratove pozicije, za koga je istraživanje sebe nemoguće ako nije usko povezano s istraživanjem drugih, stoga kao obrazovanje i duhovno oblikovanje sebe u zajedništvu s drugima, odnosno, u društvenoj dimenziji sa svim pretpostavkama i posljedicama koje ta društvena dimenzija za sobom povlači.

Zbog čega je Heraklit ograničio geslo ”Spoznaj sebe samog” na tu egocentričnu dimenziju, dotjeranu do krajnjih granica?

Odgovor na to pitanje proizlazi iz samog pristupa drugim ljudima kakvog je on gajio tijekom svog života i iz njegove potpune socijalne izolacije. Prezirao je svoje efeške sugrađane i odbio je poziv pripremiti nove zakone za polis. Vrijeme je radije provodio u igri s dječacima nego baveći se gradskom upravom. Živio je skićući se gorama i hraneći se biljem. Svoje je literarno djelo želio dati javnosti izloživši ga u Artemidinom hramu: napisao ga je tako nejasnim stilom da je bilo razumljivo samo onima koji su već bili inicirani u filosofiju i stoga potpuno nepristupačno puku.

Sokrat sasvim obrće Heraklitovu poziciju: taj težak put ispitivanja i spoznavanja sebe Sokrat je želio prolaziti uvijek i samo zajedno s drugima, sa svim zakučastim posljedicama koje iz toga proizlaze.

Rješenje problema samospoznaje i brige oko sebe je nužan uvjet za pripremu pravog političara, sposobnog polisom ”dobro upravljati i spasiti ga”. Dakle, samospoznaja isto kao i briga oko sebe ima prvorazrednu društvenu i političku vrijednost – što je za klasičnog Grka ujedno i moralna vrijednost. Pročitajmo odlomak Wernera Beierwaltesa, koji dobro ističe takvu političku dimenziju gesla ”Spoznaj sebe samog”, pozivajući se na [platonski dijalog] Alkibijad veći: ”Samospoznaja ne označava solipsističko povlačenje iz političke domene, već je zapravo upravo obratno – pretpostavka za smisleno otvaranje k polis. To znači: tko sam sebe pozna (sebe kao ‘drugoga samome sebi’) pozna također i djelatnosti i potrebe drugih koji podupiru pravedan red zajedničkog života u polis. Njihovo blagostanje ili ‘sreća’ je moguća tek ostvarenjem arete [vrline] u polis, a zadaća je političara pripustiti sve članove polis da u tome sudjeluju. ‘Ne ovisi, moj Alkibijade, o zidinama, ratnim brodovima i sulicama sreća države, a još manje o broju pučanstva i proširenosti teritorija, nego o vrlini’. To posebice znači: ostvarenje pravednosti i umjerenosti. A to se pak podudara s djelovanjem onih subjekata koji ‘gledaju prema onom božanskom i svjetlosti… A djelujete li nepravedno promatrajući ono nebožansko i tamno, tad će i vaše djelovanje sukladno tome biti također istovjetno (nebožanskom i tamnom), jer ne poznate sebe same.’ ”

Antička religioznost interpretira geslo ”Spoznaj sebe samoga” u procjepu između ”besmrtnog” boga i ”smrtnog” čovjeka kao upozorenje čovjeku da uvijek bude svjestan vlastite ograničenosti i da si ne dopusti biti ponešen obiješću da prijeđe svoje granice. Kako je Sokrat preveo delfijsku poruku u vlastito filosofsko gledište? (Giovanni Reale 2000.)

Doista, kako? Je li ”potenciranje individualnosti” o kojem gore govori Gerhardt suviše nalik hybrisu samodovoljnosti protiv kojega upozorava proročište? Rješenje je, naravno, ona najpoznatija od Sokratovih maksima (o kojoj u sljedećem nastavku. ).

Literatura:

1. Miljenko Smoje, Kronika o našem Malom mistu, Split 2004., str. 149. – 150., izvornik: isto (1971.)
2. navod prema: Giovanni Reale, Sokrat, Zagreb 2003., str. 209., preveo: Luka Boršić, izvornik: Platonos Apologia Sokratous (4. st. pr. Kr.)
3. navod prema: Giovanni Reale, Sokrat, Zagreb 2003., str. 209. i d., preveo: Luka Boršić, izvornik: Søren Kiekegaard, Journalen (oko 1850.)
4. navod prema: Jean Brun, Sokrat, Zagreb 2007., str. 57.-58., prevela: Beata Vrgoč Turkalj, izvornik: Georg Wilhelm Friedrich Hegel, Phänomenologie des Geistes (1807.)
5. Jean Brun, Sokrat, Zagreb 2007., str. 60.-62., prevela: Beata Vrgoč Turkalj, izvornik: Jean Brun, Socrate (1960.)
6. Volker Gerhardt, Samoodređenje. Princip individualnosti, Zagreb 2003., str. 12.-14., 18.-19., prevela: Darija Domić, izvornik: Volker Gerhardt, Selbstbestimmung. Das Prinzip der Individualität (1999.)
7. Giovanni Reale, Sokrat – K otkriću ljudske mudrosti, Zagreb 2003., 49.-52.,55.-56.,64.-66., 74., preveo: Luka Boršić, izvornik: Giovanni Reale, Socrate – Alla scoperta della sapienza umana (2000.)

§13. kvariti mladež?

Zadnji zapisi kruže oko pitanja u kolikoj smo mjeri svjesni subjekti koji odlučuju na temelju relfleksije o vlastitoj situaciji, a koliko naprosto nepropitano činimo to što se čini u takvoj situaciji u našoj životnoj zajednici. Po svemu sudeći, ovo drugo je i raniji i češći vid ponašanja. ”Samo ako se pojavi neka vrsta poremećaja koja nas izbaci iz normalnog, svakodnevnog načina egzistencije, možda moramo o sebi razmišljati kao o svjesnim subjektima koji odlučuju o različitim načinima slijeđenja nekog svjesnog cilja.” Zalaže li se, onda, Sokratovo propitivanje života (§12.) zapravo za ”prekid s normalnim načinom egzistencije”, odnosno za svjesno odabiranje jednog ”poremećaja”? Kad bismo sve stalno propitivali, bi li ostalo vremena i energije za život? Ako sloboda odabira zahtjeva propitivanje mogućnosti, ne propada li propitivanjem jedna druga sloboda, naime spontana neposrednost života, neka ”instinktna sigurnost” nesputana stalnom refleksijom?

Sokrat znači za Nietzschea svjetskohistorijsku figuru grčkog prosvjetiteljstva u kojoj nije grčki opstanak izgubio samo svoju divnu instinktnu sigurnost, nego još točnije govoreći, svoj životni temelj, svoju mitsku dubinu.

Nietzscheov pogled i njegovo za bitne stvari izoštreno oko prepoznaje u liku Sokrata cezuru od najvećeg povijesnog značenja. Možda je Nietzsche slutio da se ovdje radi o jednom mijenjanju shvaćanja bitka, da sa sofistikom i njenim protuigračem Sokratom u zapadnjačkom mišljenju otpočinje okret k antropologiji i metafizici, – da tu odista predleži cezura što se teško može precijeniti, – da se za dva tisućljeća suzilo vidno poprište filosofijskog pitanja: s vladajuće cjeline na unutarsvjetsko biće; Nietzsche pogađa Sokratov ključni položaj, ali ga fiksira u kategorijama psihologije. Sokrat mu važi kao nijekalac ”Homera, Pindara, Eshila, Fidije, Perikla, Pitije i Dioniza”. Ali izgleda kao da ovo protuslovlje spram grčke tradicije ima svoj izvor u ekstremno psihologijskoj strukturi jednog individuuma. Sokrat se javlja Nietzscheu kao unesrećeni Grk par exellence, kao određen monstruoznim defektom, okarakteriziran potpunim nedostatkom ”instinktivne mudrosti”. Kod Sokrata je, kaže Nietzsche, bila izražena samo jedna strana duha, ali ova na ekscesivan način: logičko-racionalni moment. On je specifični ne-mistik. Ali on je bio opsjednut neobuzdanim nagonom da sve preobrazi u mislivo, logičko, umno. Sokrat se javlja tako u aspektu jednog demona uma, čovjeka u kojem se sva žudnja i sva strast preobrazila u volju za racionalnim raščlanjivanjem i ovladavanjem bića. Sokrat je pronalazač ”teoretskog čovjeka”; on je time postavio nov tip, nov ideal i na taj je način postao zavodnik grčkih mladića a prije svega krasnog grčkog mladića Platona. Sa Sokratom je u svijet dospjela predstava ludosti da mišljenje pod vodstvom kauzaliteta dosiže u najdublje bezdane bitka. (Eugen Fink 1960.)

