§41. neodređenost?

Pokušaj da se unutar simboličkog poretka jezika ipak nekako iskaže ono Realno (§40.) koje je izvan toga poretka završio je u prilično čudnovatim metaforama. Još jedna potvrda da ”o čemu se ne može govoriti o tome se mora šutjeti” (Wittgenstein)? Ne i za Lacana, jer po njemu i najstroža primjena simbola (npr. u matematici/logici i fizici) okončava u izvansimboličnom Realnom – naime, u aporijama, pukotinama i petljama unutar same simboličke mreže. Primjer iz fizike su Heisenbergove relacije neodređenosti iz 1927.

Nastale su u kontekstu dviju suprotstavljenih fizikalnih teorija svjetlosti (a i materije): valne i čestične. Po čestičnoj teoriji (§32.) se bilo kakav utjecaj (npr. svjetlost) prenosi isključivo sudarom (odnosno ”dodirom”), tako da se od izvora kroz prazni prostor giba neki postojani nositelj toga utjecaja (neka čestica). U valnoj teoriji se, pak, prostor smatra poljem (§33.) koje kontinuirano prenosi utjecaj (npr. svjetlost) bez da ikakva materijalna ”čestica” ide od izvora. Od samih početaka novovjekovne fizike (Newtona i Huygensa u 17. st.) do Einsteina i Maxwella te su dvije teorije bile ne samo suprotstavljene nego i neuskladive. Neuskladive u biti zato što jedna materiju vidi kao diskontinuiranu (s praznim prostorom između) a druga kao kontinuiranu; što praktično znači: zato što su česticama svojstveni sudari, a valovima interferencija i ogib – to dvoje se ne može usuglasiti. Naravno, to nije jedini slučaj spora suprotstavljenih teorijskih tabora u fizici. Tada (za razliku od filosofije gdje takvi sporovi obično ostaju ”vječni”) odlučuje svojevrsni ”priključak na realnost”, naime mjerenje, odnosno pokus. Čak i kada presuda pokusom trenutno nije moguća, najčešće je moguće zamisliti neki pokus koji bi bio izvediv uz poboljšanu tehnologiju, pa će u budućnosti vjerojatno dati odgovor. (Tako su npr. Huygens i Newton imali suprotna teorijska predviđanja o tome je li brzina svjetlosti veća u vakuumu ili u vodi, a  pokus kojim je to izmjereno napravljen je preko sto godina nakon njihove smrti.) U vrijeme kad je Heisenberg pronašao ”načelo neodređenosti”, pokusi su i dalje davali proturječna rješenja: neki su odgovarali da je svjetlost (a i materija) hrpa odjelitih čestica, a drugi su odgovarali da je svjetlost (a i materija) val u neprekinutom polju. Dakle, nijedan od ta dva teorijska modela nije bio posve dobar, ali ni posve promašen. No, fizičari su imali pravo nadati se da će daljnji pokusi riješiti to proturječje.   

Heisenbergove relacije neodređenosti dokinule su tu nadu. On se, tražeći rješenje za to proturječje, okrenuo od neposrednih pitanja poput ”što je to?” (npr. elektron) ili ”kako se to giba?” i postavio kantovsko pitanje: ”pod kojim uvjetima možemo nešto znati o tome?” (npr. o elektronu i njegovu gibanju).

Tada sam svoje napore usredotočio na pitanje kako bi se u kvantnoj mehanici matematički prikazala putanja elektrona u maglenoj komori. Kada sam već jedne od prvih večeri naišao pri tome na sasvim nesavladljive teškoće, sinula mi je misao da smo možda pogrešno postavili pitanje. Međutim, što je tu moglo biti pogrešno? Putanja elektrona u maglenoj komori zaista je postojala; mogli smo je motriti. Matematička shema kvantne mehanike također je postojala i bila je suviše uvjerljiva da bi dopuštala još neke izmjene. Prema tome, svakako je … moguće uspostaviti tu vezu. Valjda je već bila ponoć kada sam se odjednom sjetio razgovora s Einsteinom i njegovih riječi: ”Tek teorija odlučuje o tome što se može motriti.” Odmah mi je postalo jasno da ključ za ona tako dugo zaključana vrata treba tražiti na tom mjestu. Stoga sam poduzeo još jednu noćnu šetnju kroz park, da razmislim o značenju Einsteinove izreke. Mi smo uvijek olako govorili: putanju elektrona u maglenoj komori možemo motriti. No možda je ono što zaista motrimo bilo manje od toga. Možda se opaža samo odjelit niz približno određenih mjesta gdje se nalazi elektron. Jer mi, u stvari, vidimo samo pojedine vodene kapljice u komori, koje su svakako puno šireg obujma nego elektron. Pravilno postavljeno pitanje moralo je, dakle, glasiti: može li se u kvantnoj mehanici prikazati situacija u kojoj se elektron otprilike – to jest sa stanovitom netočnošću – nalazi na nekom zadanom položaju i pri tome ima otprilike – to jest opet sa stanovitom netočnošću – neku unaprijed danu brzinu, i mogu li se te netočnosti smanjiti tako da se pokusom ne dospije u teškoće? Kratki proračun poslije povratka u Institut potvrdio je da se takva situacija može prikazati matematički i da za netočnosti važe oni odnosi koji su kasnije označavani kao relacija neodređenosti kvantne mehanike.

Umnožak neodređenosti položaja i neodređenosti količine gibanja ne može biti manji od Planckove konstante h (pod ”količinom gibanja” podrazumijeva se umnožak mase i brzine).

Sad je, dakako, trebalo dokazati da iz svakog, bilo kojeg pokusa mogu nastati samo situacije koje zadovoljavaju one relacije neodređenosti… I tu mi je priteklo u pomoć sjećanje na jedan razgovor koji sam nekad vodio s prijateljem iz studentskih dana… [koji] je razmatrao načelnu mogućnost da se konstruira mikroskop izvanredno visoke moći razlučivanja, u kojem bi se putanja elektrona mogla neposredno vidjeti. Morao sam, dakle, pokazati da čak ni takav mikroskop ne bi dopuštao da se prekorače granice zadane relacijama neodređenosti. Taj dokaz je uspio, i učvrstio je moje uvjerenje u zaokruženost novog tumačenja. (Werner Heisenberg 1969.)

Dakle, kad su fizikalne veličine dovoljno male (u ”mikrosvijetu”), što preciznije znamo gdje se nalazi npr. neki elektron (ili bilo koja ”čestica”/”val”, što li), time manje precizno možemo znati njegovu brzinu (odnosno količinu gibanja), a time i njegovo buduće gibanje. Stoga zapravo možemo tek procijeniti s određenom vjerojatnošću te dvije veličine (ali i sve fizikalne veličine koje su s njima povezane). Zašto je to važno? Zato što ruši programsku zamisao novovjekovne fizike:

Sadašnje stanje svemira možemo smatrati učinkom njegove prošlosti i uzrokom njegove budućnosti. Neki razum koji bi u određenom trenutku znao sve sile koje pokreću prirodu, i sve položaje svih stvari od kojih je priroda složena, i ako bi taj razum bio dovoljno velik da podvrgne te podatke analizi, obuhvatio bi u jednoj formuli gibanja od najvećih svemirskih tijela do najsićušnijih atoma; za takav razum ništa ne bi bilo neizvjesno i budućnost bi mu bila pred očima podjednako kao i prošlost. (Pierre-Simon Laplace 1814.)

Drugim riječima, taj program podrazumijeva da fizika otkriva prirodu kakva je ”u umu Boga” (Einstein), ili, kakva je ”u sebi”, neovisno o nama. Naravno, fizičarima je oduvijek jasno da ima puno toga u svemiru što im izmiče, jer je ili preveliko ili premalo ili zbog prevelikog broja varijabli, ali su mogli vjerovati da u načelu nema bitne razlike između znanja takvog zamišljenog sveznajućeg bića i znanja fizičara (odnosno, da je ta razlika samo kvantitativna a ne bitna razlika). Dakle, kad bismo znali sve sile, i samo u jednom trenutku sve položaje i brzine svih čestica, tad bismo mogli izračunati doslovno sve – cijelu prošlost i budućnost svemira. Ta je zamisao bila limes prema kojemu bi se fizika trebala kretati. Heisenbergove relacije su pokazale da je ona načelno nemoguća – točno znanje o položaju moguće je samo uz netočno znanje brzine (i obrnuto). Postoji načelno neprekoračivo ograničenje naše spoznaje. Odnosno, znanje pretpostavljenog sveznajućeg bića moralo bi biti bitno/kvalitativno različito od znanja fizičara, što nadalje znači da fizika ne opisuje prirodu kakva je ”u sebi”, ili kakva je ”u umu Boga”, nego kakva je za nas.

Do rasprave s fizikalnom javnošću došlo je u jesen 1927… Bohr i Einstein nosili su glavni teret te borbe oko novog tumačenja kvantne teorije. Einstein nije … htio dopustiti da je u načelu nemoguće poznavati sve odredbene crte potrebne za potpuno determiniranje zbivanja. ”Dobri Bog se ne kocka” – tu izreku smo često slušali iz njegovih usta tijekom ovih rasprava… Opet mi je postalo jasno kako je beskrajno teško odbaciti predočbe koje su dotad za nas važile kao osnova mišljenja i znanstvenog rada. Einstein je svoje životno djelo posvetio istraživanju onog objektivnog svijeta fizikalnih zbivanja koji vani, u prostoru i vremenu, protječe neovisno od nas, po čvrstim zakonima. Matematički simboli teorijske fizike trebali su preslikati taj objektivni svijet i samim tim omogućiti predviđanja njegovog budućeg ponašanja. A sada se tvrdilo da – ako se spustimo do atoma – takvog objektivnog svijeta u prostoru i vremenu uopće nema, i da matematički simboli slikaju samo ono što je moguće [mjeriti], a ne ono što je stvarno. Einstein nije bio spreman da mu se tlo izmakne pod nogama… Kvantnu teoriju je htio uvažiti kao privremeno, ali nipošto konačno razjašnjenje atomskih pojava. ”Bog se ne kocka” – to je načelo bilo za Einsteina nepokolebljivo utvrđeno i on nije dopuštao da ga itko uzdrma. Bohr je na to mogao samo odgovoriti: ”Ali ipak nije naš zadatak da Bogu propisujemo kako da upravlja svijetom”. (Werner Heisenberg 1969.)

Otkud to ograničenje naše spoznaje prirode, da je točno znanje jedne veličine moguće samo po cijenu manje točnog znanja druge? Ono je svojstveno samom načinu spoznaje u fizici spoznajemo, naime, mjerenju. Da bismo bilo što izmjerili moramo nekako djelovati na to što nastojimo izmjeriti (barem tako da to osvijetlimao), i samim time neizbježno mijenjamo situaciju koju mjerimo. Dok se bavimo predmetima koji su dovoljno veliki možemo opravdano smatrati da je taj naš utjecaj pri mjerenju zanemariv, ali, kad su predmeti motrenja dovoljno mali, sam čin mjerenja nepovratno narušava to što želimo mjeriti. Stoga to što smo izmjerili nije stanje stvari neovisno o nama, nego stanje stvari u interakciji s našim mjerenjem.

