§30. sabiranje?

U zapisu §29. bijeg u logose? je prvenstvena pozornost pridana samome ”bijegu” i onome od čega Sokrat ”bježi”, a možda je nedovoljno rečeno o onome u što ”bježi”, naime o logosima. No, riječ logos je izuzetno višeznačna, pa rječnici daju tako raznolike prijevode kao što su ”riječ, govor, nauk, razum, mišljenje, pojam, razlog, postupak, dokaz, istina, zakon, red, smisao, omjer, riječ Božja…” Poznato je kako prije Platona ta riječ ima središnje mjesto kod Heraklita.

Uglavnom je prihvaćeno da je središnja i ključna riječ i ”stvar” cjelokupne Heraklitove filosofije logos. Poteškoće počinju, međutim, već pri prvim pokušajima da se pobliže i određenije odredi što je uopće to što on tako naziva. Prije svega, nitko se još nije odvažio insistirati na tome da bi se u bilo kojem jeziku moglo, poput Heraklita samog, jednom rječju izraziti sva ona različita, mada očito srodna, značenja koja za njega u sebi sabire logos. Ta riječ svakako znači i ”govor’ i ”riječ” i ”izlaganje”, ali jednako tako i ”misao” i ”namisao-proračun”. Znači i ”smisao”, ”odnos”, ”razmjer”, pače ”proporcionalitet”. U njemu se htjelo naći i značenje ”zakona”, štoviše ”svjetskog zakona”, pa zatim ”osnove” i ”temelja” svijeta, da dalje ne nabrajamo. No Heraklit sam insistira, očito naglašeno i s nakanom, upravo na toj jednoj riječi: – logos. Što je ipak onda na koncu sam taj logos?

”Zakon” nije jer Heraklit u jednom fragmentu naglašeno govori o ”zakonu”, imenujući ga upravo vlastitim grčkim izrazom nomos. … ”Misao” i sve slično tome opet nije, iz jednostavnog razloga što Heraklit ne štedi na svojstvenim izrazima za ”mišljenje”, ”razum”, ”razbor”, ”um” i sve slično, no logos očito od toga razlikuje. Teško da je i ”odnos”, ”razmjer” i ”proporcija”: – takvo značenje riječ je zadobila tek nakon njega, pri radovima na izgradnji i razvijanju rane grčke matematike, a u Heraklita samog to je značenje pokriveno prvenstveno izrazom ”mjera” (metron). ”Riječ” jednako tako nije; ta već u prvom fragmentu logos je jasno razlikovan upravo od ”riječi” (epeon).

Što je dakle logos moralo bi se iznaći ponajprije promišljajući, dakako uvijek u cjelini svih fragmenata, ono jedno što objedinjuje sva nabrojena značenja, te uz njih druga, i to tako da ih kao jedinstveni izvor iz sebe otpušta, samo pak ostajući nešto od svih njih različito. U tom se smjeru možda valjanom uputom može smatrati stav da čak i logos sam nije ono prvo i najviše u Heraklitovu mišljenju, već se i sama njegova bit i narav očituje tek kao aspekt onoga što Heraklit zove ”općim”, ”zajedničkim”, ”objedinjujućim” (ksynon). To ”opće” se onda dakako nikako ne može i ne smije razumijevati po modelu kasnijeg logički objedinjujućeg općeg, u njegovoj razlici spram ”pojedinačnog”. No kako onda, to ostaje uglavnom neprozirnim. (Damir Barbarić 1995.)

Mogu li možda Heraklitov logos i Platonov ”bijeg u logoi” međusobno pojasniti jedan drugoga?

Od Aristotela saznajemo da je Platon u mladosti bio heraklitovac. Znamo također da ona formula po kojoj je Heraklit najpoznatiji, naime ”sve teče” (panta rhei), uopće nije Heraklitova, nego Platonov iskaz o njemu. I nakon što je prestao biti ”heraklitovac”, Platon je osjetilnost doživljavao kao tekuću, ne-postojanu, stalno izmičuću, ne-uređenu. Vjerujem da iz upravo takvog Platonovog iskustva osjetilnosti slijedi i opis Sokratovog ”bijega u logose”, u kojem on smućen nepostojanoću neposredne osjetilnosti osjeća strah ”da dušom ne oslijepi”.

Jedno iskustvo našega suvremenika moglo bi predočiti o čemu se radi. Aldous Huxley je u svrhu pokusa s vlastitom percepcijom uzeo narkotik meskalin, koji (čini se) izrazito pojačava osjetilne dojmove. U usporedbi sa Sokrat/Platonovim opisom čine mi se zanimljivima dvije značajke tako radikalnog iskustva osjetilnosti – prvo je rastakanje konkretnih objekata u tekuće dojmove (”opažaj je progutao pojam”), a drugo strah.

Sjalo je sunce, i sjene letvica bacale su zebrasti uzorak na tlo i preko sjedala i naslona vrtne stolice koja je stajala na ovom kraju sjenice. Ta stolica – hoću li je ikad zaboraviti? Tamo gdje je sjena padala na platnenu presvlaku, pruge tamnog, ali izrazitog indiga izmjenjivale su se s prugama bjelila tako intenzivno jarkog da je bilo teško povjerovati da su načinjene od ičeg drugog drugog do modre vatre. Naizgled naizmjerno dugo zurio sam, a da nisam znao, čak nisam želio znati, što je to s čim sam suočen. U bilo koje drugo vrijeme vidio bih stolicu ispruganu naizmjeničnim svjetlom i sjenom. Danas je opažaj progutao pojam. Bio sam tako zaokupljen gledanjem, kao munjom ošinut onim što sam zapravo vidio, da nisam ni mogao biti svjestan nečeg drugog. Vrtni namještaj, letvice, sunce, sjena – nisu bili ništa do imena i pojmova, puke verbalizacije, nakon događaja, u utilitarističke ili znanstvene svrhe. Događaj je bio ovo smjenjivanje modrih vatri koje su razdvajali ponori nedokučive boje encijana. To je bilo neizrecivo divno, divno toliko da bude zastrašujuće. I odjednom sam naslutio kako mora da je biti lud.