Jesu li Atenjani, onda, ispravno procijenili Sokrata? Možda je na kraju sudska optužba da ”kvari mladež” bila na mjestu, kad im je tako radikalno remetio normalni, neposredni, tradicijom predani način života?

Taj su čin Sokratovi neprijatelji nazvali ”kvarenjem mladeži”. I zbog toga je Sokrat, kao što znate, osuđen na smrt. Na kraju, ”kvarenje mladeži” nije loš naziv za filosofski čin, ako primjereno shvatimo to ”kvariti”. Ovdje ”kvariti” znači poučavati mogućnost odbijanja  bilo kojeg slijepog podvrgavanja ustanovljenim mnijenjima. Kvariti znači mladim ljudima dati neko sredstvo da promijene svoje mišljenje o svim društvenim normama; kvariti znači zamijeniti oponašanje raspravom i racionalnom kritikom, pa čak, ako su u pitanju principijelna pitanja, zamijeniti poslušnost pobunom. No, ta pobuna nije ni spontana ni agresivna koliko je jedna posljedica principa i racionalne kritike. (Alain Badiou 2006.)

Zbog toga mnogi Sokratu nisu mogli oprostiti djelovanje u Atenskoj državi. Tako [historičar] Edelestand du Meril piše da su Sokratovi tužitelji ”napravili domoljubni čin, te ako ih apstraktna i slabovidna filosofija optužuje kao ljude, historija, koja poznaje i razumije povijest, slavi ih kao Atenjane. U tom procesu cijeli se Grad brani od jednog čovjeka.”

Za sociologa Durkheima Sokrat je bio zločinac, kriv zbog grijeha individualizma i povrede društva; no, kako je za Durkheima zločin ipak nužan za funkcioniranje Grada, Sokratova ”pogreška” bila je zapravo felix culpa. Od tuda pomalo paradoksalne Durkheimove tvrdnje da je zločin ”dio svakog zdravog društva”, a zločinac ”regularni pokretač društvenog života”: ”Prema atenskom pravu, Sokrat je bio zločinac i njegova je osuda bila pravedna. Međutim, njegov zločin, tj. neovisnost njegove misli, bio je koristan ne samo čovječanstvu, nego i njegovoj domovini. Poslužio je za pripremu novog morala i vjere koji su bili potrebni Atenjanima, jer tradicija koju su živjeli nije više bila u skladu s njihovim životnim uvjetima.” (Jean Brun 1960.)

Slavni sociolog uvelike ponavlja Hegelovo mišljenje:

Sokratov princip čini veliku prekretnicu u svijesti svijeta. To je period mišljenja koje se vraća na sebe sama, reflektira o sebi samom; to mu je zajedničko sa sofistima, to znači s obrazovanjem onoga vremena. Sokratov je princip da čovjek mora to što su njegova određenja, što je njegova krajnja svrha, da on to mora iz sebe naći, spoznati – da do istine mora dospjeti kroz sebe samog. Neposredno ćudoređe, neposredna religija, pravo jest. Sophoklova Antigona kaže: ”Vječni zakoni jesu i nitko ne zna odakle su došli.” To je neposredna ćudorednost; to su zakoni, oni su istiniti, pravi. No, sad je nastupila svijest da je ono što je istinito posredovano mišljenjem.

Drugo je određenje da nastupa razlika spram svijesti sofista, da je naime postavljanje i produciranje mišljenja ujedno postavljanje i produciranje [od] nečega takvog što samo nije postavljeno, što jest o sebi i za sebe… S jedne strane, ono je subjektivno, postavljeno kroz djelatnost onoga mislećeg, i to je moment slobode, da subjekt jest pri onom svojem. Ali to je isto tako ono što jest o sebi i za sebe, nešto objektivno(to znači ne izvanjski objektivitet nego duhovna općenitost).

Njegova je sudbina jedinstvo s njegovim principom i krajnje je tragična u istinskom smislu. Ona je tragična ne u površnom smislu riječi, kao što se svaka nesreća kad netko umre naziva tragičnom. To je tužno, ali nije tragično. Nadalje se ‘tragičnim’ naziva kad nesreća, nasilna smrt zadesi neki dostojanstven individuum, tako da on nedužan trpi, da je to neka nepravda prema njemu; tako se za Sokrata kaže da je osuđen na smrt, i to je tragično. Ali ako individuum samo nedužan trpi, tad to nije umna nesreća. Nesreća je samo onda umna ako je proizvedena voljom subjekta, njegovom slobodom. U istinski tragičnom smislu moći koje dolaze u koliziju moraju s obje strane biti opravdane; tako je Sokratova sudbina istinski tragična. To je tragedija Grčke, ne tek njegova tragedija, koja kroz njega dolazi do zora, do predstave. Tu su dvije moći koje nastupaju jedna protiv druge. Jedna moć je božansko pravo, neposredno ćudoređe, pravo domovine, religija, koji su identični s voljom… Druga je moć također božansko pravo svijesti, pravo znanja, subjektivne slobode; to je plod stabla spoznaje onoga dobrog i onoga zlog, um koji sebe zna. Vidimo kako ta dva principa u Sokratovom životu i u filosofiji međusobno dolaze u koliziju.

Duša je Sokratovog principa da ništa čovjeku ne važi i ništa nema istinu za njega gdje duh sam ne posvjedočuje da je on taj koji sebe samog postaje svjestan. Individue moraju biti dobre; no one moraju i znati što je ono dobro, i taj odnos mi nazivamo moralitetom, da nisu samo ćudoredni, nego i znaju što je ono dobro – ono pravo čine sa sviješću. To je moralitet i tako je razlučen od ćudorednosti [običajnosti] koja ono pravo čini nesvjesno. Ćudoredni Athenjanin djeluje po zakonima države. On jest tako ne razmatrajući prethodno o tome; to je njegov karakter, kod njega je utvrđeno što je dobro. Ako se nasuprot tome radi o svijesti, tad nastupa izbor je li ovo i ono dobro i hoću li ja upravo ono dobro ili ne. Ta svijest moraliteta postaje tako polako opasna, daje povoda nadmenosti individuuma, koja proizlazi iz njegove svijesti, njegova izbora; ja sam majstor, odabiratelj onog dobrog, i u tome je sadržano da sam ja izvrstan čovjek; tako ja iz proizvoljnosti da se odlučim za ono dobro dobivam svijest svoje izvrsnosti. S time je dakle bliže povezana ta moralna samovolja.