Taj se problem ne bi nametnuo kao tako važan da je i dalje vrijedilo jedno drugo važno načelo novovjekovne prirodne znanosti, o jednoobraznosti (uniformnosti) prirode:

Prema mojem nazoru, zbog velike istovrsnosti prirode, sve posvuda, kako u velikim tako i u malim stvarima, kako onima koje se može zamjećivati tako i onima koje su nezamjetljive, na isti način nastaje i razlikuje se samo stupnjem veličine i savršenstva. (Gottfried Wilhelm Leibniz oko 1700.)

Ali, priroda se u mikrosvijetu nije ponašala ”istovrsno” kao u svijetu predmeta s kojima imamo neposrednije iskustvo. Naši misaoni modeli razvijeni u takvom iskustvu – čestice i polja/valovi – davali su proturječna rješenja kad smo ih primijenili na pokuse s mikrosvijetom. Tako da poteškoće ne otklanja ni racionalno mišljenje (odnosno primjena postojećih misaonih modela u novom kontekstu) ni empirija (jer je dostupna tek posredno, mjerenjem, koje neizbježno narušava to što mjerimo). Nužno je prihvatiti da tu ”objekt” mjerenja više nije odvojiv od mjeritelja,  riječ ”objektivno” se može odnositi samo na ono što smo mi objektivirali svojim djelovanjem (mjerenjem), a ne na ono što postoji neovisno o nama.

Klasična je fizika počivala na pretpostavci – ili bismo trebali reći na iluziji? – da možemo opisati svijet ili barem dijelove svijeta, a da ne govorimo o sebi samima. To je doista moguće u velikoj mjeri. Znamo npr. da postoji grad London neovisno o tome vidimo li ga mi ili ne vidimo. Može se reći da klasična fizika [naime, prije 20. stoljeća] ipak predstavlja idealizaciju svijeta u kojoj govorimo o svijetu ili o njegovim dijelovima, a da se pritom ne obaziremo na sebe same. Njezin uspjeh vodio je općem idealu objektivnog opisa svijeta. Objektivnost već dugo vrijedi kao najviši kriterij za vrijednost nekog znanstvenog rezultata. Odgovara li … kvantna teorija tom idealu? Smije se možda reći da kvantna teorija koliko je moguće odgovara tom idealu. Ona sigurno ne sadrži prava subjektivna obilježja, ona ne uvodi duh ili svijest fizičara kao dio atomskog zbivanja… [Ali] mjerni uređaj zacijelo je izradio motritelj, i moramo se podsjetiti na to da ono što motrimo nije priroda sama, nego priroda koja je izložena našem načinu postavljanja pitanja. Naš znanstveni posao u fizici sastoji se u tome da postavljamo pitanja o prirodi u jeziku koji upotrebljavamo i da pokušavamo dobiti odgovor putem eksperimenata koje izvodimo sa sredstvima koja nam stoje na raspolaganju. Kvantna teorija nas na taj način podsjeća, kao što je to Bohr istaknuo, na to da kod traženja sklada u životu nikad ne smijemo zaboraviti da smo mi u igrokazu života istodobno gledatelji i suigrači. (Werner Heisenberg 1959.)     

S kvantnom mehanikom fizika napušta fikciju o svom potencijalno beskonačnom znanju (odnosno, o ”umu Boga” kao hipertrofiranom umu fizičara, posve a la Ksenofan), te mora prihvatiti da se bavi ”suviše ljudskim”, konačnim znanjem. Očit je pokazatelj toga postojanje mnoštva interpretacija kvantne mehanike. Za svu prethodnu prirodnu znanost bi više mogućih interpretacija neke znanstvene teorije bila sablazan. Doduše, navikli smo na to da smo osuđeni interpretirati umjetnička djela, svete knjige, svakako i filosofiju, pa i povijest i pravo. Ali, u prirodnim znanostima očekujemo jednoznačnost, a ne mogućnost raznolikih interpretacija. Kvantna mehanika je zadržala jednoznačnost matematičkog formalizma, kao i jednoznačnost mjerljivih rezultata pokusa, i oko toga nema neslaganja. Ali, u pokušajima da se pojmovima opiše što se tu ”zapravo” zbiva ne postoji ni približna suglasnost među fizičarima, i broj mogućih interpretacija je (barem) dvoznamenkast.

Da se vratimo na početak ovog zapisa: zašto bi se upravo na tom mjestu, gdje je fizika morala odustati od nekih svojih ranije temeljnih pretpostavki (koje su ovdje iskazali Laplace i Leibniz), pokazivalo ono Realno? Znamo kako, kad se prepustimo svojim mislima, lako zamislimo da je sve baš onako kako nama odgovara – stoga upravo glatkoća i neproblematičnost naših zajedničkih pojmovnih shema budi sumnju da se bavimo tek vlastitim konstrukcijama. Realno se pojavljuje u onome što se uporno odbija uklopiti u te sheme, i time nas poziva na obrat – u ovom slučaju, na promjenu stava od navodnih distanciranih promatrača objektivne stvarnosti ka priznanju vlastitog sudioništva u igri spoznaje.

   

Literatura:

1. navod prema Verner Hajzenberg, Fizika i metafizika, Beograd 1972., str. 130.-132., prevela: Vera Stojić, izvornik: Werner Heisenberg, Der Teil und das Ganze (1969.)
2. navod prema http://en.wikipedia.org/wiki/Laplace%27s_demon , preveo: ja
3. Hajzenberg, isto, str. 135.
4. navod iz Damir Barbarić, K budućem mišljenju, Zagreb 2005., str. 193., preveo: Damir Barbarić, izvornik: Leibnizovo pismo
5. Werner Heisenberg, Fizika i filozofija, Zagreb 1997. str.41.-44., preveo: Stipe Kutleša, izvornik: Werner Heisenberg, Physik und Philosophie (1959.)

§36. sudjelovanje?

Opisu prirode kao mehaničkog stroja u kojem međudjeluju odvojivi dijelovi (§32.) suprotstavljen je kontinuum isprepletenih i međuovisnih polja (§33.). Analogno, opisu međuljudskih odnosa kao slučajnih ili interesom vođenih sudara u biti međusobno neovisnih ”elementarnih čestica” (§35.) suprotstavljamo zajednice koje poljima ustrojavaju vlastite članove.

Biolog Rupert Sheldrake smatra da geni nisu dovoljni za objašnjenje biološkog naslijeđa, pa pretpostavlja dodatna ”morfička polja” kao netvarne oblikovne uzroke, koji djeluju ne samo ”na daljinu” (poput fizikalnih polja, na koja se ipak ne mogu svesti), nego i kroz vrijeme. Kao što pri rezonanciji val određene frekvencije (npr. zvuk) potiče na titranje samo one predmete koji bi i sami titrali istom tom (”vlastitom”) frekvencijom, tako, po Sheldrakeovoj (uglavnom neprihvaćenoj) hipotezi, živa bića koja su na neki način slična svojim prethodnicima od njih ”morfičkom rezonancijom” primaju utjecaj. To vrijedi i za morfička polja ljudskih zajednica.

Ljudska društva i kulture imaju svojstvene obrasce. U tradicionalnim društvima prošlosti društvene i kulturne strukture često su mnogim naraštajima ostajale vrlo postojane, unatoč činjenici stalne izmjene pojedinaca unutar njih. I moderna društva imaju trajno razlučive obrasce: američki je način života primjerice svojstveno različit od poljskoga ili japanskoga. A unutar modernih društava postoje, naravno, mnoga različita društvena, kulturna ili religijska bića: obitelji, poduzeća, gradska vijeća, sindikati, policijske snage, tvornice, crkve, gudački kvarteti, klubovi, škole, političke stranke, itd. Sva ona imaju sebi svojstvene obrasce ustroja, pisana ili nepisana pravila, običaje i tradicije.

Svatko u nekom stupnju priznaje postojanje obrazaca društvenog i kulturnog ustroja. Ne bismo mogli djelovati kao članovi društva bez nekog znanja o prevladavajućim manirama, očekivanjima, statusnim poredcima, itd… Ne samo da ljudi pripadaju obiteljima, plemenima, klanovima, zajednicama, narodima, momčadima, školama, pukovnijama, koledžima, tvrtkama, klubovima i udruženjima, nego znaju da su članovi grupe koju nekako poimaju kao neko biće. Također su svjesni da postoje druga slična društvena bića kojima ne pripadaju.

Izgleda da je zamisao društava kao cjelina većih od zbroja njihovih članova skoro posvuda samorazumljiva… Organska gledišta na društva su tradicionalna svugdje, a još uvijek prevladavaju čak i na Zapadu. Jedini važan izazov dolazi im od filosofije individualizma, koja je započela igrati važnu ulogu u političkoj filosofiji u sedamnaestom stoljeću. Njen je razvoj bio usporedan s usponom mehanicističke znanosti i atomističke filosofije prirode. Individualizam predstavlja atomističko poimanje društva. Zajednica nije viši oblik jedinstva kojem je pojedinac podređen; prije je pojedinac prvotna stvarnost, a društva su skupine pojedinaca…

Sa stajališta hipoteze o formativnom uzroku, sva su takva društvena bića ustrojena morfičkim poljima. Kao i u slučaju svih drugih ustrojenih sustava na svim razinama složenosti, od molekula do ekosustava, ta su morfička polja ustrojena u ugniježđene poretke polja unutar polja…

Postoji skoro pa potpuno slaganje da se naslijeđe kulture ne može objasniti genetski… Richard Dawkins je … predložio pojam mem, kojega određuje kao ”jedinica kulturnog naslijeđa”. Uspoređuje ih sa sebičnim genima:

”Primjeri mema su melodije, zamisli, fraze, moda u odijevanju, načini na koje se izrađuje lončarija ili grade lukovi. Baš kao što se geni promiču u genetskom bazenu skačući s tijela na tijelo putem spermija i jajašaca, tako memi sebe promiču u memskom bazenu skačući s mozga na mozak procesom koji se u širokom smislu može nazvati oponašanjem. … Ukratko memi bi se trebali smatrati živim strukturama, ne samo metaforički nego tehnički.”

Čini se da Dawkins smatra meme atomističkim jedinicama kulturnog naslijeđa, baš kao što gene smatra atomističkim jedinicama biološkog naslijeđa; i taj su vid njegovoga prijedloga široko napali društveni znanstvenici i antropolozi, od kojih većina o kulturama razmišlja organski, kao o cjelinama sa suvislim obrascima međusobne povezanosti između njihovih raznih elemenata. Ipak, pojam mema pomaže da se obrati pažnja na analogije između biološkog i kulturnog nasljeđivanja, kao i na razlike između ta dva procesa.

Morfička polja imaju neke značajke koje Dawkins pridaje memima: to su ”žive strukture” koje se društvima promiču procesom koji se u širokom smislu može nazvati oponašanjem. Ali morfička polja kulture nisu atomske jedinice kulture koje se mogu razbacivati naokolo i slučajno miješati; poput svih ostalih tipova morfičkih polja, ona su strukturirana u ugniježđene poretke polja.