Suočen sa stolicom koja je izgledala poput posljednjeg suda – ili, da budem točan, s posljednjim sudom u kojem sam, nakon dugog vremena i znatnih poteškoća, prepoznao stolicu – našao sam se odjednom na rubu panike. Ovo, naglo sam osjetio, ide predaleko; predaleko, premda ide u intenzivniju ljepotu, i dublje značenje. Taj je strah, kako sam naknadno analizirao, bio strah od toga da budem shrvan, da se raspadnem pod većim pritiskom realnosti nego um, naučen da većinu vremena živi u udobnom svijetu simbola, može podnijeti. (Aldous Huxley 1954.)

U ovom iskustvu narkotički intenzivirane osjetilnosti Huxley doista doživljava da ”sve teče”, ali, usporedno s tim i ”strah da dušom posve ne oslijepi”. Vjerujem da se i Heraklitov logos, i Platonov ”bijeg u logoi” iz Fedona, kao i s tim povezan ”nauk o idejama”, može razumijeti na podlozi jednog takvog iskustva.

Prije Heideggerove interpretacije Heraklitovog logosa, jedan pojašnjavajući i povezujući Schelerov izvadak, koji suprotstavlja gore opisanu ničim posredovanu osjetilnost (kakva je otprilike, vjerujemo, uglavnom kod životinja) i jednu moć svojstvenu čovjeku, naime, sabranost.

Duhovni akt kakav može izvršiti čovjek jest u suprotnosti spram jednostavne povratne poruke životinjske tjelesne sheme… Taj bismo akt htjeli nazvati ”sabiranje”, a njega i njegov cilj, cilj toga ”samosabiranja”, nazvati sažeto ”svijest duhovnog središta akata o sebi samome” ili ”samosvijest”. Životinja ima svijest (za razliku od biljke), ali ona ne posjeduje samosvijest, što je vidio već Leibniz. Ona sebe ne posjeduje, nije u svojoj vlasti – a stoga nije sebe ni svjesna. (…)

Životinja čuje i vidi – ali ne znajući da čuje i vidi! … Moramo misliti na vrlo rijetka čovjekova ekstatična stanja – pri sustaloj hipnozi, pri uzimanju određenih opojnih sredstava, pri stanovitim tehnikama, na pr. orgijastičkim kultovima svih vrsta, koje svjesno (tj. već uz pomoć duha) stavljaju duh izvan aktivnosti – da bismo se u stanovitoj mjeri stavili u normalno stanje životinje. Ni svoje nagonske impulse životinja ne doživljava kao svoje nagone, nego kao dinamička privlačenja i odbijanja koja proizlaze iz samih stvari okoline. Čak ni primitivni čovjek, koji u stanovitim duševnim svojstvima još stoji blizu životinji, ne kaže još ”ja odbijam ovu stvar” nego ”stvar je tabu”. Za životinjsku svijest ima samo ovih vabljenja i odbijanja koja proizlaze iz okolnih tvorbi. Majmun koji iznenadno skače amo-tamo živi takoreći u samim punktualnim ekstazama. Životinja nema ”volju” koja nadživljava mjenu nagonskih impulsa, koja može sačuvati kontinuitet u mjeni psihofizičkih stanja. (…)

Snagom svoga duha biće koje zovemo ”čovjek” može ne samo … otpore učiniti predmetnima, nego ono može i svoju vlastitu fiziološku i psihičku kakvoću i svaki pojedini psihički doživljaj, svaku pojedinu od samih svojih vitalnih funkcija ponovno učiniti predmetnom. Samo zbog toga može to biće slobodno od sebe odbaciti i svoj život. (Max Scheler 1928.)

S jedne strane, dakle, imamo iskustvo radikalne, ”životinjske” osjetilnosti, pri kojem ”stvari” gube svoju predmetnost rastapajući se u neko neprestano mijenjajuće fluidno privlačenje i odbijanje – nešto takvo možemo naslutiti ponekad u snovima kad se stvari neočekivano ali posve lako pretvaraju jedna u drugu, ili u rastresenim naklapanjima luđaka, ili ako tražimo postojane likove i obrasce u kretanjima oblaka… Iz takvog kaotičnog ”sljepila” – u kojem nema ničega postojanoga i sve neprestano i odmah biva nečim drugim – izbavljuje nas sabranost. Tek u sabranosti po-stoji nešto po-stojano – bili to postojani predmeti, bio to ja sam. I, da se vratimo na višeznačnost riječi logos, tek kada sabranost us-postavi postojanost bića, tek tada ima nečega što se može (u ana-logiji) prepoznati kao slično ili različito, o čemu se može imati pojam, što se može misliti, o čemu se može nešto reći, neke zakonitosti i reda… I tek tada može nastupiti neka ”logika” kao zakonitost mišljenja.