S obzirom na to moramo točno uočiti ono što je stajalištu grčke slobode bilo bitno. Stajalište grčke slobode s moralne je strane određeno kao neposredna ćudorednost – ćudoređe, zakoni koji važe kao sveti običaj, tako i religija; prakticira ih se bez daljnje refleksije. Čovjek se još nije tako u sebi reflektirao da sebe iz sebe određuje. Duh athenskog naroda po sebi, njegov ustroj i njegovo cijelo postojanje počivalo je na onom ćudorednom i religioznom. Sokrat je sad to što je ono istinito postavio u odlučivanje unutarnje svijesti; taj je princip on podučavao, doveo ga je u živi odnos, te je tako stupio u suprotnost prema onome po sebi pravnom i istinitom athenskog naroda. Tako se s pravom dogodilo da je bio optužen.

Povijesno su Athenjani poslije požalili zbog osude i kaznili tužitelje jer po athenskim zakonima tužitelji su se podvrgavali istoj sudbini kojoj je bio izložen optuženi, kad su tužitelji otkriveni kao krivi. S jedne strane su Athenjani dakle time priznali individualnu veličinu čovjeka. Ali priznali su i ono daljnje, da je princip koji je bio neprijateljski prema duhu njihovih istinskih odnosa i sam postao njihov, da su oni sami već u tom rascjepu, da su dakle u Sokratu izopćili samo svoje vlastito, sami sebe. Partikularitet svrha i interesa zavladao je sad u Atheni. Ovaj ima sa Sokratovim principom zajedničko to da ono što je pravo, dužnost, što se ima činiti, jest ovisno o unutarnjem određenju subjekta, ali ne o javnim zakonima, ustavu i ćudoređu – da subjekt u sebi smije birati i činiti što mu je pravo, dobro, korisno u odnosu na sebe kao i na državu. To je propast athenskog naroda, i to nije ništa do li princip određivanja iz sebe za individuum. To se pojavilo kao propast jer je princip bio još heterogen, još nesjedinjen sa životom, s ustrojstvom naroda. Athenski je život tako oslabio, država je postala nemoćna prema vani, jer je ono unutarnje, duh, bio u sebi podijeljen. (G. W. F. Hegel 1825./26.)

Treba uočiti da su u sporu tri strane. Prva je tradicionalna, s heteronomnim običajnim ćudoređem (”zakoni su od davnine”), kojoj u suvremenoj raspravi uvelike odgovara komunitarizam (kojeg zastupa ”Anne” u dijalogu iz §12.  i §10.). Druga je individualistička, s moralnom autonomijom, kojoj danas odgovaraju liberali, a tad su joj pravi predstavnici bili sofisti (vidi §4.). Sokrata Athenjani vide kao sofista, i time promašuju poantu: on je, naime,  treća strana, odgovor na sofistiku. Sokrat daleko od modernog individualca koji se ne obazire na vlastitu tradiciju, ili joj se čak protivi. Dapače:

Sokrat je vjerovao u bogove predaje, prinosio je žrtve, pokoravao se autoritetu Delfa, sudjelovao u svetkovinama. Otuda velika, divna, sebe same svjesna ”naivnost” Sokratova, koja potječe iz jednog povijesno zasnovanog samorazumijevanja. Tamo gdje vlastiti uvid ne rađa odluku, tu se treba podvrći religiji otaca, zakonima države. Sokrat je ostao neraskidivo vezan za državu svoga porijekla, za državu Solona, persijskih ratova, Perikla, za državu utemeljene i neprekidno učvšćivane zakonitosti koja je jedina činila njegov život mogućim. On se u svojoj egzistenciji bespogovorno poistovjećivao s Atenom. Stavljenog pred izbor: progonstvo ili smrt, Platon ga u Apologiji prikazuje kako bira smrt: ”Bio bi to lijep život kad bih u ovim godinama postao iseljenik koji luta naokolo mijenjajući jedan grad za drugi.” Kao ni prema ocu i majci, tako ni prema domovini, on ne smije upotrijebiti silu, čak ni onda kada misli da ono što se njemu događa nije pravedno.

U tome se Sokrat razlikuje od sofista. Iako može nalikovati njima uslijed bezobzirnosti kritičkog dovođenja u pitanje, on sam ipak nikad ne napušta povijesno tlo, smjerno priznajući zakone polisa, čiji smisao sebi razjašnjava kroz razmišljanje. Prvo valja priznati tlo na kojem stojim i iz kojeg dolazim, tlo koje uvijek ostaje prisutno, jer ću bez njega skliznuti u ništavilo. (Karl Jaspers 1959.)

Kad je Athenjanima dozlogrdilo sofističko propitivanje onoga što su neposredno, nepropitano, ili čak ”instinktno”, živjeli kao svoju ”prirodu” (fysis), kao ono što je samoniklo u njihovom zajedničkom životu i kao takvo se poput ”nepisanog ustava” prenosi već generacijama, dohvatili su onoga koji je bio nadohvat ruke. Sofisti su bili uglavnom došljaci i lako su digli sidro u nepovoljnijim okolnostima. Ironično, Sokratu je upravo privrženost Atheni došla glave. Dakle, nije mladež bila ”iskvarena” Sokratovom problemofilijom, nego je uhvatilo maha sofističko relativiranje (§4.) dotadašnjih samorazumljivosti na kojima počiva sigurno koračanje kroz život, onih običajnih navika koje su svima već odavno postale second nature. Taj problem nama danas može biti zanimljiv jer su onodobni sofisti bili posljedica onodobne ”modernizacije” i ”globalizacije”, gdje se zbog kretanja roba i ljudi događa ”sudar civilizacija”, pri kojem izlazi na vidjelo da je velik dio onoga što ”mi” doživljavamo kao ”normalno” i ”prirodno” tek puka konvencija (nomos), koja za neke druge ne vrijedi. Sokrat je bio prva ne-konzervativna (§5.) reakcija na to.

Veliki je paradoks Sokratove životne drame što je on, koji se čitavog života nije ni oko čega drugog trudio doli oko istinskog zakona i oko pravednosti postao žrtvom upravo pravde i zakona. Tko živi po nomosu i u nomosu, a ne po fysisu i u fysisu, taj je već uvijek unaprijed osuđen da ustanovljuje i postavlja ”zakone” kao ono dobro, a time neizbježno na drugoj strani njihovu drugotnu suprotnost i nehotice potvrđuje i potiče bezakonje kao ono zlo. Budući da mu je izgubljeno bivstveno jedinstvo fysisa, čovjek u nomosu osuđen je na ustanovljavanje i perpetuiranje razdvoja istine i neistine, dobra i zla, ali kako napušten od fysisa njihovu pravu mjeru ne može znati, to svako ustanovljavanje nosi na sebi pečat izvjesne proizvoljnosti i pričina i time je već unaprijed osuđeno da očekuje samo čas kad će biti zamijenjeno i opet novim nomosom. To je sofistički uvid u relativnost i subjektivnost svih ljudskih mnijenja i ustanova.

Ali Sokrat se pouzdaje ne u ovaj negativni moment nomosa nego u onaj njegov mogući pozitivni moment po kojemu je svaki ljudski i promjenjivi zakon samo dio i izdanak božanskog i vječitog zakona, on se pouzdaje ne u pisane nego u nepisane zakone, one koji su od boga dani. Razlika između zbiljskih ljudskih zakona i vječitih bivstvenih istina, kako se one mogu otkriti i ustanoviti putem bitnog mišljenja, jest onda ona napetost iz koje se hrani i napaja čitav filosofski Sokratov život, ali napetost čijem unutarnjem sukobu taj život naposljetku neminovno podliježe i postaje žrtvom. Ako su zakoni po kojima je Sokrat osuđen na smrt ”braća onim zakonima u nevidljivom svijetu” – onda Sokrat nema izbora, već trudeći se i nastojeći oko besmrtnih, mora slušati i ove smrtne zakone i pretrpjeti mirno po njima dosuđenu kaznu. Tako Sokrat, insistirajući na načelnoj istorodnosti i istinitosti ljudskog i božanskog zakona, na izvornoj srodnosti bivstva bića i ljudskog mišljenja – a kako bi mislilac drugačije i mogao? – izaziva sam svoju smrt. (Marijan Cipra 1978.)