Osobni i umni život svakog ljudskog bića oblikovan je kulturom, ne ponajmanje kroz jezike i kulturna naslijeđa koja oni utjelovljuju: pomislite, na primjer, na razlike između ljudi odgojenih kao Nijemci i kao Talijani. I svako ljudsko društvo ima strukture i obrasce koji su neodvojivi od kulturnog naslijeđa toga društva. Prema našoj hipotezi, kako djeca odrastaju potpadaju pod utjecaj različitih društvenih morfičkih polja, i uključuju se u mnoge chreode te kulture, čije je učenje potaknuto morfičkom rezonancijom: primjerice američki dječaci uče igru u baseball momčadima, a engleski u kriket momčadima. Društvene uloge koje ljudi prihvaćaju – učenika, tajnika, vratara, majki, šefova, radnika, i tako dalje – oblikovane su morfičkim poljima koja su stabilizirana morfičkom rezonancijom s onima koji su te uloge igrali ranije. Također, obrasci odnosa između različitih društvenih uloga – na primjer između radnika i šefova – oblikovani su morfičkim poljima te društvene jedinice, održavanima rezonancijom iz vlastite povijesti te grupe te drugih više ili manje sličnih grupa. (Rupert Sheldrake 1988.)      

Dok je postojanje ne-genetskog kulturnog naslijeđa nesporno, Sheldrakeova je hipoteze da se kroz prostor i vrijeme poljima svim sudionicima neke skupine ili nekog zbivanja prenosi stanovito ”znanje”, a koje je najčešće nesvjesno (vidi §19.). Njega sada uglavnom nanovo otkrivamo u istočnim kulturama, budući da je nakon Srednjeg vijeka na Zapadu prevladalo eksplicitno znanstveno znanje (naime, ”opravdano istinito vjerovanje”).

Toma [Aquinski] u svom djelu Summa Theologiae govori o dvije vrste znanja. Postoji znanje koje proizlazi iz proučavanja i dobrog korištenja razuma. I postoji drugačija vrst znanja: ona koja dolazi po ”konaturalnosti”. Ovdje čovjek, sudjelujući na neki način u naravi kakvog objekta, ko-naturira s njime koji je, da tako kažemo, utjelovljen u njemu samom. Toma koristi riječ inklinacija (nagnuće, naklonost, sklonost) – čovjek prosuđuje per inclinationem. To je znanje koje proizlazi iz ljubavi i sjedinjenosti…

Govoreći o dvije vrste znanja Toma ilustrira što želi reći na primjeru čednosti: ”Do ispravnog suda može se doći na dva načina: jednim načinom po dobrom korištenju razuma, i drugim, uslijed određene konaturalnosti s onim o čemu se rasuđuje. Tako, kada se radi o čednosti, ispitujući stvar razumom se dolazi do ispravnog suda ako se poznaje znanost o moralu; dok onaj tko ima u sebi vrlinu čednosti može doći do ispravnog suda na osnovu neke vrste konaturalnosti.”

Ovdje je napravljena razlika između onoga tko poznaje znanost o moralu (a tko bi teoretski mogao biti i sasvim nemoralan) i onoga tko u sebi ima određenu krepost. Ovaj posljednji vrlinu čednosti posjeduje, sjedinjen je s njom, draga mu je, živi je, i kao rezultat toga, intuitivno je poznaje. Takva osoba možda nije kadra napisati kakvu učenu knjigu o njoj, ali njegovo ili njeno ”konaturirano” (dosl. su-naravljeno) znanje je solidno i pouzdano…

Moglo bi se još dodati (ako se dopušta kratka digresija) da je ovo znanje po konaturalnosti svojstveno čitavoj sino-japanskoj kulturi i osobito je prisutno u buddhizmu. U čajnoj ceremoniji, aranžiranju cvijeća, kaligrafiji i borilačkim vještinama – što su sve takozvani ”putovi” – čovjek se poistovjećuje s objektom i okruženjem. Tako ulazi u stanje poznato kao ”bezmišljenost” ili ”bezsebnost” (no-mind, non-self). Ovo nije, kao što se katkad govori, poricanje sebe nego pokušaj da se opiše stanje svijesti u kojem je čovjek tako blisko poistovjećen s okruženjem da izdvojeno ja iščezava. A sve to vodi k natpojmovnom znanju koje je izrazito holističko i duboko humano. Takvo znanje ili mudrost je sama srž zena. (William Johnston 1995.)

Osim na Istoku i predmodernom Zapadu, znanje sudjelovanjem svojstveno je većini ranih kultura.

U ranim ljudskim kulturama, a donekle čak i danas, postojalo je ono što se nazivalo ”mišljenje sudjelovanjem”. Ljudi tih kultura su osjećali da sudjeluju u nekima od stvari koje su vidjeli – da sve u svijetu sudjeluje, te da je duh svih stvari bio jedan. Čini se da su Eskimi, primjerice, vjerovali da doduše postoje mnogi tuljani, ali da je svaki od njih očitovanje jednoga tuljana – duha tuljana. To jest, jedan se tuljan očitovao kao mnoštvo. Utoliko su se mogli pomoliti tom duhu tuljana da se očituje pa da imaju što jesti. Vjerujem da su neki američki Indijanci na takav način gledali na bizone. Ti su ljudi vjerovali da sudjeluju u prirodi, i na neki su način bili izrazito svjesni sudjelovanja njihovih misli…

Drugi način za oslikati mišljenje sudjelovanjem jest da zamislimo da svi zajedno razgovaramo. Vidim te, i čujem te; to su vrlo različita iskustva. No, moje zbiljsko iskustvo je da osoba koju vidim jest osoba koju čujem – one su jedno te isto. Način mišljenja ih su-stavlja zajedno… Mišljenje sudjelovanjem je jedan drugačiji način opažanja i mišljenja, i to način na koji smo opstajali tijekom, više ili manje, milijun godina. U zadnjih smo pet tisuća godina sve to preokrenuli, pa naš sadašnji jezik kaže ”to su sve gluposti, nećemo na to uopće obraćati pažnju.” Takvu vrstu mišljenja kojoj uvelike dajemo prednost danas nazivamo ”doslovnim mišljenjem”.

Doslovna misao nastoji biti odraz stvarnosti kakva jest – ona tvrdi da vam kazuje kako stvari stoje. Naginjemo vjerovati da je to najbolja vrsta misli. Tehnička misao, primjerice, nastoji biti doslovna. Takva misao namjerava biti nedvosmislena; u tome može ne uspjeti, ali nastoji za time – znati nešto točno onako kako jest. Owen Barfield je takvu doslovnu misao usporedio s obožavanjem idola. Načinite li idola, on na početku može stajati za neku silu veću od njega samoga, ili za neku duhovnu zbiljnost. No, postupno se idol uzima kao to – doslovno; i stoga dajete izvanrednu vrijednost tom predmetu. Mogli bismo reći da na neki način obožavamo svoje riječi i svoje misli, ukoliko one tvrde da su opisi ili iskazi o stvarnosti upravo kakva jest. One zapravo to ne mogu – dajemo im previsoku vrijednost. One mogu pokriti dio stvarnosti, ali ne pokrivaju ”sve”.

Kulture koje su uvelike koristile mišljenje sudjelovanjem vjerojatno su za praktične djelatnosti također koristile doslovno mišljenje, no, stvari koje su im najdublje značile uključivale su mišljenje sudjelovanjem… Jako je zanimljivo pokušati misliti na taj način. Rekao bih da ionako neprestano mislimo sudjelovanjem, da to nikad nije ni prestalo. Na primjer, kad je moja zemlja napadnuta, ja sam napadnut. Tada mislimo točno na taj način. Kažemo ”ja sam moja zemlja; kad si prešao tu granicu napao si mene”. Mislimo uvelike na taj način, no tvrdimo da ne mislimo. Doslovna misao tvrdi da to uopće ne radimo. Eksplicitno, najvišu vrijednost dajemo doslovnoj misli, dok zapravo prešutno dajemo također vrijednost mišljenju sudjelovanjem. Sve je to dakle vrlo zbrkano. Doslovna je misao preuzela svijest i omogućila tehnologiju, i na mnoge načine bila naša silna prednost. Istodobno je mišljenje sudjelovanjem nekako potisnuto u sjenu; skriveno je, no zadržalo se u pozadini.

Što, dakle, znači ta riječ sudjelovanje (participation)? Zapravo ima dva značenja. Najranije je bilo ”uzeti udio”, kao kad uzimaš udio u hrani – svi ljudi jedu iz zajedničke zdjele, uzimaju udio kruha ili čega već. Simbolički, ili čak zbiljski, tim je ranim ljudima to značilo sudjelovanje u izvoru. Osjećali su da totem i oni uzimaju udio u toj zbiljnosti, to je stvaralo osjećaj jednosti. U zapadnoj je kulturi to značenje trajalo do srednjeg vijeka. Drugo je značenje ”su-djelovati”, dati svoj doprinos. U moderno doba je to značenje postalo glavno. To znači da si prihvaćen, da se uvodiš u cjelinu. Ne možeš sudjelovati u nečemu osim ako ono prihvaća tvoje sudioništvo. Zajedno uzevši, ti načini mišljenja ne stvaraju odvojenost objekta i subjekta. Kao implicitna misao, to bi stvaralo jedan osjećaj bivanja zajedno – da granice nisu stvarna odvojenost, nego su tu tek u svrhu opisa.

U Srednjem vijeku je Toma Aquinski stalno koristio zamisao sudjelovanja. On bi rekao da subjekt rečenice sudjeluje u objektu. Također da svjetlost koju vidimo na Zemlji sudjeluje u Suncu. Svjetlost je u čistom obliku na Suncu, a mi ovdje sudjelujemo u njoj. Takav je način mišljenja bio uobičajen tijekom ogromnog dijela našeg ljudskog razvoja, i stvarno bismo ga nekako trebali okusiti. Takav način mišljenja nikoga ne bi naveo da orobi planet. Sudjelujemo u planetu, i bilo bi besmisleno orobiti ga. Duboko u nesvjesnome takvo mišljenje mora biti dio svih nas, jer ga je ljudska vrsta imala možda milijun godina, i, u usporedbi s tim, jedno kratko vrijeme u kojem prevladava doslovna misao.

Mišljenje sudjelovanjem vidi kako sve sudjeluje u svemu. Vidi da njegovo vlastito biće sudjeluje u Zemlji – on nema neko neovisno biće. To je isto kao reći da nas Zemlja hrani. Razmotrimo hranu – sudjelujete u hrani, doslovno. Ta hrana, koja izgleda kao neovisan objekt, postaje vi sami. Gdje to ona postaje vi? Kako ona može postati vi? U kojem trenutku? Gdje povlačite razgraničenje? Kao što vidite, nešto je pogrešno u gledanju na hranu kao na doslovno odvojen objekt. Takvo doslovno mišljenje teži razlomiti, dok mišljenje sudjelovanjem teži stvari sabrati.