Što znači logos i legein, ako ne znači misliti? Logos znači riječ [zbor], govorenje [zborenje], a legein znači govoriti [zboriti]. Dia-log je naizmjenično govorenje [zborenje], mono-log pojedinačno govorenje [zborenje]. Ali izvorno logos ne znači kazivanje, govorenje [zborenje]. Lego, legein, latinski legere, jest ista riječ kao i njemačka lesen: Ähren lesen (pobirati klasje), Holz lesen (sabirati drva), die Weinlese (berba grožđa), die Auslese (prebiranje); ”ein Buch lesen” (čitati knjigu)… Lesen znači polagati jedno do drugoga, sakupljati za-jedno, ukratko: sabirati, zbirati. Pri tome se to što se sa-bire u isti mah izdvaja jedno od drugoga, raza-bire. Tako grčki matematičari upotrebljavaju tu riječ. Neka zbir-ka nije neka puka hrpa. U izrazu ”analogija” nalazimo čak oba značenja zajedno: izvorno značenje ”odnosa” i značenje ”govora”, pri čemu u riječi ”odgovaranje” jedva još mislimo na govorenje, kao što i ”odgovarajuće”, obrnuto, Grci pri logosu još nisu mislili na ”govorenje” [''zborenje''] i ”kazivanje”. …

Mi sad još ne istražujemo kako je ta riječ od izvornog značenja sabirati, koje najprije nema nikakve veze s jezikom i riječju i govorenjem [zborenjem] dospjela do značenja kazivati i govoriti [zboriti]. Ovde podsjećamo na to da je naziv logos zadržavao svoje izvorno značenje [sabiranje] još i onda kad je već odavno značio govorenje [zborenje] i iskaz, i to tako da je značio i ”odnos jednoga prema drugome”, ”odgovaranje”. …

Počet ćemo s dva fragmenta u kojima Heraklit raspravlja izričito o logosu. Odlučujuću reč logos namjerno ostavljamo neprevedenu da bismo tek iz konteksta dobili njeno značenje.

”Taj logos, koji postoji oduvijek, ne razumiju ljudi niti prije nego što o njemu čuju niti nakon što su čuli. I mada se sve zbiva po tom logosu, slični su neiskusnima – iako se okušavaju u takvim riječima i djelima kako ih ja objašnjavam, razlučujući svako prema njegovoj prirodi (kata fysin) i tumačeći kako stvar stoji. Drugim ljudima ostaje nepoznato što budni čine, kao što zaboravljaju ono što u snu čine.” (fragment 1., u prijevodu M. Sironića)
”Stoga treba slijediti ono zajedničko. No iako je logos zajednički, ipak većina živi kao da ima vlastitu moć rasuđivanja.” (fragment 2., u prijevodu M. Sironića)

(Heideggerov prijevod:)
Fragment 1: ”Ali dok logos stalno ostaje logos, ljudi se ponašaju kao oni koji ga ne poimaju (a-ksynetoi) kako prije nego su čuli tako i nakon što su tek čuli. Za biće postaje naime sve kata ton logon toude, shodno i uslijed tog logosa; no oni (ljudi) nalikuju onima koji se nikad nisu razabiranjem na nešto odvažili, premda se oni okušavaju kako na takvim riječima, tako i na takvim djelima, kakve ja provodim time što sve razlažem kata fysin, kako jest, i tumačim [prema tome] kako se ono odnosi. Ali drugim ljudima (drugi ljudi, kakvi su svi oi polloi) ostaje skriveno ono što oni zapravo budni čine, kao što im se ono što su činili u snu poslije ponovo skriva.”
Fragment 2: ”Zato je nužno slijediti, to jest pridržavati se, onog što je zajedno u biću, ali dok logos kao ono-zajedno pribiva u biću, svjetina životari kao da svagda svaki ima svoj vlastiti razum (smisao)”.

Što razaznajemo iz ova dva odlomka?
O logosu se kaže: 1) njemu je svojstvena stalnost, ostajanje; 2) on biva kao ono što je zajedno u biću, ono zajedničko bića, ono što sabire; 3) sve što se zbiva, to jest istupa u bivanje, po-stoji shodno tome stalnome – zajedno; ono je ono što vlada.

To što se ovdje kazuje o logosu točno odgovara značenju riječi die Sammlung [sabiranje]. Ali pošto ova njemačka riječ ipak podrazumijeva 1) das Sammeln [zbiranje, sabiranje] i 2) die Gesameltheit [sabranost], to ovdje logos znači: sabiruća sabranost, ono što izvorno sabire. Logos ovdje ne znači ni smisao, ni riječ, ni nauk, niti čak ”smisao nekog nauka”, nego: stalna u sebi vladajuća izvorno sabiruća sabranost. …

Logos je stalno sabiranje, u sebi po-stojana sabranost bića. Eon, biće, jest po svojoj biti ksynon, sabrano prisutstvo. Ksynon ne znači ”ono opće” nego sve ono što se u sebi sabire i održava skupa. …

Ako osnovno značenje logosa pojmimo kao sabiranje i sabranost, onda pri tome valja ustanoviti: Sabiranje nikad nije puko skupljanje i nagomilavanje. Ono zadržava to što stremi jedno od drugoga i jedno protiv drugoga u nekom idenju jednoga s drugim. Ono ne pušta da se ono raspadne u puku rastresenost i rasap…, nego iz ujedinjavanja onoga što stremi jedno protiv drugoga zadobiva to u najvišoj oštrini njegove napetosti. (Martin Heidegger 1935.)