Literatura:

1. Eugen Fink, Nietzscheova filozofija, Zagreb 1981., str. 35. i d., preveo: Branko Despot, izvornik: Eugen Fink, Netzsches Philosophie (1960.)
2. Alain Badiou, Philosophy as Creative Repetition, u The Symptom, online journal for lacan.com, preveo: ja
3. Jean Brun, Sokrat, Zagreb 2007., str. 97.-98., prevela: Beata Vrgoč Turkalj, izvornik: Jean Brun, Socrate (1960.)
4. Georg Wilhelm Friedrich Hegel, Predavanja o povijesti filozofije, dio drugi, str. 104.-107., 116.-118., 124.-129., 133., preveo: Igor Mikecin, izvornik: Georg Wilhelm Friedrich Hegel, Vorlesungen Über die Geschichte der Philosophie, Teil 2 (1825.)
5. navod prema: Karl Jaspers, Sokrat Buda Konfucije Isus, Beograd 1980., str. 112.-114. i 116., preveo: Slobodan Grubačić, izvornik: Karl Jaspers, Die Maßgebenden Menschen Sokrates-Buddha-Konfuzius-Jesus (1959.)
6. Marijan Cipra, Metamorfoze metafizike, Zagreb 1999., str. 120. i d., prvo izdanje 1978.

§12. nepropitani život?

Ako vam … kažem da je čovjeku najveće dobro svakog dana raspravljati o vrlini i drugim stvarima, o kojima ste me čuli da razgovaram i [vidjeli] kako istražujem samog sebe i propitkujem druge, i ako potvrdim da život bez propitkivanja i istraživanja nije vrijedan življenja, još ćete mi manje vjerovati. Ali, stvari stoje upravo tako kako vam kažem, o ljudi, samo što mi nije lako u to vas uvjeriti. (Platon 4. st. pr. Kr.)

Sokratova je rečenica o nepropitanom životu kao nevrijednom življenja trajni filosofski motto tijekom već 25 stoljeća; pa i dokumentarac iz 2008. o suvremenim filosofima ima naslov Examined Life. Ipak, u svjetlu teza iz zadnjih dvaju zapisa (§10. i §11.) i taj poziv na propitivanje vrijedi propitati. Naime, ustvrdilo se da najprije i najčešće postupamo tako da naprosto nereflektirano činimo ono što se u našoj životnoj zajednici u toj situaciji čini, odnosno da je golema većina naših života ”nepropitana”. Je li onda najveći dio moga života bezvrijedan? A život nekoga tko uopće ne reflektira u potpunosti bezvrijedan?

PHILIP Najbolji je život još uvijek onaj u kojemu pojedinac izabire ono što je vrijedno da se čini, postiže, da se bude, iako se možda taj izbor mora vršiti unutar nekog okvira koji sam nije izabran.

ANNE Što je toliko važno u izboru?

PHILIP [podiže glas] Zar ti ne misliš da je važno živjeti život koji utjelovljuje čovjekovu normativnu volju i prosudbu, u suprotnosti prema prisili da provodiš koncepciju dobrog života nekog drugog?

ANNE Pozivaš se na suprotnost između izbora i prisile, kao da je djelovanje ili izabrano ili prisilno. No jednostavno ne proizlazi da ako je djelovanje neizabrano, onda je prisilno. Kao što sam već rekla, ono što netko čini obično nije izabrano, ako pod tim mislimo na to da imamo različite mogućnosti i odlučujemo između njih, no ono nije ni prisilno – najčešće jednostavno činimo ono što treba učiniti u danoj situaciji i samo ako se pojavi neka vrsta poremećaja koja nas izbaci iz normalnog, svakodnevnog načina egzistencije, možda moramo o sebi razmišljati kao o svjesnim subjektima koji odlučuju o različitim načinima slijeđenja nekog svjesnog cilja.

PHILIP Počinješ se prilično ponavljati. A još uvijek teško mogu vjerovati da ne vidiš važnost izbora. Postavi si pitanje s obzirom na što smatraš vrijednim način života druge osobe. Poštovanje se obično osniva na pretpostavci da način života druge osobe utjelovljuje njezin vlastiti praktični sud i izbor onoga što je vrijedno učiniti. Pogledaj što se događa tamo gdje nije tako – ako vjerujemo da način života druge osobe uopće nije utjelovljenje njezinih moralnih moći, da ne utjelovljuje njezin vlastiti izbor i individualnost, takva bi osoba izgubila ono minimalno poštovanje koje obično priznajemo načinu života druge osobe. Neispitan život je nedostojan život, da parafraziram poznatog mislioca.

ANNE Mislim da je vrhunac arogancije reći da je neispitan život nedostojan, da trebamo uskratiti poštovanje onima koji nisu primijenili normativne moći samoodređenja. Uzmi moju baku. Ona je bila jednostavna gospođa koja, koliko znam, nikada nije razmišljala o ”stvarima za koje je vrijedno da se čine, postižu ili da se bude” – jednostavno je činila ono što je morala, a za nju je to uključivalo vođenje života kojim upravlja neupitni autoritet Katoličke crkve. U praksi, to je značilo pomaganje tek pristiglim vijetnamskim izbjeglicama smještenim u Parizu, davanje svoje imovine onima kojima je to doista trebalo, među ostalim altruističnim činima – svi su je zaista voljeli. Misliš li da njezin način života zaslužuje išta manje poštovanja od načina života nekoga tko je primijenio svoje normativne moći samoodređenja? Možda je istina da ona za sebe nije odlučila koje su vrste stvari vrijedne da se čine, postižu ili da se bude, no njezin neispitan život ipak je bio vrijedan život i vjerujem da je zaslužio poštovanje…

PHILIP Bilo bi neukusno da kritiziram način života tvoje mrtve bake pa neću s time nastavljati. Ipak, želim te natjerati da priznaš kako postoje barem neki slučajevi gdje je presudno izvršavati normativne moći samoodređenja. Pomisli na izbor između zanimanja – svakako je važno odabrati profesiju za koju se smatra da ju je vrijedno obavljati te prihvatiti odgovornost za taj izbor. Osim u slučaju da ne nalaziš ništa pogrešno u društvu gdje pojedince na određena zanimanja prisiljava država koja raspoređuje posao prema određenoj koncepciji dobra koju gaje vladini službenici…

ANNE Ranije si rekao da se ja počinjem ponavljati, a ti uporno povlačiš suprotnost između izbora i prisile kao da su to jedine alternative. Postoje razlozi obavljanja posla, razlozi koje većina nas smatra legitimnima, koji ne uključuju ni izbor, u bilo kojem legitimnom smislu, ni državnu prisilu. Činim ono što činim jer je to činila moja majka ili jer je to ono što me oduvijek zanimalo ili jer sam slučajno u to upala i otkrila da mi se sviđa. Uz to, valjalo bi me držati odgovornom za ono što činim čak i da moja profesija nije bila izabrana. Misliš li da bi moj mentor prihvatio kao ispriku za lošu disertaciju činjenicu da sam upisala poslijediplomski studij uglavnom zbog podrške i pozitivnog primjera moje majke?

PHILIP Moram priznati da me nisi uvjerila. Još uvijek mislim da je bolje izabrati važne stvari u životu i prihvatiti odgovornost za te izbore, nego ”upasti u stvari” i djelovati na pretežno nereflektirani način. Uz to, mislim da ideal normativnog samoodređenja pogađa naše najdublje razumijevanje nas samih kao članova demokratskih društava u kasnom dvadesetom stoljeću i da zajedničko uvažavanje važnosti izvršavanja sposobnosti da se za sebe izabere koncepcija dobrog života opravdava strukturu društva u kojem su ljudima dani resursi da izaberu ono što je za njih važno.