Ali mišljenje sudjelovanjem ima neke vidove koji su vrlo neprikladni, ili čak opasni. Na primjer, u nekim plemenima je riječ za ”ljudsko biće” ista kao riječ za pripadnika tog plemena. Kada susretnu drugo pleme, sama riječ sugerira da ono nije ljudsko. U nekom bi smislu znali da su to ljudi, no moć takvih riječi je izuzetna. Stoga to pleme možda ne bi bilo sposobno uključiti druga plemena u svoje ”sudjelovanje”; na toj točki bi započinjalo fragmentirano mišljenje. Drugi su primjer pivnice u doba Hitlerove Njemačke. Ljudi bi sjedili u pivskim podrumima i pjevali, uz veliko sudioništvo i drugarstvo. ”Mi smo svi zajedno prijatelji, ići ćemo osvojiti svijet i sve će biti divno.” No, kad je došlo do djelovanja, nije bilo tako divno. Možete vidjeti da taj pojam mišljenja sudjelovanjem nije nužno neka formula za savršenu sreću.

Prije pola milijuna godina ljudi i nisu zapravo trebali puno doslovnog mišljenja. Živjeli su u malim skupinama lovaca-sakupljača; svi su poznavali jedni druge, i razvijali doslovno mišljenje samo za jednostavne tehničke svrhe. No, tad je došlo do poljoprivredne revolucije, i razvila su se veća društva. Ta su društva trebala više organiziranosti, i reda, i tehnologije, i morala su koristiti puno više doslovnog mišljenja. Organizirala su društvo govoreći ”ti spadaš tu, ti radiš to, ti ono”. Započeli su stoga postupati sa svime kao s odvojenim objektima, uključujući i druge ljude. Koristili su ljude kao sredstva za svrhe. Što je civilizacija dalje napredovala, društva su išla dalje u takvom mišljenju.

Takvo je mišljenje ušlo i u odnose među zemljama. Svaka je zemlja postupala s drugom kao s objektom, kojim valja upravljati, ili se boriti protiv njega, ili ga poraziti. Dolazilo je do stalnog širenja praktičnog, tehničkog vida mišljenja u sve šira područja. Samo sudjelovanje se povlačilo u ograničeno područje, koje je vremenom postajalo sve ograničenije. Možda su ga ljudi osjećali u obitelji ili u nekim ritualima – u pripadnosti gradu, ili zemlji, ili vjeri, ili Bogu – ali sve je više stvari bilo ”svjetovno”, kako se govorilo.

Ipak, sudjelovanje je bezuvjetno nužno ukoliko se išta hoće učiniti zajedno. Trenutno ono ne radi dobro jer se brka s doslovnim mišljenjem. Stoga moramo razumjeti razliku između mišljenja sudjelovanjem i doslovnog mišljenja. (David Bohm 1996.)

Literatura:

1. Rupert Sheldrake, The Presence of the Past, New York 1995., str. 239.-243., preveo: ja, izvornik: isto (1988.)
2. William Johnston, Mistična teologija: znanost ljubavi, Zagreb 2007., str. 52., 53., preveo: Slobodan Stamatović, izvornik: William Johnston, Mystical Theology: The Science of Love (1995.)
3. David Bohm, On Dialogue, London 2003., str. 84. – 88., preveo: ja, izvornik: isto (1996.)

§11. Se?

Jedan osobito dojmljiv  i prilično slavan opis toga da najprije i najčešće postupamo tako da naprosto nereflektirano činimo ono što se u našoj životnoj zajednici u toj situaciji čini jest Heideggerova analiza das Man. Radi se o neodređenoj zamjenici koja se prevodi na hrvatski sa ”se”. Važno je napomenuti da to neodređeno ”se” (man) nema veze sa ”sebe” (selbst). U njemačkome su to dvije posve različite zamjenice, ali i u hrvatskome je razlika vidljiva kad na nju obratimo pažnju. Na primjer: ”napio sam se” i ”popilo se” imaju različite subjekte radnje. Prvi iskaz jasno govori o sebi, dok drugi ostavlja subjekt  neodređenim: tko je taj tko je popio? Upravo ”Se” – popilo se; neodređeno je tko. Stoga, jasno, nema ni odgovornosti, nema ni potrebe za obrazlaganjem razloga. ”Priča se”, ”kod nas se suviše krade”, ”to se ne radi”, čak i ”živi se”, i naravno, slavno ”zna se”. Tko to priča, tko to krade, tko to ne radi, tko živi? Nitko određen. Krade se, priča se, radi se, živi se – nema subjekta, odnosno, subjekt je to Se. Tko to zna? Zna Se. U svjetlu ovih Heideggerovih misli bi se ta svojedobna predizborna parola mogla čitati kao par exellance antiliberalna – ona je implicirala da na izborima ne glasuju nikakvi pojedinačni politički subjekti koji bi reflektirali o tome za koga glasovati i potom slobodno izabrali, nego da se na izborima tek javno očituje ono naše zajedničko o čemu ne treba reflektirati jer nas već unaprijed određuje kao zajednicu, bez potrebe za refleksijom i eksplicitnim iskazivanjem. Odnosno, ono što bi Heidegger nazvao Se. Tko zna za koga treba glasovati? Zna Se. I uspjeh te parole govori u prilog tome da je doista Se (a ne svjesni subjekt) onaj ”tko” najprije i najčešće djeluje.

Sam on [čovjek] nije, bitak su mu odnijeli Drugi. … Pri tome ti Drugi nisu određeni Drugi. Naprotiv, njih može zastupati svatko Drugi. Odlučujuća je neupadljiva vladavina Drugih, koju je tubitak [čovjek] kao bivanje-skupa nehoteći prihvatio. Sam se pripada Drugima i učvršćuje se njihova vlast. ”Drugi”, koje se tako naziva da bi se prikrila vlastita bitna pripadnost njima, jesu oni koji ”su tu” u svakidašnjem bivanju-skupa najprije i najčešće. Tko – nije ni ovaj niti je onaj, nije netko sam i nisu neki, niti je to zbroj sviju. ”Tko” jest neutrum, Se.

U korištenju javnih prometnih sredstava, u upotrebi sredstava informiranja svatko je Drugi poput Drugoga. To bivanje-skupa potpuno rastače vlastiti tubitak [postojanje] u način bitka ”Drugih”, i to tako da Drugi još većma iščezavaju u pogledu svoje različitosti i izrazitosti. U toj neupadljivosti i neustanovljivosti razvija Se svoju pravu diktaturu. Mi uživamo i zabavljamo se kao što se uživa; čitamo, gledamo i sudimo o književnosti i umjetnosti kao što se gleda i sudi; ali mi se i povlačimo iz ”velike gomile” kao što se povlači; smatramo ”odvratnim” ono što se smatra odvratnim. To Se, koje nije određeno, a koje su svi, premda ne kao zbroj, propisuje način bitka svakidašnjice.

Ono se zadržava u prosječnosti onoga što se pristoji, što se uvažava a što ne, čemu se priznaje uspjeh i čemu se on odriče. Ta prosječnost u skiciranju onoga na što se može i smije odvažiti stražari nad svakom iznimkom koja strši. Svako se prvenstvo nečujno potlačuje. Sve izvorno preko noći je uglačano kao odavno poznato. Sve izboreno postaje svima na dohvat. Svaka tajna gubi svoju snagu.

Svako izlaganje svijeta i tubitka[čovjekovog postojanja] najprije regulira ”javnost”, i u svemu je u pravu. I to ne na temelju nekog osobitog i primarnog odnosa prema ”stvarima”, nego na temelju neulaženja ”u stvari”, stoga što je neosjetljiva prema svim razlikama nivoa i stupnjevima pravosti. Javnost sve zatamnjuje i ovako zakrito izdaje za poznato i svima pristupačno.

Ali zato što to Se unaprijed određuje svako prosuđivanje i odlučivanje, ono oduzima odgovornost svakom pojedinom tubitku [čovjeku]. Se može sebi, tako reći, priuštiti da ”se” stalno poziva na njega. Ono ponajlakše može odgovoriti na sve jer nije nitko tko treba da stoji iza nečega. To uvijek ”bijaše” Se, pa ipak je moguće reći da nije bio ”nitko”. U svakidašnjici tubitka [čovjeka] većinom nešto nastaje putem onoga o čemu moramo reći da nije učinio nitko.

Se rasterećuje tako svaki pojedini tubitak [čovjeka] u njegovoj svakidašnjosti. Ne samo to; s tim rasterećenjem bitka ide Se na ruku tubitku, ukoliko u njemu počiva tendencija k olakom uzimanju i činjenju olakim. I jer Se s rasterećenjem bitka neprestano ide na ruku svakom pojedinom tubitku [čovjeku], ono zadržava i učvršćuje svoju tvrdokornu vladavinu. Se jest na način nesamostalnosti i nepravosti.

Kao Se-ličnost, svaki je pojedini tubitak [čovjek] razasut u Se i mora sebe tek naći. Ako je tubitak [čovjek] sam sebi prisan kao Se-ličnost, tada to ujedno znači da najprije Se skicira izlaganje svijeta i bivanja-u-svijetu, a u granicama što su utvrđene prosječnošću Se.

Ako tubitak [čovjek] posebno otkriva svijet i čini ga sebi razumljivim, ako sam sebi dokučuje svoj pravi bitak, tada se to otkrivanje ”svijeta” i dokučivanje tubitka uvijek ostvaruje kao uklanjanje pokrova i zatamnjenja, kao razbijanje izokretanja kojima tubitak [čovjek] zabravljuje sebe pred samim sobom. (Martin Heidegger 1927.)

Lacanov ”veliki Drugi” (§10.) upravo nisu svi drugi, ili prosjek drugih, nego ”se”.

Kako to da … pojedinci ne međudjeluju jednostavno jedni s drugima, nego se uvijek odnose  na virtualnoga velikog Drugog? Kad govorim o mišljenjima drugih ljudi, nikad stvar nije samo u tome što ja, ti ili drugi pojedinci misle, nego i što bezlično ”se” misli. Kad prekršim neko pravilo pristojnosti, nikad ne činim jednostavno ono što većina drugih ne čini – činim ono što ”se” ne radi. (Slavoj Žižek 2006.)

Pitanje ”što se radi?”, dakle, najčešće je potpuno na mjestu. Ali, mogu li, osim kao Se, djelovati kao netko, biti odgovoran za to što činim? Zapreka tome je, prije svega, to da se ”mi i povlačimo iz ‘velike gomile’ kao što se povlači”. Dovoljno je vidjeti razne pripadnike kontra-kultura koji se ponose time da su ”drugačiji” – npr. na nekom punk koncertu su baš svi ”drugačiji”, pa time međusobno jednaki. Ili čuti da netko zamišlja autentični život npr. kao život umjetnika u Parizu baš onako kako se (u američkim filmovima) biva autentičnim. Opet je Se to koje biva ”drugačijim” i ”autentičnim”. Ipak, taj zahtjev za autentičnim, vlastitim, pravim životom, u kojem ne vrijedi ”živi se”, nego sam doista ja taj koji živim svoj život, ostaje neizbježan, i za Heideggera.