(Prevoditelj je iskoristio tu osobitost našeg jezika (naspram njemačkoga) da riječi sabiranje i govorenje mogu biti iskazane vrlo sličnim riječima, naime, zbiranje i zborenje. Na tom se tragu B. Despot u svom prijevodu Heraklita ”odvažio” logos u svim fragmentima prevesti samo jednom rječju, ”zbor”.)

Ako se negdje putem zagubila, poanta je ova: tek radikalno iskustvo nepostojanosti osjetilnih bića u toku vremena (”panta rhei”) ukazuje na ono što kao preduvjet omogućuje bilo kakvu postojanost (logos kao ”sabranost”), ali i na to da je bilo kakva postojanost stoga izvan-vremenska (”vječna”), odnosno ”idea-lna”, ili upravo ”logična”.

Literatura:

1. Damir Barbarić, Grčka filozofija, Zagreb 1995., str. 46.-47.
2. Aldous Huxley, Eseji, Zagreb 1980., str. 36. – 38., prevela: Maja Šoljan, izvornik: Aldous Huxley, The Doors of Perception (1954.)
3. Max Scheler, Položaj čovjeka u kozmosu, u Ideja čovjeka i antropologija, Zagreb 1996., 152.-153., preveo: Hotimir Burger, izvornik: Max Scheler, Die Stellung des Menschen im Kosmos (1928.)
4. navod prema: Martin Heidegger, Uvod u metafiziku, Beograd 1976., str 136.-147. preveo: Vlastimir Đaković, izvornik: Martin Heidegger, Einführung in die Metaphysik (1953.), predavanja iz 1935.

§29. bijeg u logose?

Višekratno je napomenuto kako Platonova erotička filosofija može iskakati iz onoga uobičajenog gledišta po kojem je platonizam prvenstveno neko obrtanje od osjetilnosti. Za to je shvaćanje ključno mjesto slavni ”bijeg u logose” u Fedonu. Sokrat tu opisuje kako se u mladosti smućen odvratio od istraživanja onodobnih prirodoslovaca, i zaputio se na jednu ”drugu plovidbu”:

Ja sam naime … kao mladić strahovito zažudio za onom mudrošću što je zovu znanošću o prirodi. Jer učini mi se izvanrednim znati uzroke svakog pojedinog, po čemu nastaje neko pojedino, po čemu propada i po čemu jest. I mnogostruko gore dolje premećući ispitivao sam … Na koncu sam se sebi učinio za takvo ispitivanje tako nedarovitim da od toga baš ništa. … Od takvoga sam ispitivanja naime i u pogledu onoga što sam ranije jasno znao, kako se bar meni i drugima činilo, ostao tako zaslijepljen da sam u neznanje dospio i oko onoga što sam prije držao da znam…

Da ti izložim drugu plovidbu pri potrazi za uzrokom, koje sam se [potom] prihvatio?

Hoću više od svega – reče.

Učini mi se dakle potom – reče on – da, budući da sam sustao pri istraživanju bića, moram pripaziti kako mi se ne bi desilo isto što se zbiva onima koji promatraju i istražuju pomrčinu sunca. Neki od njih naime baš upropaštavaju oči, ukoliko ne osmatraju njegovu sliku u vodi, ili u nečemu takvome. Na to sam i ja pomislio, te se pobojah da ne bih posve zaslijepio dušu gledajući spram stvari očima i pokušavajući da ih dotaknem svakim od osjetila. Učini mi se dakle da mi je potrebno sklonivši se u postavke (logos) istinu bića istraživati u njima. … Nego dakle pregnem tim putem te, podmećući svaki put postavku koju bih prosudio najpostojanijom, sve ono što mi se čini s tim suglasno postavljam kao istinito, i glede uzroka i glede svega drugog, a ono što ne, to stavljam kao neistinito. (Platon 4. st. pr. Kr.)

Sokrat ocrtava svoj osobni misaoni razvoj. U mladosti je potražio odgovor na pitanje odgovor na pitanje o uzrocima stvari kod filosofa prirode (physis), ali je ubrzo uvidio kako su osjetilna opažanja nedovoljna za suvislo pojašnjenje uzroka nastanka i nestanka stvari, jer je umjesto jasnih i izvjesnih rezultata najčešće dospijevao u bezizlazna protuslovlja. … Razočaran, … Sokrat se odlučuje za radikalan zaokret u istraživanju uzroka cjelokupne stvarnosti pa umjesto dosadašnjega izravnoga istraživanja uzroka osjetilne stvarnosti, on odsada svoja razmatranja usmjeruje prema duhovno-inteligibilnoj sferi, koju naziva logoi. … Umjesto prirodoznanstvenoga izučavanja i objašnjenja stvarnosti i pojavnosti u svijetu mi pred sobom imamo zahtjev za njegovim razumijevanjem. ”Bijegom u mišljenje”, kako tvrdi Hans-Georg Gadamer, počinje se stvarati ”naša europska kultura”. Pod pojmom ”logoi” Platon nedvojbeno podrazumijeva duhovno-noetsku danost kojom se ustvari omogućuje naš komunikativni odnos prema izvanjskoj stvarnosti, a koji zapravo nazivamo razumijevanjem. (Jure Zovko 1996.)