ANNE Ako te ne mogu uvjeriti da odustaneš od tog ideala, moraš priznati barem to da postoje konkuretni ideali osobnosti u ”liberalno-demokratskim društvima”, i ako tvoju koncepciju osobe treba smatrati konačnim opravdanjem načina na koji bi društvo trebalo biti strukturirano, to bi moglo imati nedopustive posljedice za one koji ne izvršavaju sposobnost da izaberu stvari koje zaslužuju najvišu vrijednost.

PHILIP Imaš li na umu nekoga s ”konkurentnim idealom osobnosti”, svoju pokojnu baku, tu ”jednostavnu gospođu” koja je vodila svoj život ”upravljana neupitnim autoritetom Katoličke crkve”?

ANNE Da, ali možemo raspravljati i o Majci Terezi, ako nisi uvjeren primjerom moje bake. Majka Tereza sebe smatra povezanom s Božjom ljubavi prema ljudskim bićima za koju smatra da ima snagu da zaliječi podjele među ljudima i povede ih iza onoga što oni obično prepoznaju kao granice njihove ljubavi prema drugima. Njezin nazor ljudsku moralnu transformaciju razumije na način slika izlječenja kakve vidimo u pričama Novog zavjeta, u suprotnosti prema tvojem idealu po kojem najvišu vrijednost ima izvršavanje sposobnosti izabiranja stvari koje imaju vrijednost.

PHILIP Konflikt zapravo ne postoji. Rekao sam da je važno izvršavati sposobnost da se za sebe izabiru stvari koje imaju vrijednost, no konkretna koncepcija dobra što je ljudi izabiru nebitna je. Sve dok Majka Tereza izabire svoju vlastitu koncepciju dobra, to…

ANNE [prekidajući] Majka Tereza nije izabrala svoj način života.

PHILIP [uzdiše] Trebao sam pretpostaviti. ”Upala je u to”, bez razmišljanja o tome.

ANNE To također ne. Kao mlada redovnica, Majka Tereza poučavala je bogatu djecu, no otišla je raditi i živjeti, kao što znamo, među sirotinju Calcutte. Ipak, uvijek je tvrdila da je izbor za taj korak bio Božji, a ne njezin vlastiti. Jednostavno je primila zapovijed od Boga i poslušala… [kratka stanka] … Dopusti da te pitam: je li plauzibilno tvrditi da Majka Tereza ne vodi dobar život zato što sama nije izabrala svoju vlastitu koncepciju vrijednog života? Vodi li Majka Tereza lošiji život nego, primjerice, refleksivan poslijediplomski student s Harvarda koji razmatra mogućnosti za svoju karijeru, procjenjuje ih u odnosu na pozadinu poželjnih ishoda i postojećih vrijednosti, te odlučuje postati investicijski bankar umjesto korporacijskog pravnika? (Daniel Bell 1993.)

Možemo li doista ta dva velika etička uzora uzeti kao primjere propitanog (Sokrat) i nepropitanog života (Majka Tereza)? Oprimjeruju li njih dvoje na najvišoj razini jednu opoziciju sličnu onoj između Philipa i Anne iz gornjeg dijaloga? Je li Sokrat pravi predstavnik liberalnog autonomnog propitanog života (što odgovara Hegelovoj ”moralnosti”), a Majka Tereza predstavnica bespogovornog slijeđenja autoriteta tradicije (što odgovara ”običajnosti”)? Ipak ne. Ako umjesto ”zapovijed” kažemo kako je Majka Tereza primila ”poziv”, tad je očito da tu ima nekog izbora – naime, odazvati se pozivu, ili ne. Izbor nije samo između ”različitih koncepcija dobrog života”, nego je izbor i odgovor da ili ne. I taj izbor nije nužno jednom za svagda – život protkan iskušenjima (a ne znam čiji nije) stalno postavlja čovjeka pred izbor da kaže da ili ne ovim ili onim vrijednostima. To je zacijelo vrijedilo i za naše bake (baš oduvijek su uz ”neupitni autoritet Crkve” postojale i druge ”koncepcije dobrog života”, naime barem one koje su bile označene kao ”grešne” – i nije da ih baš nitko nije odabirao). To vrijedi i za pitanje ”izbora zanimanja” – i tu neki od nas osjete svojevrsni ”poziv” (ne nužno od Boga, možda poziv vlastite naravi, temperamenta, i sl.), na koji mogu odgovoriti s da ili ne.

Da je život Majke Tereze bio sve prije nego nepropitan, svjedoči i njeno ispovjedno pismo:

Stvar ispovijedi

U tami…

Zazivam, prianjam, čeznem – ali Nitko ne odgovara – nema Nikoga uza koga bih prionula – ne, Nikoga. – Sama. Tama je toliko tamna – a ja sam sama. Neželjena, napuštena… – Nemam vjere.  – Ne usuđujem se izreći misli i riječi što se roje u mojemu srcu – i stvaraju mi neizrecivu agoniju. U meni žive tolika neodgovorena pitanja – bojim ih se otkriti – radi bogohule. – Ako Boga ima, molim Te, oprosti mi. – …Jesam li pogriješila slijepo se predavši zovu Presvetoga Srca? Djelo ne dolazi u pitanje – jer sam uvjerena da je Njegovo a ne moje. – Ne osjećam – čak ni najmanja jednostavna misao ili napast da polažem ikakvo pravo na djelo ne ulazi mi u srce. (Majka Tereza 1959.)

To što se na pitanja odvažila pod zaštitom svetosti sakramenta ne mijenja dubinu njihove upitnosti. Ako Majka Tereza nije pravi primjer ”nepropitanog život”, je li Sokrat pravi primjer ”propitanog života” u smislu kako ga shvaća ”liberal Philip”? Je li on pomno razmotrio sve životne mogućnosti i potom racionalno proračunao ili barem procijenio najpovoljniju od mogućih ”koncepcija dobrog života”? Zapravo je Sokratov ”odabir” vlastite koncepcije života bio vrlo sličan načinu na koji je Majka Tereza ”odabrala” svoj život.

A bog je, kako sam rekao, odredio da ja tako postupam: i [pokazao mi je to] proročanstvima i znakovima u snu i na svaki drugi način, na koji je ikada božja sudnja – kao i u drugim slučajevima – naredila čovjeku da nešto učini.

O Atenski muževi, ja vas poštujem i volim, ali radije ću se pokoriti bogu nego vama, i dok god dišem i imam snage, neću prestati tragati za mudrošću, poticati vas i opominjati na svoj uobičajen način; gdje god naiđem na nekoga reći ću mu: ”O dragi moj čovječe, Atenjanin si, iz najvećeg i najslavnijeg po mudrosti i snazi grada, zar se ne stidiš baviti se zgrtanjem što je više moguće novca, isto tako i slave i časti, dok ti nije stalo do mudrosti i istine: nije ti stalo da ti duša postane najboljom?” I ako netko od vas zaniječe [da mu je stalo do novca, slave i časti] i kaže da mu je stalo [do mudrosti, istine i duše], neću ga smjesta pustiti i otići, nego ću ga propitkivati, ispitivati i sumnjičiti. I ako mi se učini da nije stekao vrlinu, a kaže da je ima, ukorit ću ga da ono najvrednije cijeni ponajmanje. I tako ću se ponašati sa svakim na koga naletim, s mladim ili starim, strancem ili domaćim, a pogotovo s [vama] građanima jer ste mi najbliži po rodu. To [mi] zapovijeda bog, vi to dobro znate, i ja smatram da za vas još nikad nije bilo većeg dobra nastalog u gradu do ove moje službe božje. (Platon 4. st. pr. Kr.)