Što je to osebujno biće koje Heidegger izvodi pred nas pod imenom bezlično Se? Heidegger naglašava da bezlično Se nije nikakva apstrakcija – primjerice neki općeniti pojam koji obuhvaća ”sva jastva”, nego ga, kao ens realissimum, hoće povezati na nešto što je prisutno u svakome od nas. No, ono iznevjeruje očekivanja za osobnošću, individualnim značajem i egzistencijalno odlučujućim smislom. Ono egzistira ali ništa ”nije iza toga”. Ono je tu poput moderne, nefigurativne plastike: realno, svagdanje, konkretni dio nekog svijeta; no ono ipak, ni u koje vrijeme, ne ukazuje na neku pravu osobu, neki ”zbiljski” značaj. Bezlično Se je neutrum našeg jastva: svagdašnje ja, ali ne ”ja-sam”. Ono u stanovitoj mjeri prikazuje moju javnu stranu, a u odnosu na to, prosječnost je vazda u pravu. Kao nenavlastito jastvo bezlično Se odterećuje od svake vlastite, posve osobne odlučnosti; prema svojoj prirodi ono bi htjelo sve učiniti lakim, sve uzeti s vanjske strane te se pridržavati konvencionalna privida. U stanovitom pogledu ono se tako odnosi i prema sebi samome, jer ono što ono ”samo” jest, to ono, dakako, također preuzima baš kao nešto tek zatečeno među drugim danostima. Tako se ovo bezlično Se dade razumjeti samo kao nešto nesamostalno, koje ništa ne posjeduje od sebe samoga i samo za sebe. Što ono jest, kažu mu i daju drugi; to objašnjava njegovu bitnu raspršenost; ono, dapače, ostaje izgubljeno u svijetu koji ga prvotno susreće.

Heidegger:
”Prvotno ‘ja jesam’, ne u smislu vlastitog Sebe, nego Drugih na način bezličnog Se. Iz ovoga naovamo i kao ovaj bivam ‘sebi’ prvotno ‘dan’. Tubitak [čovjek] je bezlično Se i ponajčešće ostaje on takvim.” ”Kao bezlično Se već vazda živim pod nezamjetnim gospodstvom Drugoga.” ”Svatko je Drugi i nijedan on sam. Bezlično Se… je Nitko…”

Ovo Se, s kojim Heidegger osvaja mogućnost da filosofijski govori o jastvu a da to ne mora učiniti u stilu subjekt-objekt filosofije, djeluje poput povratnog prijevoda izraza subjekt u svakodnevni jezik, gdje ono znači ”ispod bačeno” (sub-jacere). Tko je ”ispod bačen” misli da sama sebe više ne posjeduje. Pa čak niti jezik bezličnog Se ne izriče nešto vlastito, nego samo sudjeluje u općem ”brbljanju” (discours). U brbljanju – s kojim se kazuju stvari koje se već kazuju – zakračunava se bezlično Se protiv zbiljskog razumijevanja vlastitog bitka i tako kazivanih stvari. U brbljanju se prokazuje ”iskorijenjenost” i ”nenavlastitost” svagdanjeg tubitka [čovjeka]. Njemu odgovara radoznalost koja se, prolazno i ”bez predaha”, podaje onome što je upravo najnovije. Radoznalome bezličnom Se, koliko god inače ”gaji komunikaciju”, nikada nije do zbiljskog razumijevanja nego do njegove opreke, izbjegavanja uvida, izmicanja pred navlastitim pogledom u tubitak [čovjekovo postojanje].

Ovo izbjegavanje Heidegger dokumentira pojmom rastresenosti… Zbiljnošću vladaju utvare, imitatori, izvana upravljani ja-strojevi. Svatko bi mogao biti svojim dvojnikom umjesto sama sebe. No, kako da ga prepoznamo? Na kome se još vidi je li on ”on sam” ili bezlično Se? To budi penetrantnu brigu egzistencijalista oko tako važnog, koliko i nemogućeg razlikovanja između onog pravog i onog nepravog, onog izrečenog i onog neizrečenog, između onog odlučnog i onog neodlučnog (što je ”tek tako”):

”Sve izgleda kao pravo razumljeno, usvojeno i izrečeno a u osnovi ipak nije ili tako ne izgleda a u osnovi ipak jest.”

Jezik, kako se čini, teško razdvaja ono što samo ”tako izgleda” i ono što zbiljski ”tako jest”. Sve izgleda kao. Filosof grize ovaj Kao. Za pozitivista sve bi bilo kako jest; nema diferencije između biti i pojave – to bi opet bila samo metafizička utvara koju valja dokrajčiti. No Heidegger ustrajava na diferenciji te se čvrsto drži uz ono drugo koje nije samo ”kao” nego za sebe posjeduje ono bitno, pravo, navlastito. Metafizički ostatak u Heideggera i njegov otpor protiv čistog pozitivizma odaje se u volji za navlastitošću. Postoji još neka ”druga dimenzija” – čak i kada se otima naznaci, jer ne pripada naznačivim ”stvarima”. Za izvanjski pogled ni na koji se način ono ”navlastito” ne izdiže iz onog ”nenavlastitog”. (…)

Da bi stvar učinio u potpunosti napetom Heidegger povrh toga naglašava da ”zapalost” tubitka [čovjeka] kao bezličnog Se u svijet ne znači nikakvo ispadanje iz nekog višeg ili iskonskijeg ”prastanja”, nego da on odvajkada i ”uvijek već” zapada. Heidegger zamjećuje s prijesnom ironijom da se Se uljuljkuje u mnijenje da vodi pravi, puni život, kada se bez ustezanja sručuje u pogon svijeta. On, naprotiv, u tome spoznaje samo zapalost. Mora se priznati da autor Bitka i vremena umije razapeti na muke čitatelja što nestrpljivo očekuje ono navlastito. On nas vodi, fantastično eksplicitno, kroz labirintske vrtove pozitivne negativnosti, on govori o Se i njegovom brbljanju, njegovoj radoznalosti, njegovoj zapalosti u pogon, jednom riječju o ”otuđenju”, no u istom dahu tvrdi da to sve biva uglavljeno bez daška ”moralne kritike”; štoviše, sve to da je analiza ”u ontologijskoj nakani” a tko govori o bezličnom Se nipošto ne opisuje neko posrnulo sopstvo nego kvalitetu bitka podjednako iskonsku kao i navlastiti samobitak. Tako je, dakle, od početka, a izraz otuđenje ne ukazuje unatrag na neki prijašnji, viši, bitni vlastiti bitak bez tuđosti! Otuđenje, tako učimo, ne mnije da bi tubitak [čovjek] bio otrgnut sebi ”samome” nego je nenavlastitost tog otuđenja od početka najmoćnija i najizvornija vrsta bitka tubitka [čovjeka]. Na njemu ne nalazimo ništa što bismo u vrednujućem smislu mogli označiti kao loše, negativno ili krivo. Otuđenje je naprosto vrst bitka bezličnog Se.

Razlika navlastito-nenavlastito pričinja se zagonetnijom nego što uistinu jest. Kao posljednja diferencija što se dade misliti, ostaje ona između odrješitog i neodrješitog tubitka, želim reći: između onog svjesnog i onog nesvjesnog. No ipak, opreku svjesno-nesvjesno ne smijemo uzeti u smislu psihologijskog objašnjenja; svjesno i nesvjesno ovdje nisu kognitivne opreke, pa niti opreka informacije, znanja ili znanosti, nego egzistencijalne kvalitete. Kada bi bilo drugačije, tad ne bi bio moguć Heideggerov pathos navlastitosti.

Heidegger nasrće na čitatelja s patetičnim pozivom za navlastitom egzistencijom ali se zaogrće šutnjom kada bismo htjeli upitati: no kako? Jedini, dakako fundamentalni odgovor, morao bi dešifriran glasiti: svjesno. To više nije nikakav konkretni moral što daje naputke da se nešto čini ili ne čini. Ali ako filosof više ne može davati direktive, onda ipak neku prodornu sugestiju za navlastitost. Dakle: ti možeš činiti što hoćeš, možeš činiti što moraš; ali čini to na način da možeš ostati intenzivno svjestan onoga što činiš. Izgleda da je ethos svjesnog života jedini što se može potvrditi u nihilističkim strujanjima moderne, jer, u osnovi uzevši, nije nikakav. On ne ispunja čak ni funkciju nadomjestka morala. Onaj tko zbiljski misli u onostranosti dobra i zla zatječe još samo jedinu opreku od važnosti za život, koja je istodobno i jedino nad čime, bez idealističkih prenaprezanja, posjedujemo moć iz vlastitog opstanka: između svjesnog i nesvjesnog čina. Ako je Sigmund Freud u znamenitom zahtjevu izrekao rečenicu: ”Gdje je bilo Ono treba biti Ja”, Heidegger će reći: ”Gdje je bilo Se, treba biti navlastitost.” Navlastitost bi bila – slobodno interpretirana – ono stanje koje dosižemo kada u našem opstanku proizvedemo kontinuum svjesnosti. Samo on probija okov nesvjesnosti pod kojim živi ljudski život, pogotovo kao podruštvljeni; rastresena svijest Se osuđena je da ostane diskontinuirana, impulsivno-reaktivna, automatička i neslobodna. Bezlično Se je moranje. Tome nasuprot izrađuje se svjesna navlastitost – viša kvaliteta budnosti. Ona u svoj čin ulaže svu težinu svoje odlučnosti i energije, budizam govori o tome u usporedivim obratima. Dok jastvo bezličnog Se spava, tubitak navlastitog sopstva budan je prema sebi. Tko sam sebe istražuje u kontinuiranom bitku budnosti iz svoje situacije iznalazi što je za nj činiti.  (Peter Sloterdijk 1983.)

Literatura:

1. Martin Heidegger, Bitak i vrijeme, Zagreb 1985., str. 144. – 147., preveo: Hrvoje Šarinić, izvornik: Martin Heidegger, Sein und Zeit (1927.)
2. Slavoj Žižek, How to Read Lacan, London 2006., str. 11., preveo: ja
3. Peter Sloterdijk, Kritika ciničkoga uma, Zagreb 1992., str. 201. – 212., preveo: Boris Hudoletnjak, izvornik: Peter Sloterdijk, Kritik der zynischen Vernunft (1983.)

§10. zajednička mnijenja?

Filosofija se zbiva polazeći od nekog svjetonazora, ali tako da ga stavlja u pitanje. Budući da je usmjerena ka onom općem, nju će prije od raznolikih eksplicitnih svjetonazora pojedinaca zanimati podloga na kojima oni počivaju, naime, dublja i često skrivena zajednička mnijenja neke ljudske zajednice.  

Simbolički red, nepisani ustav društva, druga je priroda svakog bića koje govori: on je tu, upravljajući i nadzirući moje činove; on je more u kojem plivam, a koje na kraju ipak ostaje nepronično – nikad ga ne mogu staviti ispred sebe i uhvatiti. Kao da mi, subjekti jezika, govorimo i međudjelujemo poput lutaka čijim govorom i gestama upravlja neki bezimeni činitelj. Znači li to da smo, za Lacana, mi ljudski pojedinci puki epifenomeni, sjene bez stvarne vlastite snage, da je naše samorazumijevanje kao autonomnih slobodnih djelatnika neka vrsta privida koji nas čini slijepima za činjenicu da smo pribor u rukama velikog Drugog koji se skriva iza scene i povlači konce?