Najprije jedna digresija. Čitajući gornji ulomak, ne mogu izbjeći usporedbu sa svojom osobnom situacijom, a za koju vjerujem da ipak ima stanovitu općenitost. Naime, i sam mogu posvjedočiti o jednom osjećaju gubitka tla pod nogama (posve nalik Sokratovom) dok sam ”kao mladić strahovito zažudio za onom mudrošću što je zovu znanošću o prirodi” (odnosno, dok sam studirao fiziku). Radilo se o mom susretu s kvantnom fizikom. Njena je značajka to da sve zorne predočbe (koje počivaju na osjetilnosti) zakazuju i vode u proturječja, pa je nužno odvratiti se od bilo kakve zornosti, i potpuno osloniti na matematički formalizam. Budući da izuzetno višeznačna riječ logos među ostalim znači i matematički omjer, vjerujem da se kvantna fizika stoga može u povijesti znanosti razumjeti kao jedan osobit događaj, svojevrsni ”bijeg u logose”, naime, napuštanje mehaničkih predočbi u pokušaju objašnjenja fizičkog svijeta. Da takvo moje iskustvo ne počiva isključivo na nekom mom osobnom manjku razumijevanja, svjedoči i Werner Heisenberg:

Sjećam se razgovora s Bohrom koji su trajali satima, sve do kasno u noć, i završavali gotovo potpunim očajem; i kada bih nakon razgovora sam prošetao obližnjim parkom, neprekidno bih samomu sebi postavljao pitanje: je li moguće da je priroda toliko apsurdna koliko nam se čini u tim atomskim eksperimentima?

Najteži problem … u vezi s jezikom javlja se u kvantnoj teoriji. Mi tu nemamo nikakva jednostavnog vodiča za povezivanje matematičkih simbola s pojmovima iz svakidašnjeg jezika; i jedino što znamo od početka jest to da se naši obični pojmovi ne mogu primijeniti na strukturu atoma.

Žestoka reakcija na noviji napredak suvremene fizike može se razumjeti jedino kada shvatimo da su se ovdje počeli drmati temelji fizike; i da je taj potres stvorio osjećaj da će znanost izgubiti tlo pod nogama. (Werner Heisenberg 1959.)

Paralela sa Sokratovim bijegom u logose je trostruka: prije svega u tome da zorne mehaničke predočbe zakazuju, potom u posljedičnom osjećaju vrtoglavice i straha od gubitka tla pod nogama, te, kao treće, u ”bijegu” u pouzdanost strogog mišljenja, osobito matematičkog.

No, prije eventualnog daljnjeg razmatranja tih suvremenih paralela, najprije natrag na temu: što je točno značio Sokrat-Platonov ”bijeg u logose”?

Sokrat-Platonov način filosofiranja, naime odustajanje od toga da se uzroke bivanju traži osjetilnim putem u onome osjetilnom samom te okretanje istraživanju u ”logosima”, ovdje je izrijekom označen kao ”druga plovidba”, uz očito naglašenu upotrebu riječi ”bijeg”, ”umaknuće”, ”sklanjanje” u ”logose”. ”Druga plovidba” je u Grka bila poslovičnom oznakom za lakši i sigurniji pokušaj pristupa nečemu, u slučaju kad je neposredni, te u tom smislu ”prvi” pristup nemoguć ili preopasan. … Hoće li dakle Platon vlastiti način filosofiranja označiti slabijim i drugotnijim od onoga u predšasnika, tzv. predsokratovaca? … S time je najuže vezano pitanje što su uopće ti ”logosi” u rečenom ”bijegu u logose”? Platon očito njima nasuprot stavlja osjetilno-konkretne stvari i ono ”zbiljsko”. Da li su onda oni nešto kao puke misli, pojmovi? … U istom sklopu problema stoji i pitanje: što valja razumjeti pod ”stvarima” i ”bićima” od istraživanja kojih se Sokrat, smućen i zaslijepljen, odvraća k ”logosima”? … Sasvim je očito da se tu misli doista na stvari, kako ih dnevno susrećemo u svakodnevnom ophođenju. (Damir Barbarić 1995.)

Marijan Cipra je onu mogućnost da je (čak i za Platona) njegov/Sokratov način filosofiranja ”slabiji i drugotniji” od načina mišljenja ”predsokratovaca” (ili, barem nekih od njih) uzeo zaozbiljno (kao i Heidegger, za koga ”Heraklit i Parmenid još nisu filosofi, zato što su veći mislioci” (vidi §3.)).

U filosofiji prije Sokrata istina se nikad ne pojavljuje kao hipoteza, ona nije podmetnuta kao moguća pojmovna pretpostavka od strane filosofirajućeg mišljenja, već je kao samootkrivenost naprotiv dana filosofu na način jedne neosporne nužnosti. Filosofijski uvidi predsokratskih mislilaca, u najboljem smislu te riječi, jesu dogmatski uvidi, oni ne podliježu diskusiji niti mogućem opovrgavanju, svako od tih učenja jedan je izraz objave bitka. … Niti Parmenid niti Heraklit niti ijedan drugi mislilac prije Sokrata ne dopuštaju ni na čas sumnju u svoje tvrdnje, niti raspravu o njima, oni uopće ne izlažu neke svoje teze niti postavljaju pretpostavke, [to] što oni iznose na vidjelo jest njima otkrivena datost istine same… Tek sofistička kriza, koja nastupa zbog povlačenja same istine iz njene samootkrivenosti, budi onda smisao za problematičnost sveg ranijeg filosofiranja i izaziva Sokrata na njegovu ”drugu najbolju plovidbu”, onu prema ustanovljenju istine iz pojmovnih pretpostavki mišljenja. Ali filosofiranje ne iz objavljenosti same istine, već iz ustanovljenja pretpostavki, ne može više biti filosofiranje iz nužnih uvida, već samo slobodno odabiranje hipoteza i slobodno raspravljanje njihove hipotetske problematičnosti. Filosofija ovim sokratskim obratom postaje slobodna znanost slobodnih ljudi – he ton eleutheron episteme (Soph. 253c). Mišljenje, doduše, zadržava i dalje svoju unutarnju nužnost u samome sebi, jer mišljenje kao istinsko nikad ne može misliti na proizvoljni način, ali ono što čini temelj misli odsada više nije nužna datost samoobjavljene istine, već je to slobodan odabir one pretpostavke koja bi mogla biti najsigurnija. (Marijan Cipra 1978.)