Mnogim će čitateljima ovaj govor o božjem pozivu zvučati anakrono, a nekima zacijelo biti i posve odbojan. Pa ipak, suzdržimo li se ne samo od odgovora, nego već i od pitanja tko ili što nas poziva, i dalje možemo naći fenomen životnoga poziva.

Kažete da savjest ovisi o grupi kojoj pripadam. Ipak postoje situacije u kojima se moram rukovoditi isključivo prema sebi, prema svom unutarnjem nagonu.

Svi mi imamo unutarnji osjećaj za određeno vlastito opredjeljenje ili poziv ili zadatak. Taj osjećaj dolazi iz dubine našeg bića koja je iznad savjesti. Biti s tim u skladu, znači imati svoj mir. Tko se ogriješi o ovaj unutarnji nagon, npr. ako odbije neki zadatak za koji je netko predodređen, jer mu se čini previše teškim, onda se u duši nešto slama. Ako ga preuzme, osjeća se usklađeno, bez obzira na teškoće.

To onda nema nikakve veze s ljudima koji nas okružuju.

Ne. Onaj tko postupa u skladu sa svojim unutarnjim nagonom, osjeća se dobro, makar i radio suprotno od onoga što drugi od njega očekuju. To je neovisno tome jesu li drugi suglasni s tim ili ne.

Mnogi u dubini svoje duše čeznu upravo za tim: biti u skladu sa samim sobom, pronaći sebe. Ali upravo to i jest najteže.

To ne znam. To je put koji proizilazi iz našeg životnog puta. Ne može se trenirati niti mu se može težiti. Niti se do toga može doći meditacijom. To je iznad svega toga. Ali to se osjeća i svatko od nas ima priliku biti u kontaktu s tim osjećajem.

Nesvjesno ili svjesno?

Uzmite primjer majke i djeteta. Kada se majka posveti djetetu, to je razina na kojoj joj je potpuno jasno da je u skladu s nečim višim. Više ne vidi samo dijete. Tu dolazi do miješanja razina: u prvom planu su srčanost i ljubav, a u pozadini nešto poput potpune spremnosti. To je nešto što se ne odnosi samo na dijete već i na vlastitu osobnost.

…

Pravo samoostvarenje se događa kad netko prati svoj unutarnji poziv, svoj poseban zadatak za koji je pozvan. Kad ga obavi, on se ostvaruje. Ovakav čovjek je u miru sa sobom, i ima težinu na području na kojem je stručan. Na primjer, zanatlija ili poduzetnik, seljak ili majka, otac ili glazbenik. Nikakvu ulogu ne igra o kojem se području radi. Važno je ispuniti naš životni poziv. To je ostvarenje.

Ono što mi je u terapiji najvažnije je prije svega da klijentima pomognem pri tom samoostvarenju.  (Bert Hellinger 2000.)

Literatura:

1. Platon, Obrana Sokratova, Zagreb 2000., str. 117. te str. 101. i 91. i d., preveo: Luka Boršić, izvornik: Platonos Apologia Sokratous (4. st. pr. Kr.)
2. Daniel Bell, Komunitarizam i njegovi kritičari, Zagreb 2004., str. 41.-43., prevela: Maja Hudoletnjak Grgić, izvornik: Daniel Bell, Communitarism and Its Critics (1993.)
3. Majka Terezija, Dođi, budi moje svjetlo, Split 2008., str. 226., prevela: Aleksandra Marija Chwalowsky, izvornik:
4. Bert Hellinger, Priznati ono što jest, Zagreb 2006., str. 59.-60. i 125.-126., preveo: Vlado Ilić, izvornik: Bert Hellinger, Anerkennen Was Ist (2000.)

§8. terapija?

Kad je riječ o bolestima uma, protiv njih filosofija nudi lijek, i u tom se smislu filosofija s pravom smatra lijekom za dušu. (Epikur oko 300. pr. Kr.)

S obzirom na početnu odredbu filosofije kao nastojanja za cjelovitošću (§2.), za iz-cjeljenjem sebe i svijeta, jedan bi nam osobiti analitičkofilosofski pristup ipak mogao biti zanimljiv. Radi se o Wittgensteinovom shvaćanju filosofije kao terapije.

Slika koja je neko vrijeme bila uobičajena, mada i dalje može izgledati iznenađujuća, jest slika analitičkog filosofa kao neke vrste terapeuta koji nastoji izliječiti određene karakteristične vrste intelektualnog poremećaja. On ne nudi nikakav nauk, nikakvu teoriju; on je naprotiv usmjeren na tehniku. Kada pokušavamo razmišljati na filosofskoj razini, tada, prema tom shvaćanju, lako možemo zapasti u određene opsesivne pomutnje i konfuzije; možemo se zateći kako nas razum navodi na zaključke koje ne možemo ni prihvatiti ni izbjeći; kako postavljamo pitanja za koja izgleda da nema odgovora ili ima samo apsurdnih odgovora; kako postajemo nesposobni uvidjeti kako je moguće da vrijedi ono za što veoma dobro znamo da vrijedi i tako dalje. Uloga je analitičkog filosofa u tom slučaju da nas vrati na pravi put ili da nam pomogne da se vratimo na pravi put; da nas oslobodi opsesivnih konfuzija, lažnih modela koji dominiraju našim mišljenjem i da nam omogući da jasno vidimo što je ispred nas. Wittgenstein tako kaže: ”Filosof obrađuje neko pitanje; kao neku bolest.” (Filosofska istraživanja §255)

Ta slika filosofa kao terapeuta potiče pitanja: kako se ti karakteristični poremećaji pojavljuju? Koje oblike poprimaju? I kako se liječe ili ispravljaju? Općenito: kako zapadamo u tipične filosofske slijepe ulice? I kako iz njih izlazimo?

Odgovor koji se nudi jest sljedeći: ti se poremećaji nikada ne pojavljuju kada su naši pojmovi na djelu, nego samo kada besposličare. Naravno, kada riječi koje izražavaju naša poimanja rabimo kako bi obavile posao koji im priliči, tada možemo zapasti u druge vrste pomutnji, naići na druge vrste problema; no tada ne zapadamo u filosofske pomutnje niti nailazimo na filosofske probleme. U te pomutnje zapadamo i na te probleme nailazimo samo kada dopustimo da pojmovi ili riječi postanu odvojeni od njihove zbiljske upotrebe koja im daje njihovo značenje; kada im dopustimo da lebde ili besposleno jure našim duhom. Kada se to dogodi, tada sve vrste površnih gramatičkih paralela, duboko zakopanih figura ili metafora ili pak neprikladnih modela ili slika mogu preuzeti kontrolu nad našim mišljenjem i dovesti nas do paradoksa, besmislenosti, mita ili beznadne konfuzije. Sve dok se naše riječi i pojmovi koriste u onim različitim teoretskim ili praktičnim sferama koje su njihovo pravo područje djelovanja ti su iskrivljujući utjecaji neutralizirani (mada su uvijek latentni). No kada riječi, pojmovi, nisu na djelu, nego su pušteni na slobodu u duhu i jeziku, tada smo mi (i oni) u milosti tih istih iskrivljavajućih utjecaja.