Veliki Drugi djeluje na simboličkoj razini. Od čega je složen taj simbolički red? Kad govorimo (ili slušamo), nikad tek ne međudjelujemo s drugima; naša je govorna djelatnost utemeljena na tome da prihvaćamo i oslanjamo se na složenu mrežu pravila i drugih vrsta pretpostavki. Tu su najprije gramatička pravila kojima moram ovladati slijepo i spontano: kad bih ta pravila imao stalno na pameti, govor bi mi otkazao. Potom je tu pozadina sudjelovanja u istom životnom svijetu koji omogućuje meni i mom sugovorniku da razumijemo jedan drugoga. Pravila koja slijedim označena su jednom dubokom podjelom: postoje pravila (i značenja) koja slijedim slijepo, iz navike, ali kojih, ako reflektiram, mogu postati barem dijelom svjestan; a ima i pravila koja slijedim, značenja koja me progone, u neznanju (kao što su nesvjesne zabrane). A ima i pravila i značenja koje znam, ali se ne smije vidjeti da ih znam – prljave ili nepristojne natuknice preko kojih se prelazi u tišini, da bi se zadržalo primjerenost. (Slavoj Žižek 2006.)

Čovjek (barem) već od rođenja usvaja taj zajednički svijet od okoline u koju se rodio. To prvenstveno počiva na tome da učimo željeti ono što drugi oko nas žele.  

Lacan stalno ponavlja: ”Le désir de l’homme, c’est le désir de l’Autre”. Ovdje su mogući sljedeći prijevodi od kojih svaki prenosi dio značenja: ”Čovjekova žudnja je žudnja Drugog”, ”Čovjekova žudnja je ista kao i žudnja Drugog”, i ”Čovjek žudi ono što Drugi žudi”. Jer, čovjek ne samo da žudi ono što Drugi žudi, nego za tim žudi na isti način, drugim riječima, njegova je žudnja strukturirana točno kao ona Drugog. Čovjek uči žudjeti kao netko drugi, kao da je neka druga osoba. (Bruce Fink 1995.)

Već je Platon upravo takvo uvjetovanje nazvao ”najvećom sofistikom”, nečim daleko zavodljivijim od relativirajuće vještine argumentiranja (koja se obično veže uz sofiste).

Ili i ti držiš, kao oni mnogi, da ima neke mladeži koja biva od sofista kvarena i da jesu neki sofisti pojedinci ti koji kvare? I da je to govora vrijedno, a ne da su ti koji takvo što govore sami najveći sofisti, te da i mlade i stare, i muževe i žene najdjelotvornije odgajaju i dotjeravaju da budu kakvima ih oni hoće?

A kada to? – reče on.

Onda kad sjede zajedno u hrpu zbijeni mnogi u skupštini, ili u sudnici, ili u gledalištu, ili u taboru, ili drugom nekom zajedničkom skupu mnoštva, te s mnogo vike nešto kude a nešto opet hvale, i to pretjerujući i u jednome i u drugome, uzvikujući glasno i plješćući, a k tome još i stijene i mjesto u kojem su uzvraćaju odjekujući dvostruku buku kuđenja i povlađivanja. A pri tome, kako držiš da će mladiću, što ‘no se kaže, biti pri srcu? Ili: kakav će pojedinačni odgoj tome odoljeti a da od takvog kuđenja i povlađivanja preplavljen ne otplovi nošen bujicom tamo kamo ona nosi i ne potvrdi za isto što i oni da je lijepo i ružno, i ne bavi se bavljenjima kojima i oni, i ne bude isti takav? (Platon 5. st. pr. Kr.)

Postavlja li se, onda, filosofija nasuprot takvim kolektivnim neosviještenim mnijenjima tad jednostavno na stranu individualnosti i liberalizma? Ne. Neki je liberalni svjetonazor i dalje samo svjetonazor, tim manje osviješten kad samog sebe ne razumije kao svjetonazor. Slobodni svjesni pojedinac nikad nije polazni položaj, nego nešto što tek (možda) može dozreti kao plod  (kojeg nema bez korijena).

PHILIP [ne očekujući da bude uvjeren] Reci mi, dakle, što ne vrijedi s liberalnim temeljima?

ANNE Najdublji problem, kako ga ja vidim, jest u tome da liberalna teorija neprestano odaje počast prosvjetiteljskom idealu autonomnog subjekta koji sebe uspješno oslobađa neposrednih sveza povijesti te značajki i vrijednosti koje prate te sveze. …

PHILIP I u čemu se sastoji kritika?

ANNE Razmišljati o pojedincima bez znanja o njihovoj specifičnoj situaciji u društvu – o jastvima kao društveno osamostaljenim bićima – besmisleno je. …

PHILIP Ne razumijem…

ANNE Prije nego što nastavim, valja pripomenuti da se krećemo prema ontološkom pitanju, pitanju o tome na koje ćeš se čimbenike pozvati kako bi objasnio društveni život. Komunitaristička ideja glasi da je ”društvo” ono osnovno u redu objašnjenja – sviđalo se to nama ili ne, znali mi to ili ne, duboko smo vezani za društveni svijet u kojem se nalazimo.

PHILIP Oh, oh. Evo ga, filosof koji ti kaže da trebaš podrediti svoju individualnost dobru zajednice.

ANNE Ne, ne. Želim naglasiti da ontološka teza ne znači zagovaranje bilo čega per se. Dobra ontološka teza ne može učiniti ništa više nego na jasniji način strukturirati područje mogućnosti pomažući da se definiraju opcije koje je smisleno podržati zagovaranjem.

PHILIP Ne shvaćam posve važnost toga što govoriš.

ANNE Pa, nisam još posve gotova sa svojom kritikom liberalnih temelja. Ako je tvoje opravdanje za liberalizam u tome što liberalna forma društvene organizacije olakšava visoko individualistički oblik života, a moja ontološka teza pokazuje da je visoko individualistički oblik života nemoguć, onda moraš preispitati svoje opravdanje za liberalizam.

PHILIP Nikad nisam rekao da je opravdanje za liberalizam u tome što on olakšava ”visoko individualizirani oblik života”. Što to znači, ”visoko individualizirani oblik života”?

ANNE Mislim na zamisao samodostatnog subjekta, koji izabire neki životni plan i onda svoju volju nameće svijetu kako bi ostvario taj životni plan. Ta zamisao počiva na pretpostavci da ono što činimo možemo činiti uglavnom kao rezultat individualnih odluka o tome što da činimo, pogrešnoj pretpostavci ako je ikad postojala neka…

PHILIP [zapanjen] Poričeš li da sam ja taj koji obično izabire ono što činim, kada to činim i kako to činim?

ANNE Upravo tako. No nemojmo prebrzo ići dalje, jer bjelodanost onoga što namjeravam reći čini to teško shvatljivim. Upozorit ću na ”skrivenu ruku zajednice”, ako hoćeš na način na koji društveni običaji najvećim dijelom upravljaju onim što činimo, najvećim dijelom vremena, a da tu činjenicu i ne primjećujemo. Posebno ću braniti tezu da je ”normalni način egzistencije onaj nereflektiranog djelovanja na način određen običajima vlastitog društvenog svijeta”.

PHILIP Budi jasnija, molim te. Što misliš pod ”običajima vlastitog društvenog svijeta”?

ANNE Mislim na svakidašnje vještine nošenja sa stvarima u koje smo socijalizirani i koje nam govore što u danoj situaciji treba učiniti. U takve običaje – zvat ću ih ”društveni običaji”, budući da ih priskrbljuje društveni svijet u kojem smo se našli – spadaju načini sjedenja, stajanja, oblačenja, izgovaranja, hodanja, pozdravljanja, bavljenja sportom, susretanja s predmetima i ljudima…

PHILIP [prekidajući] Dobro, naučio sam određene načine sjedenja, stajanja itd. iz svog društvenog svijeta. Pa što?

ANNE Želim naglasiti da društveni običaji, te svakodnevne vještine nošenja sa stvarima koje nam govore što da činimo u danoj situaciji, obično djeluju takoreći ”iza naših leđa” – kada djelujemo na način određen društvenim običajima tada ne trebamo imati planove i ciljeve, a kamo li dugoročne planove koje bi, primjerice, pretpostavio Rawls.

PHILIP Ne razumijem.

ANNE Uzmi sljedeći primjer. Dok voziš bicikl, o sebi ne razmišljaš kao o samodostatnom subjektu koji ima iskustvo vožnje bicikla i time uzrokuje vožnju bicikla; jednostavno radiš ono što je primjereno kao propisano strukturom te situacije. Isto vrijedi, usuđujem se reći, kada hodaš, oblačiš se, igraš igre itd. – obično ćeš činiti ono što moraš činiti, a da nisi formulirao nikakve ciljeve ili napravio nikakve izbore. Puštaš da te vode relevantni društveni običaji koje si naučio, i to je to… [kratka stanka] Moramo si pokušati utuviti u glavu koliku ogromnu količinu svojih života provodimo u ovom stanju, a kako malo provodimo na način subjekta koji promišlja, ulaže napor i bira.

PHILIP Dakle, svi su ti običaji priskrbljeni iz našeg društvenog svijeta, učimo ih i djelujemo prema njima, te ne postavljamo nikakva pitanja. Život prema tebi izgleda jednostavno.

ANNE To je najvećim dijelom istina. … Tek prekid s normalnim, svakodnevnim načinom egzistencije tjera te u stanje u kojem moraš razmišljati o sebi kao o subjektu koji se bori s određenim predmetom, formulira različite načine postizanja cilja, bira između i prihvaća odgovornost za ishod svojega djelovanja. Naravno, skloni smo uočiti ovaj način vezan uz ”prekid”, te je on stoga detaljno proučavan od strane mnogih filosofa koji zatim pogrešno sve djelovanje definiraju kao uzrokovano procesima refleksije. Liberali su uzeli tu pretpostavku te postavili ideju samodostatnog subjekta koji nastoji ostvariti životni plan do kojeg autonomno dolazi, ispuštajući iz vida činjenicu da kritička refleksija o ciljevima nije ništa drugo nego jedna mogućnost koja se pojavljuje kada je uobičajeni način na koji se nosimo sa stvarima nedostatan za obavljanje stvari. (Daniel Bell 1993.)

To da se ”filosofija zbiva polazeći od nekog svjetonazora ali tako da ga stavlja u pitanje” ne treba shvatiti naprosto kao suprotstavljanje svjetonazoru. Puko suprotstavljanje uvijek završi u nekom drugom svjetonazoru koji sebi tek stavi prefiks ”anti-”. ”Polazeći od nekog svjetonazora” znači pokušati razumjeti to gdje jesam, i potom se od tud pitanjem otvoriti za moguće budućnosti.  

“Svjetonazor” uređuje iskustvo u neku određenu putanju i njezino okružje, uvijek toliko da se svjetonazor nikada ne dovodi u pitanje; zato svjetonazor sužava i osujećuje pravo iskustvo. To je njegova snaga, s njegova gledišta.

Filosofija otvara iskustvo, ali zato upravo ne može neposredno utemeljivati povijest.

Svjetonazor je uvijek neki svršetak, najčešće razvučen i kao takav ne znan.

Filosofija je uvijek neki početak i zahtijeva prevladavanje same sebe.

Svjetonazor se mora odreći novih mogućnosti kako bi ostao on sâm.