Sloboda o kojoj se ovdje radi je neka ”sloboda od”, naime, od obvezujućeg jednostavnog (pjesničkog?) izgovaranja onoga što se na neposredan način očituje arhajskom (”predsokratskom”) misliocu naprosto kao to što jest. U odnosu na to neposredno očitovano mi smo slobodni učiniti neki odmak, i time dovesti to u pitanje (kao što to čine sofisti). Mogući odgovori na tako postavljeno pitanje su postavke (logoi). Sofist ne vjeruje u neku postojanu stvarnost kojoj bi odgovarale ”istinite” od tih postavki, pa ih vrednuje jedino prema moći uvjeravanja drugih (vidi §4.). (Platonički) filosof pak vjeruje da se u međusobnom skladu i suvislosti postavki može očitovati sama stvarnost, te da vrijednost postavki stoga ovisi prvenstveno o tom kriteriju, a ne o moći njihovog društvenog utjecaja. Stoga treba istražiti međusobno (ne)slaganje postavki. No, unatoč promijenjenom načinu filosofiranja, samo usmjerenje ”plovidbe” ostaje isto kao kod arhajskih mislilaca.

Znamenita Platonova prispodoba o drugoj plovidbi (deuteros plous), koja znači početak plovidbe logosima, odnosno označava bijeg u logose, određuje misaoni kontekst europskoga filosofiranja s brojnih motrišta, a istodobno se – djelomice već kod samoga Platona – otvaraju brojna pitanja, odnosno brojne poteškoće. U svakom slučaju, ta prispodoba o drugoj plovidbi označuje mjesto zasnivanja filosofije same.

Govor o drugoj plovidbi pretpostavlja, dakako, i ”prvu plovidbu”; kao što proizlazi iz samog Platonova spisa, time je mišljeno mišljenje ranih grčkih mislitelja koje obično imenujemo predsokratovcima, dočim bismo njihov način oslovljavanja istine mogli označiti neposrednim zorom, bolje rečeno, osluškivanjem cjeline bića koju su nazvali fysis. Bijeg u drugu plovidbu znači, naravski, i bijeg iz prve plovidbe.

U antičkom grčkom pomorskom nazivlju ”druga plovidba” znači uporabu pomoćnih sredstava u slučaju nužde (kod Grka su to bila vesla) u plovidbi umjesto onih u ”prvoj plovidbi” (jedara, koja su bila osnovno pogonsko sredstvo) – kad primjerice ponestane vjetra ili pak kad se pokidaju jedra.

Ako su jedra filosofa prirode (fysis) – prema Realeu – bila ”osjetila i osjećanja, vesla druge plovidbe su razmišljanja i postavke”… Duša bi – kao što kaže Sokrat – mogla oslijepiti kad bi motrili ”stvari” neposredno; zato je utekao logosima (sklonio se u logose, pribjegao logosima), da bi putem njih motrio istinu bića. Ovdje su logoi pomoć takve vrste, kao što nam slika-lik (eikon) sunca u vodi pomaže kod motrenja sunca. …

Naravski, pri nedostatku sluha za ”prvu plovidbu” nije posrijedi osobna teškoća Sokrata ili Platona, nego problem tadašnjega povijesnog zbivanja; na određen su način, kojega platonska filosofija redovito kritizira, okret prema logosu učinili već sofisti… No, unutarnja je napetost između sofistike i filosofije, napetost što prati cjelokupan filosofski tijek, utemeljena upravo na odnosu spram istine logosa. (Franci Zore 2006.)

Dok su arhajski mislioci još neposredno ”gledali u samo sunce” (poput Nietzscheovog Zaratustre (§28.)), i tako očitovanu istinu izgovarali – ne iz vlastitih snaga, nego kao poneseni njome (poput broda na jedra) – mi kasniji se oslanjamo više na svoje snage (kao u brodu na vesla) u postavljanju i ispitivanju onoga što bi moglo biti istinito. Cijena takve samostalnosti (”slobode mišljenja”) je opasnost od zapadanja u sofistiku i misaone konstrukcije koje su doista ”odvojene” od ”stvari”.

U svakom slučaju, temeljna gesta ”bijega u logose” je okretanje od neposrednosti onoga tjelesnoga koje se pokazalo kao nepouzdano i ne-razumno (naime, paradoksalno). No, takvo susprezanje nije samo stvar mišljenja, nego zahtjeva i određeni životni stav, također izložen u Fedonu.

Sav je napor pravog filosofa usmjeren na jedno oslobođenje duše od tijela i nerazumnosti ukorijenjene u njegovoj naravi. ”Duša filosofa prezire tijelo, bježi od njega i traži da postane sama za sebe”, ne bi li tek tako, odvojena i čista, mogla ”osmatrati ono najistinitije”. U skladu s ovakvim iskustvom istine filosofije pokazuje se ovdje Platonu neka očišćenost kao bit svake vrline, razboritosti, pravednosti, hrabrosti, same razumnosti. Pa i istina sama nije mu drugo do ”zapravo neka čistoća”. … Jedini je cilj istinske filosofije ”steći istinu”, ”osmatrati ono istinito”, ”samom dušom motriti same stvari”. (Damir Barbarić 1986.)