To je dakle dijagnoza; a kad je dana dijagnoza priroda liječenja je jasna. Valja pokrenuti neobuzdan ali besposlen intelektualni stroj. Vlast opsesivnih, iluzornih modela mora se slomiti tako da se snažno podsjetimo na zbilju, to jest na zbiljsku upotrebu dotičnih riječi i pojmova. To je smisao Wittgensteinovog slogana ”Ne traži značenje, traži upotrebu”. To je razlog zbog kojeg kaže: ”Rad filosofa jest prikupljanje podsjetnika za neku određenu svrhu.” (FI §127) i ”Mi svodimo riječi s njihove metafizičke natrag na njihovu svakodnevnu primjenu.” (FI §116) Mi ne trebamo konstruirati neki sustav, nego ”prikupiti podsjetnike” za neku konkretnu svrhu, a ta se svrha sastoji u tome da se oslobodimo konfuzija i nedoumica u koje zapadamo kad su naši pojmovi u našem duhu besposleni; kada pretpostavljamo da veoma ozbiljno i veoma duboko razmišljamo, no kad su zapravo naši pojmovi – slobodni od stege svoje konkretne upotrebe – slobodni i za to da od nas naprave budale, da nas zavedu svim mogućim vrstama analogija i slika. Te se analogije i slike u nekom smislu već nalaze u jeziku, no tamo ne štete jer su neutralizirane riječima koje se nalaze u djelovanju, djelovanju koje im daje sve značenje što ga imaju. Tako, prema tom poimanju, filosof ne objašnjava ništa osim možda izvor naših konfuzija, način na koji se pojavljuju. Inače se – upućivanjem na zbiljske ili zamišljene primjere – samo trebamo podsjetiti na ono što smo sve vrijeme znali, to jest na način na koji se riječi konkretno i u običnom smislu upotrebljavaju. Tada se filosofski problem rješava na jedini način na koji se može riješiti – tako da nestane. Wittgenstein pita: ”Odakle naše razmatranje dobiva svoju važnost budući da izgleda da ono samo razara sve zanimljivo, a to znači sve veliko i važno? (Takoreći sve građevine; ostavljajući samo komade kamenja i ruševine.)” I odgovara:”Ali to što mi razaramo tek su kule u zraku” (FI §118).

Ono što je potrebno, prema tome, nije opća objašnjavajuća teorija, nego ljekovita disciplina koja će nas podsjetiti na činjenice upotrebe i možda dijagnosticirati izvore filosofskih iluzija kojima smo podvrgnuti kada nas naš duh odvlači od tih činjenica. Ako nam neki eminentni fizičar, biolog, pa čak i ekonomist odluči ponuditi opću sliku zbilje, obuhvatni opis toga kako stvari jesu, nije nevjerojatno da će ispasti kako njegova specijalna disciplina u toj slici zauzima središnje mjesto, a da su joj drugi interesi podređeni ili, koliko je to moguće, pretumačeni u njezinu svjetlu. Nema nikakva jamstva da kompetentnost unutar neke specijalizirane discipline automatski sa sobom donosi sposobnost da se stvori neiskrivljena slika odnosa te specijalizirane discipline prema drugim ljudskim i intelektualnim preokupacijama. Specijalistička se kompetentnost zapravo može pokazati kao specijalna vrsta hendikepa. Postoji takoreći neka tendencija intelektualnom imperijalizmu sa strane ili u ime različitih disciplina, tako da će sad, recimo, fizika, sad biologija, sad psihologija, sad ekonomija ili sociologija ili antropologija – ili čak lingvistika – osjećati da drže otpirač općeg razumijevanja, tako da sve valja razumjeti u svjetlu fizike ili biologije ili procesa ekonomske proizvodnje – ili što god to moglo biti. Gotovo da i nije potrebno kazati da će svaka teorija koja tvrdi da nudi opću sliku zbilje, sa svime na svojem mjestu – no koja je zapravo konstituirana pod dominacijom nekoga takvog pojedinačnog interesa – da će svaka takva teorija vjerojatno, zapravo sigurno, sadržavati pretjerivanje i iskrivljavanje.

Jer poruka glasi: ne traži ništa temeljno. Promatraj pojmove koji te zbunjuju u konkretnoj upotrebi u različitim ljudskim preokupacijama (”oblicima života”, kako kaže Wittgenstein) i koji im daju sve značenje što ga imaju. Zadobij jasno shvaćanje toga– što doduše nije lako – i bit ćeš slobodan. Ne pokušavaj izgraditi neku općenitu teoriju. (Peter Strawson 1992.)

Svakako, podsjećanje na zbiljsku (pred-filosofsku) upotrebu pojmova može mnoga  pitanja koja se ljudima nameću kad filosofiraju pokazati kao naprosto nesporazume. Ali, tko se tu ne uspijeva sporazumjeti s kim? Najčešće sami sa sobom. Čini se da je izvor nesporazuma prvenstveno to što istodobno sudjelujemo u različitim ”oblicima života”, ali nas ne zadovoljava da ih držimo razdvojeno. ”Razdvojenost je izvor potrebe filosofije”, reče Hegel, a Wittgenstein bi valjda dometnuo da nas baš ta ”potreba” za jedinstvom zapliće u kratke spojeve između međusobno nespojivih praksa, jezičnih igara i oblika života. Treba li stoga taj nagon za njihovim sjedinjavanjem prokazati kao svojevrsni protuprirodni blud kojega valja suspregnuti? Ipak su takva ”zabranjena” prebacivanja misaonih modela iz jednog ”svijeta” u drugi, traženja analogija i paralela između raznorodnih područja života, i u znanostima i u svakodnevnom životu znala dovesti do uspješnih rješenja. Od Darwina nadalje teorija evolucije preuzimala je modele iz ekonomije i teorije igara; mnogi su uspjesi u fizici polučeni prebacivanjem matematičkih modela s jednog područja na drugo. S druge strane, oni koji se svakodnevnom životu potpuno prilagode svaki put drugoj jezičnoj igri potpadaju pod sumnju za beskičmenjaštvo i manjak osobnog integriteta.

U stvaranju i širenju takvih teorija možda ima određene neizbježnosti, pa čak i koristi. Neizbježnosti, budući da žudnja za jedinstvenim otpiračem koji će otvoriti sve brave izgleda prirodnom za vrstu s čijim je djetinjastim duhovnim navikama teško raskrstiti; koristi, zato što te dramatične, unificirane slike svijeta – te metafizičke slike zbilje – usredištene na pojedinačni interes mogu pomoći da se uzdrmaju ustanovljene misaoni navike u nekom konkretnom području znanstvenog istraživanja te tako pomoći da se otvori put za nove razvoje. (Peter Strawson 1992.)

Strogo razlikovanje situacija kad jezik ”tulumari” i kad ”obavlja posao” ipak je preoštro – često se i na tulumima sklopi dobar posao. Osim toga, primijenimo li najučinkovitiji oblik terapije protiv skepticizma – naime, usmjerimo li ga na samog skeptika – dobijemo zanimljiv rezultat:

Nije li taj nauk, na pomalo paradoksalan način, i sam jedan nauk o onome što je s filosofskog stajališta osnovno, naime o ”oblicima života”? Uistinu, sam Wittgenstein kaže: ”Ono što treba prihvatiti – ono dano – moglo bi se reći – jesu oblici života”-.

A sada smo u iskušenju da pitamo: znači li to da o vezama između oblika života nije moguće uopće ništa kazati? Teško bi bilo dati neki dobar razlog za to. Stoga stavimo tu vrstu skepse na stranu. (Peter Strawson 1992.)

Gesta podsjećanja na zbiljsku upotrebu pojmova doista ima terapeutski učinak, osobito među nama kojima je nagon za nekom unified theory of everything često suviše jak, pa nam ta vrsta dijete dobro dođe. Ipak, Strawson je u pravu: i ta se gesta mora čuvati od preuzetnog postavljanja same sebe na mjesto idola.

Sve što filosofija može učiniti jest uništiti idole. A to ne znači stvarati nove – kao što je, na primjer, ”odsustvo idola”. (Ludwig Wittgenstein)

Wittgensteinova filosofska terapeutika svakako nudi više od te formule podsjećanja na zbiljsku jezičnu upotrebu.