Filosofija se može dugo odgađati i naizgled nestati.

Jer čak i u “liberalnom” svjetonazoru još postoji ta nepopustljivost u tome što on zahtijeva da se svakome dopusti da ima svoje mnijenje. A proizvoljnost je ropstvo “slučajnoga”.

Prikrivena, ali istrošena “vladavina” crkava, uobičajenost i dostupnost “svjetonazorâ” za mase (kao nadomjestka za “duh”, koji dugo nedostaje, i odnos spram “ideja”), ravnodušno daljnje bavljenje filosofijom kao učenošću te ujedno posredno i neposredno kao crkvenom i svjetonazorskom skolastikom, sve to dugo će vremena filosofiju kao stvaralačko suutemeljivanje tu-bitka držati daleko izvan uobičajenog i spretnog sveznanstva javnoga mnijenja.

Makinativno-doživljajna bit svjetonazora prisiljava razvoj svakog danog svjetonazora da se koleba u najdaljim suprotnostima te se stoga uvijek i učvršćuje u mirenjima. Da “svjetonazor” može biti upravo najvlastitija stvar pojedinca i njegova danog životnog iskustva i najvlastitijeg mnijenja, da zauzvrat, suprotno, “svjetonazor” može nastupati kao totalan i brisati svako vlastito mnijenje, to pripada istoj biti svjetonazora uopće. Ma koliko da je ono bezgranično u svojoj proizvoljnosti, toliko je ovaj krut u svojoj definitivnosti. Ali ovdje se lako može shvatiti ono uzajamno i samoisto: definitivnost je samo jedincatost proširena u potpunost svevaljanosti, a proizvoljnost je svakome moguće upojedinjenje nečega samo njemu definitivnoga. Posvuda nedostaje nužnost onoga što je izraslo, a s time i beztemeljnost stvaralačkoga.

Sumnja i nepovjerenje spram filosofije svaki su put jednako veliki i jednako različiti.

Svaki stav koji kao “totalan” polaže pravo na određivanje i davanje pravila djelovanja i mišljenja svake vrste neizbježno mora sve ono što bi se povrh toga još moglo pojaviti kao nužnost ubrajati u ono suparničko i čak omalovažavajuće. Ta kako bi nekom “totalnom” svjetonazoru i moglo odgovarati da bude i samo moguće, a kamoli bitno, nešto što njega samoga ujedno i podranja i nadvisuje i uključuje u druge nužnosti koje mu se ne mogu prinijeti izvana tako da, naprotiv, izviru iz svojega skrivenog temelja …

Tako se ovdje nalazimo pred neprelaznom teškoćom koja se nikada ne može ukloniti nikakvim mirenjem i nikakvim dogovorom. Totalni svjetonazor mora se zatvoriti za otvaranje svojega temelja i dokučivanje carstva svojega “stvaranja”; tj. njegovo stvaranje nikada ne može ući u bit i postati stvaranje-nadilazeći-sebe jer bi se tako morao dovesti u pitanje sam totalni svjetonazor. Posljedica jest ta da se stvaranje unaprijed zamjenjuje pogonom. Putovi i odvažaji nekadašnjeg stvaranja uređuju se u divovske razmjere makinacije, i to makinativno privid je životnosti stvaralačkoga.

“Svjetonazoru” se mogu suprotstaviti samo pitanje i odlučnost za upitnost. Svaki pokušaj posredovanja – ma s koje strane dolazio – slabi stavove i uklanja mogućnost prave borbe na tom području. Ne smije nas čuditi što se totalna politička vjera i jednako totalna kršćanska vjera uz svu svoju nespojivost ipak upuštaju u mirenje i taktiziranje. Jer njihova je bit ista. Kao totalnim stavovima u temelju im je odricanje od bitnih odluka. Njihova borba nije stvaralačka borba nego “propaganda” i “apologetika”.

No nema li i filosofija, i ona prije svih, pravo na “ono totalno”, potpuno, ako je određujemo kao znanje o biću kao takvom u cjelini? Doista je tako, sve dok mislimo u formi dosadašnje filosofije … No ukoliko se i čim se filosofija vrati u svoju početnu bit … raskriva se beztemeljnost filosofije koja se mora vratiti u ono početno kako bi u otvorenost svojega osviještenja dovela … sebenadilaženje, ono začudno i uvijek neobično. (Martin Heidegger 1936.)

Literatura: 

1. Slavoj Žižek, How to Read Lacan, London 2006., str. 8.-9., preveo: ja
2. Bruce Fink, Lakanovski subjekt: između jezika i jouissance, Zagreb 2009., str. 63., prevela: Ana Štambuk, izvornik: Bruce Fink, The Lacanian subject: between language and jouissance (1995.)
3. navod prema: Damir Barbarić, Ideja dobra, Zagreb 1995., str. 45. i d., preveo: Damir Barbarić, izvornik: Platon, Politeia, 492a6-c7 (5. st. pr. Kr.)
4. Daniel Bell, Komunitarizam i njegovi kritičari, Zagreb 2004., str 29.-30., 32.-34., prevela: Maja Hudoletnjak Grgić, izvornik: Daniel Bell, Communitarism and Its Critics (1993.)
5. Martin Heidegger, Prilozi filozofiji (iz dogođaja), Zagreb 2008., str. 44.-48., preveo: Kiril Miladinov, izvornik: Martin Heidegger, Beiträge zur Philosophie (Vom Ereignis) (1936–1938, objavljeno 1989.), Gesamtausgabe vol. 65

tyhe?

Aristotelovi pojmovi tyhe i automaton doživjeli su neočekivani come back u psihoanalitičkoj teoriji prošlog stoljeća kod Jacquesa Lacana. Poslužili su mu kao jedan od načina da naznači razliku između onoga što on naziva simboličkim i realnim. Pod simboličkim Lacan podrazumijeva sve ono što je kroz uvjete (”kategorije i filtere”) našeg opisivanja stvarnosti već unaprijed uključeno u naše poimanje te ”stvarnosti”. Nasuprot u ranijoj filosofiji uobičajenom shvaćanju da je ono što je a priori ujedno i nužno istinito, Lacan (reklo bi se, poput Schopenhauera prije njega) sve ono što je a priori smatra ne-realnim, poput sna.

Mišljenje uvijek počinje s našeg položaja unutar simboličkog poretka. Drugim riječima, pretpostavljeno ”vrijeme prije riječi” ne možemo promatrati drugačije osim s položaja u našem simboličkom poretku, koristeći kategorije i filtere koje nam on pruža. O sebi možemo pokušati razmišljati unatrag sve do vremena prije riječi, do neke vrste predsimboličkog ili predjezičnog trenutka u razvoju homo sapiensa ili u našem vlastitom individualnom razvoju, ali sve dok mislimo, jezik ostaje esencijalan.

Kako bismo to vrijeme mogli pojmiti, dajemo mu ime: realno. Lacan nam govori da ”pismo ubija”: ono ubija realno koje je bilo prije pisma, prije riječi, prije jezika. … Poništavajući realno, simboličko stvara ”realnost” kao ono što je imenovano jezikom i o čemu se zato može misliti i govoriti. ”Društvena konstrukcija realnosti” upućuje na svijet koji se može opisati riječima i o kojem se može raspravljati riječima koje pruža jezik društvene grupe (ili podgrupe). Ono što se ne može iskazati njenim jezikom, to ne egzistira. … Mi ipak ne trebamo razmišljeti u strogo vremenskim pojmovima: realno ne treba shvatiti kao puko prije pisma, u smislu njegova potpunog nestajanja jednom kad dijete usvoji jezik. Realno je možda najbolje shvatiti kao ono što još nije simbolizirano, što preostaje simbolizaciji ili joj se čak opire.

Jedno od lica realnog koje razmatramo u psihoanalizi jest trauma. Ako o realnome razmišljamo kao o svemu što tek treba simbolizirati, jezik bez sumnje nikada potpuno ne transformira realno, nikada ne odlijeva sve realno u simbolički poredak, uvijek preostaje neki residuum. U analizi nismo zainteresirani za bilo koji ostatak, nego za ono residualno iskustvo koje je za pacijenta postalo kamen spoticanja.  (Bruce Fink 1995.)

Lacan koristi pojmove automaton i tyhe da bi predočio ovo razlikovanje. Automaton shvaća kao ”automatsko funkcioniranje označiteljskog lanca”, jezičnu ”kombinatoriku koja samu sebe odmata” i prekriva svo naše iskustvo već unaprijed ga svodeći u objašnjive uzročno-posljedične kategorije. Tyhe je, pak, ”nešto što prekida glatko funkcioniranje tog automatizma”.

Aristotel upotrebljava dva izraza koji su apsolutno otporni njegovoj teoriji, najrazrađenijoj koja je ikad nastala o funkciji uzroka – dva izraza koja su neprikladno prevedena kao slučaj i sreća. Radi se o tome da se ispita odnos koji Aristotel uspostavlja između automatona – a mi sa stajališta moderne matematike znamo da je to mreža označitelja – i onoga što označava kao tyhe – koje je za nas susret realnoga.

Gdje mi srećemo to realno? U onome što je analiza otkrila, radi se zapravo o bitnom susretu – o jednom sastanku na koji smo uvijek pozvani na susret s realnim koje izmiče. Zato sam na ploču stavio nekoliko riječi koje su za nas oznake za ono čemu se želimo približiti. Najprije tyhe, koji smo posudili iz Aristotelova rječnika o istraživanju uzroka. Mi smo je preveli kao susret s realnim. Realno je s one strane automatona, zahtjeva znakova. Realno uvijek leži iza automatona.

Tyhe – kao slučajno: tu se mi analitičari ne damo nikad nasamariti, ne u načelu. U najmanju ruku, mi ukazujemo uvijek da se ne smijemo dati uhvatiti, kad nam subjekt kaže da se dogodilo nešto što ga je tog dana spriječilo da ostvari svoju volju, naime da dođe na seansu. Ne treba prihvaćati stvari na temelju izjave subjekta. Funkcija tyhe, realnog kao susreta – susreta utoliko što može biti neostvaren, što jest bitno neostvaren susret – najprije se pojavila u povijesti psihoanalize u obliku traumatizma. Uočljivo je da se u začetku analitičkog iskustva realno prikazalo u obliku onoga što je u njemu nemoguće asimilirati – u obliku traume, određujući sav njen slijed, i namećući mu prividno slučajno porijeklo. Realno možemo prikazati pomoću nesretnog slučaja, male buke, malo-realnosti, što potvrđuje da ne sanjamo. Ono što nas budi jest druga realnost skrivena iza manjka onoga što nadomješta predočba – to je Trieb, kaže Freud. [Uobičajeni prijevod je ''nagon'', op. d.]

Pažnja! nismo još rekli što je taj Trieb – ako on krivnjom predočbe nije tu, kakav je to Trieb o kome je riječ? – možemo ga smatrati kao Trieb koji će tek doći. Stvarno je s one-strane sna koji moramo ponovo istražiti – u onome što je san obavio, omotao, što nam je skrio, iza manjka predočbe čiji je tu samo zastupnik. Tu je realno koje više od svega upravlja naše aktivnosti. (Jacques Lacan 1964.)