Taj se stav još i danas (zahvaljujući i Nietzscheovom jednostranom tumačenju) obično smatra svojstvenim Platonu i platonizmu, a onda i cijeloj ”našoj europskoj kulturi”, njenome nastojanju ka znanosti i racionalnosti.

Svjesno ili nesvjesno, čovjek pritom izvodi jednu tehniku koja se može označiti kao (pokusno) ukidanje zbiljskog karaktera stvari, svijeta. U tom pokušaju, u toj tehnici shvaćanja biti, logos sebi ljušti bitnosti iz konkretnoga, osjetilnoga svijeta stvari… Životinja živi potpuno u konkretnome i u zbiljnosti. … Biti čovjek znači takvoj vrsti zbiljnosti usuprot baciti snažno ”ne”. To je znao Buddha, kad kaže, ”da je divno gledati svaku stvar, ali je strašno stvar biti”, i kada je razvio tehniku onezbiljenja svijeta i sebstva. To je znao Platon, kad on motrenja ideja skopčava s odvraćanjem duše od osjetilnog sadržaja stvari i s ulaženjem duše u samu sebe da tu nađe ”iskone” stvari.

Što dakle onda znači ovaj ”Ne” o kojem sam govorio? Što to znači ”onezbiljiti” svijet ili ”ideirati” svijet? … Taj u osnovi asketski akt onezbiljenja može se sastojati … samo u ukidanju, u stavljanju van snage upravo onog životnog poriva u odnosu na koji se svijet pojavljuje prije svega kao otpor, a koji je ujedno uvjet sveg osjetilnog opažanja slučajnoga sada-ovdje-tako. Zato što nagoni i osjetila pripadaju jedni drugome, misli Platon, filosofiranje bi bilo ”vječno umiranje” – a stoga je i svaki izraziti racionalizam na kraju krajeva utemeljen na asketskom ”idealu”…

Čovjek je živo biće koje se pomoću svoga duha može principijelno asketski odnositi spram svoga života koji ga snažno obuzima – tj. tlačeći i potiskujući vlastite nagonske impulse, tj. uskraćujući im hranu pomoću opažajnih slika i predočbi. Uspoređen sa životinjom, koja zbiljskome uvijek kaže ”da” – još i tada kada odbija ili bježi – čovjek je biće koje može reći ne, asket života, vječni protestant naspram svake puke zbiljnosti. To je posve nezavisno od svjetonazorskih i vrijednosnih pitanja; da li se (možda u smislu Buddhe, koji je u svakom slučaju na to pitanje odgovorio duboko kao jedva tko drugi) taj uzgon duha spram nezbiljske sfere esencija traži kao konačni cilj, jer se sama realnost već vrednuje kao zlo… Ili ako se iz sfere esencija – što ja držim opravdanim – uvijek iznova nastoji doći natrag do zbiljnosti i njena sada-ovdje-takobitka, da bi je se učinilo boljom i u toj vječnoj ritmici između ideje-realnosti, duha-poriva – u poravnanju njihove vječne napetosti – vidi istinski život i istinsko određenje čovjeka. (Max Scheler 1928.)

Ali (ponovimo već rečeno u §28.), upravo je ta ”vječna ritmika” (a ne puko ”napuštanje osjetilnog svijeta”) ono što je i za Platona bilo ”sâmo dobro”:

…višestruki okret i preokret duše u vezivanju i spajanju dviju naizgled bespovratno odvojenih oblasti, da bi ”cjelina svega bila sama sa sobom vezana”, kako je rečeno jednom u Simpoziju (202e6-7), – upravo to i samo to jest i biva ideja dobra. (Damir Barbarić 1995.)

Literatura:

1. Platon, iz djela Fedon, u Damir Barbarić, Grčka filozofija (Hrestomatija filozofije sv. 1.), Zagreb 1995., str. 117.-121., preveo: Damir Barbarić, izvornik: Platon, Fedon (4. st. pr. Kr.)
2. Jure Zovko, Uvod, u Platon, Fedon, Zagreb 1996., str. 22.-25.
3. navod iz: Fritjof Capra, Tao of Physics, New York 1988., str. 37.,33.,41., s engleskog preveo: ja, izvornik: Werner Heisenberg, Physik und Philosophie (1959.)
4. Damir Barbarić, Grčka filozofija (Hrestomatija filozofije sv. 1.), Zagreb 1995., str. 125. i d.
5. Marijan Cipra, Metamorfoze metafizike, Zagreb 1999., str. 141. i d., izvornik: isto (1978.)
6. Franci Zore, Početak i smisao metafizičkih pitanja, Zagreb 2006., str. 85.-86., 91.-92., 96., 102., preveo: Mario Kopić
7. Damir Barbarić, Politika Platonovih Zakona: Uvod u studij Platona, Zagreb 1986., str. 17.-19.
8. Max Scheler, Položaj čovjeka u kozmosu, u Ideja čovjeka i antropologija, Zagreb 1996., 162.-163., preveo: Hotimir Burger, izvornik: Max Scheler, Die Stellung des Menschen im Kosmos (1928.)
9. Damir Barbarić, Ideja dobra, Zagreb 1995., str. 297.

§24. težnja?