§109. Filosofija je borba protiv začaranosti našeg razuma sredstvima našeg jezika.
§119. Rezultati filosofije su otkriće neke jednostavne besmislice i čvoruga koje je razum dobio nasrćući na granicu jezika. One, čvoruge, omogućuju nam da spoznamo vrijednost tog otkrića.
§133. Jer jasnoća kojoj težimo svakako je potpuna. Ali to samo znači da filosofski problemi trebaju potpuno nestati. Pravo je otkriće ono koje me osposobljava da prekinem filosofiranje kad hoću. – Koje filosofiju umiruje tako da više ne bude progonjena pitanjima koja nju samu stavljaju u pitanje. – Rješavaju se problemi (otklanjaju teškoće), a ne jedan problem.
Nema jedne metode filosofije, ali zato ima metoda, takoreći različitih terapija. (Ludwig Wittgenstein 1953.)

Wittgenstein je djelovao unutar filosofijske tradicije terapije, kojoj pripadaju Sokrat i helenistički filosofi poput epikurejaca, skeptika i stoika. Uvidio je da smo zatočenici varave moći jezika. Lažna snaga riječi može simulirati zbiljske stvari do te mjere da nam nikakva razlučujuća moć riječi ne dopušta razdvojiti istinu od laži. U vlasti smo duboko usađenih načina mišljenja i govora. Nije riječ o pojedinim slučajevima, nego o dijelu cijeloga našeg stila mišljenja i izražavanja. Otuda naša opsjednutost pronalaženjem odgovora, rješenja i lijeka našim poteškoćama utječe na pažnju koju sebi pridajemo, te je i sama izvorom privida. Uzvisujemo stanovite vrste diskursa, osobito znanstvenoga i medicinskog, i od njih stvaramo obrazac za rješenje svih poteškoća.

Wittgenstein nije razvio tehničku terminologiju i nije ga zanimalo utemeljivanje kakve škole – sve te rabote, naime, mogu voditi daljnjem prividu.

”Bolest jednog vremena liječi se promjenom načina života ljudi, i bolest filosofijskih problema mogla se izliječiti samo putem izmijenjenog načina života, a ne lijekom što ga je izumio neki pojedinac.”

”Nisam sasvim siguran da bi mi bilo draže da drugi nastave moj rad nego da se promijeni način na koji živimo, pa da sva ta pitanja postanu suvišna. (Zbog toga ne bih nikad mogao utemeljiti školu.)”

Wittgenstein je smatrao kako je činjenica da nam je istina naprosto rečena beskorisna sve dok greška ostaje na svom mjestu. Moramo pronaći put od greške k istini i stoga uvijek iznova zaranjati u vodu sumnje.

”Čovjek ne može govoriti istinu ako još nije svladao sebe sama. Ne može je govoriti, ali ne zato što još ne bi bio dovoljno pametan. Istinu može govoriti samo onaj tko je u njoj kod kuće, a ne onaj tko još uvijek živi u neistinosti & samo poseže za njom iz neistinitosti.”

On nije proširivao znanja niti ispravljao pogreške: predavanje, pružanje podataka i pisanje rasprava prikladan su način da se to čini. Pometnje s kojima se bavio uzrokovane su opčinjenošću, očaranošću i prividom. One zahtijevaju promjenu stava, odlučnost čuvstva prije no intelekta, promišljenost prije nego pamet. Wittgenstein je pisao i podučavao u skladu s time.

On čitatelja poziva da se izravno uključi u tekst, jer je na djelu drama samopropitivanja koja poziva na raspoznavanje želja, kušnji i neprilika, prije nego argumenata za njihovo pasivno prihvaćanje.

Njegov duboko praktičan cilj bijaše podučiti vještini pomoću primjera i sprječavanja razumijevanja koje nije popraćeno promjenom u načinu života.

”Filosof teži pronaći oslobađajuću riječ, to jest onu koja nam naposljetku dopušta zahvatiti ono što do tog trenutka neuhvatljivo pritišće našu svijest.”

Wittgenstein se koristio alkemijom riječi jer riječi predstavljaju potencijalnu magiju koja ima moć da preobrazi iskustvo. Ona može biti kreativna, ali i moć obmane.

Smjer se traži bez vodstva doktrine. Sumnja i očaj su nadasve bitni u nalaženju našeg puta. Moramo se čuvati iskušenja umirujućih objašnjenja.

”Ne smijem biti ništa doli zrcalo u kojemu moj čitatelj vidi svoje vlastito mišljenje sa svim svojim iskrivljenjima & uz čiju pomoć ga može dovesti u red.” (J. M. Heaton 2000.)

Isti motiv nalazimo već kod Platona: bez promjene stava/načina života analitički ispravak neke pojmovne zbrke ne liječi pa je beskoristan.

U dialogu Harmid nalazimo na metaforičku upotrebu pojmova ”lijek” (farmakon) i ”bajanje” (epode)…: Sokrat tvrdi da ima lijek za bolest mladog Harmida, ali mu ga ne daje budući da je lijek djelotvoran samo zajedno s ”bajanjem”, dok je bez toga potpuno beskoristan, i zato što veli da je prisegnuo tračkom svećeniku, od kojega je dobio i lijek i tu ”basmu”, da se nikad neće dati nagovoriti da preda lijek, a da ne opčara dušu primatelja. Da metaforika farmakona sadrži iskaz o ispravnom načinu predavanja filosofskog znanja, o tome ne može biti nikakve sumnje. Platon daje do znanja da Sokrat kao dialektičar raspolaže uvidima … koje posve namjerno još uvijek ne iznosi, jer bi za Harmida bili bez koristi sve dok ne dobije pravu pripremu za razumijevanje… Za dialektičara postoji dakle obaveza, koju smatra jednako strogom kao religijsku obavezu prisege, da će svoje ”vrednije stvari” predati samo ako su ispunjeni spoznajni i etički uvjeti za primjeren pothvat. (Thomas A. Szlezak 1993.)

Očita svrha ovog razgovora jest odrediti Sokratov karakter, … njegovu ulogu liječnika psyche… U pripovijesti o tračkome mudracu Sokrat povlači svoju omiljenu paralelu između liječništva i moralnog odgoja, što je ostavština sofista koju je Platon zadržao počevši od vremena Obrane. Vrhunac velike rasprave o naravi pravednosti u Državi dolazi s tvrdnjom da se činjenje ispravnoga i činjenje krivoga ”ne razlikuju od zdravlja i bolesti: jedno se javlja u tijelu a drugo u duši.” Zapravo je Sokrat još prije nego je rasprava otpočela iskazao svoje gledište o naravi sophrosyne (razboritosti)…: ona nije ništa drugo nego zdravlje duše. (W. K. C. Guthrie 1975.)

Literatura:

1. navod iz: Lou Marinoff, Umjesto Prozaka Platon, Zagreb 2000., str. 15, preveo: Dario Borković, izvornik: Lou Marinoff, Plato not Prozac! (1999.)
2. Peter Strawson, Analiza i metafizika, Zagreb 1999., str. 3.-4.,8.,13, 26. preveo: Filip Grgić, izvornik: Peter Strawson, Analysis and metaphysics (1992.)
3. Ludwig Wittgenstein, Filozofijska istraživanja, Zagreb 1998., preveo: Igor Mikecin, izvornik: Ludwig Wittgenstein, Philosophische Untersuchungen (1953.)
4. J. M. Heaton, Wittgenstein i psihoanaliza, Zagreb 2001., str. 34. i d., preveo: Dinko Telećan, izvornik: John M. Heaton, Wittgenstein and Psychoanalisis (2000.)
5. Thomas A. Szlezak, Čitati Platona, Zagreb 2000., str. 59., preveo: Borislav Mikulić, izvornik: Thomas A. Szlezak, Platon Lesen (1993.)
6. W. K. C. Guthrie, Povijest grčke filozofije 4, Zagreb 2007., str. 154., preveo: Dražen Pehar, izvornik: W. K. C. Guthrie, A History of Greek Philosophy (1975.)