Razumijevanje Lacanove često kriptične ”antifilosofije” (kako je on sam nazivao) je notorno problematično. Stoga evo jedne interpretacije koja najprije podsjeća na Aristotelovu uporabu, a potom tumači Lacanovo prisvajanje tih pojmova.

U vezi s nagonom Lacan upotrebljava dva aristotelovska pojma za slučajne pojave: tyhe i automaton. Oni se bave kontingentim, za razliku od onoga što se zbiva i ponavlja po nužnosti.

Dok ostajemo unutar lanaca uzroka i posljedica, sve ima smisla; no subjekt (u psihoanalitičkom smislu) je tamo gdje su lanci uzroka i posljedica slučajno narušeni. Točnije, subjektovo je mjesto i tamo gdje su lanci uzroka i posljedice pukli, i tamo gdje je neprekidno i neizvjesno nastojanje da nađemo smisao u ovom besmislenom, neusvojivom realnom. Poanta, ipak, nije da je subjekt bez uzroka, nego da je smješten na drugoj sceni, na sceni nagona. I ta druga vrsta uzročnosti je razlog zašto Aristotel može biti od koristi Lacanu.

Kod Aristotela tyhe i automaton označavaju uzroke koji ne mogu biti neposredno razumljivi unutar tradicionalnog četverodimenzionalnog poimanja uzročnosti (causa efficiens, causa formalis, causa materialis i causa finalis). Tyhe i automaton se razlikuju u tome što je automaton općenitiji termin koji uključuje tyhe kao jedan posebni razred. Automaton je rezerviran za slučajne događaje u prirodi. Konj koji izbjegne opasnost tako da slučajno dospije na sigurno mjesto je jedan primjer. Konj nije otrčao s jednog mjesta na drugo da bi izbjegao opasnost; ali, srećom, konj je to ipak slučajno napravio i time izbjegao opasnost.

Tyhe, s druge strane, zahtjeva kod Aristotela neko biće koje djeluje sa svješću i namjerom – što onda isključuje biljke, životinje i djecu. Tyhe se zbiva nepredvidivo kada planiramo reći ili učiniti nešto smisleno ili svrsishodno. Svakom činu možemo pripisati neku namjeru, budući cilj, buduću svrhu, koja leži iza činjeničnih okolnosti. Ali slučajevi – sretni ili nesretni – postavljaju problem o kakvoj se uzročnosti tu radi.  Ako primjerice neki čovjek dođe na tržnicu i tamo naleti na nekoga koga je želio susresti ali nije očekivao da ga tamo susretne, tad je razlog da ga je susreo to što je želio ići na tržnicu; i tako i u drugim primjerima, kad se čini da je slučajnost uzrok, uvijek je moguće naći neki drugi uzrok, i to zapravo nikad nije slučajnost.

Takav uzrok slučajnosti je, prema Aristotelu, eficijentni, što podrazumijeva da je problem, prije svega, pitanje svršnog uzroka, pronalaska svrhe. To bi trebalo zazvučati poznato. Freudovske omaške su slučajevi u govoru, naizgled besmisleni događaji bez očite svrhe. Tradicionalno freudovsko tumačenje ima veze s obnovom zamisli o tome da sve ima neki uzrok, koji je i eficijentni i svršni: zadovoljenje nesvjesne želje. Tu je na djelu nagon – naizgled slučajno. Ona ”druga scena” ili ”druga stvarnost” nagona pokazuje se u takvim slučajnim zbivanjima.

Kod Lacana automaton označava mrežu označitelja: ponavljanje, ustrajnost znakova. Tyhe se, pak, tiče ”susreta s realnim”. To je nešto što se događa slučajno, kao da ponavljanje ne dolazi u obzir. To je jedan singularni susret s realnim, u razlici spram automatona koji je repetitivno ponavljanje znakova. Realno može predstavljati slučaj, buka, mali element stvarnosti, koji su dokazi da ne sanjamo. Ipak, s druge strane, to realno nije maleno, jer je to što nas budi druga stvarnost iza manjka onoga što se zbiva u predočavanju –  to je, kaže Freud, Trieb. Ta je druga stvarnost ono što se pokazuje u Aristotelovom tyhe. Scena nagona je ”druga scena” koja remeti scenu želja, svrha i namjera. Znamo od Freuda da ta druga scena ne poštuje temeljne zakone ne-proturječja i vremena – zamisao o tome da uzrok prethodi posljedici i da se stvari zbivaju u nekoj vrsti vremenskog reda. Druga je scena bitno krivovremena.

Tradicionalni način pripovjedanja priče o početcima moderne znanosti kaže da je ona uspostavljena prekidom s idejom svrhovite uzročnosti, u nastojanju da se uklone smisao i svrha: vlada samo uzročnost eficijentne vrste. Prirodne znanosti bave se funkcijama, besmislenim vezama između količinskih varijabli. Moderna znanost uklanja smisao. Naime, u idealnom slučaju. Svrhovitost kao da se opet pojavljuje poput povratka onoga što je potisnuto. Osobito biologija ima teškoća riješiti se svrhovite perspektive zahvaljući činjenici da je jedna od njenih temeljnih pretpostavki kako su živi organizmi, kao sustavi, ustrojeni spram reproduktivne sposobnosti. Spolnost, definirana kao reproduktivna spolnost, ima svoju krajnju svrhu u prijenosu gena jedinke i opstanku vrste. Ono što psihoanalizu čini neuobičajnom nije tek to da unatoč svom neuro-biološkom obrazovanju Freud ponovo uvodi svrhe (snovi, jezične omaške, šale, sve to ima svoj smisao, služi svrsi zadovoljenja nesvjesne želje), nego i to da ta svrha ide ruku pod ruku sa spolnošću, što predstavlja sukob u samoj njenoj svrsishodnosti.

U igri su dva suprotstavljena oblika svrhovitosti, jer se nagon i spolnost ne mogu objasniti unutar obzora koji za svoju krajnju svrhu ima opstanak najsposobnijih; uz njen autoerotizam i polimorfne perverzne temelje spolnost se ne može objasniti opstankom vrste. Lacan (u odnosu na Freuda) čini suprotan korak: on uklanja smisao. Ugrubo rečeno, analiza opet ima posla sa besmislenim obrascima i prekidima tih obrazaca. Uzrok slučajnosti se opet svodi na eficijentnu vrstu. Temelj subjekta je neka trauma, neki slučajni događaj, udes, čak distyhia (”loša sreća”). Ne može se odrediti nikakav neposredni i očiti uzrok subjekta. Neka se trauma razumije kao ne-nužni događaj; uzrok subjekta je slučajan, kontingentan događaj; događaj bez neposredne svrhe; događaj koji nema smisla, ili radije događaj kojem tek treba naći smisao, koji će nadalje biti temelj smisla.

Nije moguće riješiti se smisla. Da bi imao traumatski učinak, događaj mora biti protumačen. Ovo odgovara Aristotelovoj poanti o besmislenoj tyhe: ona je tek naizgled besmislena, uvijek je podređena svrsi, smislu. Smislena je, u psihoanalitičkom kontekstu, dvostruko: slučajni je događaj posljedica nekog uzroka na drugoj sceni; i on je uzrok posljedice koju se usvaja u obzor koji joj daje smisao.

Aristotel nudi još jedno moguće rješenje za situaciju u kojoj je slučajnost tek naizgled bez svrhe:

”Neki, pak, drže da je slučaj [tyhe] pravi uzrok stvari, ali neki koji ima nešto božansko i tajanstveno u sebi, što ga čini neproničnim za ljudsko shvaćanje.”

Aristotel nije voljan preuzeti odgovornost za takvu pretpostavku – to su tek ”neki” koji tako misle – i Bog zna što je svrha. Zadaća je smrtnog psihoanalitičara da izvede na svjetlo tu božansku, tajanstvenu i neshvatljivu svrhu slučaja. (Kirsten Hyldgaard 2000.)

Dakle, ”druga scena”, scena nagona, izmiče našim kategorijama uzročnosti i vremenskog poretka. Pa ipak, ona povremeno prodire kao neka slučajnost koja je svrhovita (sjećamo se, tyhe je slučajnost koja izgleda kao da je netko režirao scenu). Na kraju, jedva da smo dobili nešto više od ukazivanja na ”tajanstvenost” neke druge, skrivene realnosti. Ostaje upitno je koliko Lacanovo prisvajanje Aristotelovog pojmovlja uopće može biti primjereno, s obzirom da je svrhovitost živog organizma za Aristotela neupitno polazište, dok je za Lacana svako pozivanje na organsko jedinstvo upravo ono od čega treba odustati.

Mehanicističko načelo koje zagovara Lacan, preuzimajući ga od Freuda, suprotstavljeno je organicističkom načelu koje je po Lacanovu mišljenju u temelju starog, metafizičkog svijeta. Pojam sreće u Aristotela, koji Lacan problematizira, počiva na čovjekovoj prvobitnoj svezi s prirodom. Ali, kako moderni čovjek više nema te sveze koju je sugerirao organicizam, pojma sreće mora se revidirati uzimajući u obzir čovjekovu prvobitnu sličnost sa strukturom stroja. Budući da više ne predstavlja organsko jedinstvo, već prije razlomljenu strukturu, taj neizlječiv rascjep u čovjeku sugerira da nema mogućnosti za pomirenje ako se do kraja uzmu u obzir implikacije mehanicizma. Te implikacije iznose kontradikciju kao temeljno načelo funkcioniranja ljudske psihe, a mogućnost pomirenja više nije upisana u strukturu svijeta.

”Bez sumnje, Freud ne sumnja, ništa manje no Aristotel, da je ono što čovjek traži sreća. Ali za tu sreću, kaže nam Freud, nema apsolutno ničeg pripremljenog, ni u makrokosmosu, ni u mikrokosmosu.” (Lacan 1986, 22)

Lacanova teorija pokušava pokazati isti obrazac strukturiranosti duše i svijeta, kojima podjednako nedostaje načelo organskog jedinstva. Ono što treba priznati jest da je svijet u neredu baš poput nas. (Željka Matijašević 2005.)

No, zašto bi to trebalo?

Još je jedan Freudov učenik (doduše, na prilično različit način od Lacana) razmatrao svrhovite slučajnosti – o tome u sljedećoj epizodi.

Literatura:

1. Bruce Fink, Lakanovski subjekt: između jezika i jouissance, Zagreb 2009., str. 29. i d., prevela: Ana Štambuk, izvornik: Bruce Fink, The Lacanian subject: between language and jouissance (1995.)
2. Jacques Lacan, Četiri temeljna pojma psihoanalize, Zagreb 1986., str. 58. – 61. i 66., prevela: Mirjana Vujanić-Lednicki, izvornik: Jacques Lacan, Le séminaire, Livre XI: Les quatre concepts fondamentaux de la psychanalyse (1973.)
3. Kirsten Hyldgaard, The Cause of the Subject as an Ill-timed Accident, u zborniku Slavoj Žižek (ur.), Jacques Lacan, London 2003., str. 233.-236. (link), preveo: ja
4. Željka Matijašević, Lacan – ustrajnost dijalektike, Zagreb 2005., str. 108.