Ako je već na početku filosofije eros (§22.) bio jedna od središnjih tema, kako je onda bila moguća kasnija tisućljetna šutnja filosofa o toj temi, sve negdje do kraja XIX. stoljeća, a koju je zapravo prekinulo izvanfilosofijsko Freudovo ”otkriće” erosa? Optužbu, koja je od tada postala opće mjesto, izrekao je Nietzsche:

Kršćanstvo je dalo Erosu da popije otrov. On doduše od toga nije umro, ali se iskvario, do poroka. (Friedrich Nietzsche 1886.)

Naravi poput one apostola Pavla gledaju na strasti zlim pogledom: one na njima upoznaju jedino ono prljavo, izopačeno, što kida srce; ideal kojemu teže jest uništenje strasti, a u onom božanskom vide potpunu očišćenost od njih. Posve drukčije nego Pavle i Židovi, Grci su težnju idealu usmjerili upravo na strasti, te su ih voljeli, uzdizali, pozlaćivali i obožavali. Očito su se u strasti osjećali ne samo sretnije, nego i čišće i božanstvenije nego inače. – A kršćani? Jesu li u tome htjeli postati Židovima? Jesu li možda to i postali? (Friedrich Nietzsche 1882.)

Odgovor je stigao kasno, no, ipak, s najvišeg mjesta:

Ljubav između muškarca i žene, koja nije plod planiranja i htijenja, već se na neki način sama od sebe nameće ljudskom biću, stari su Grci nazvali eros. Recimo odmah da grčki Stari zavjet koristi dvaput riječ eros, dok je Novi zavjet ne koristi nikada: od triju grčkih izraza za ljubav – eros, filia (prijateljska ljubav) i agape – novozavjetni spisi daju prednost posljednjem, koji se u grčkom jeziku zapravo vrlo rijetko koristi. … Izbjegavanje riječi eros, zajedno s novom vizijom ljubavi koja se izražava riječju agape, bez sumnje jasno ističe nešto novo i esencijalno u načinu na koji kršćanstvo shvaća ljubav. U kritici kršćanstva, koja je postajala sve radikalnija počevši od prosvjetiteljstva, ta se novost promatrala kao nešto potpuno negativno. Kršćanstvo bi, prema Friedrichu Nietzscheu, otrovalo eros, koji se, budući da nije podlegao otrovu, postupno izrodio u porok. Time je njemački filosof izrazio vrlo raširenu percepciju: nije li nam Crkva sa svim svojim zapovijedima i zabranama zagorčala najljepšu stvar u životu? Ne postavlja li zabrane upravo tamo gdje nam radost, koju nam je namijenio Stvoritelj, pruža sreću koja nam daje određeni predokus nečega božanskog?

No je li uistinu tako? Je li kršćanstvo doista uništilo eros? Pogledajmo pretkršćanski svijet. Grci – kao uostalom i druge kulture – smatrali su eros prije svega nekom vrstom opijenosti, zahvaćenošću razuma nekim »božanskim ludilom« u kojem čovjek biva istrgnut iz ograničenosti svoga života i postaje kadar, svladan tom božanskom silom, kušati najveće blaženstvo. Sve ostale sile između neba i zemlje padaju tako u drugi plan: »Omnia vincit amor« – ljubav sve pobjeđuje – kaže Vergilije u Bukolikama i dodaje: »et nos cedamus amori« – i mi smo podlegli ljubavi. U religijama je taj stav pronašao svoj izraz u obredima plodnosti, čiji je sastavni dio bila »sveta« prostitucija, koja je cvala u mnogim hramovima. Eros se, dakle, slavio kao božanska sila, kao zajedništvo s božanskim.

Stari se zavjet snažno usprotivio takvom obliku religioznosti, koji se kao velika napast suprotstavlja vjeri u jednoga Boga, te se borio protiv takve religije kao protiv izopačene religioznosti. Pritom nipošto nije odbacivao eros kao takav, ali je navijestio rat njegovu iskrivljenom i razornom obliku, budući da ga ta lažna divinizacija erosa lišava njegova dostojanstva i upravo ga dehumanizira. Naime, u hramu s prostitutkama, koje su morale pružati tu božansku opijenost, nije se postupalo kao s ljudskim bićima i osobama, već su služile samo kao sredstvo da se poluči »božansko ludilo«: u stvarnosti one nisu božice, već ljudske osobe koje se zlorabi. Zbog toga opojni i razuzdani eros nije neka »ekstaza«, uzdizanje ka božanskom, već pad, degradacija čovjeka. Eros očito treba stegu i čišćenje tako da čovjeku ne pruža kratkotrajno i prolazno zadovoljstvo, već u određenom smislu predokus vrhunca našeg postojanja, onu sreću kojoj teži čitavo naše biće.

Iz ovoga letimičnog pogleda na poimanje erosa u povijesti i sadašnjosti, dvije stvari jasno izlaze na vidjelo. Prije svega da između ljubavi i božanskog postoji neki odnos: ljubav obećava beskonačnost, vječnost – stvarnost koja je veća i potpuno drukčija od našega svakodnevnog življenja. Ali se istodobno uvidjelo kako put za postizanje toga cilja nije jednostavno pokoravanje nagonu. Nužna su čišćenja i sazrijevanja, a to uključuje i odricanje. To ne znači odbaciti ili »otrovati« eros. Naprotiv, na taj ga se način ozdravlja i vraća mu se njegova istinska veličina. …

Danas se nerijetko prekorava kršćane da su u prošlosti bili protivnici tjelesnosti; i istina je da su takve težnje uvijek postojale. Ali veličanje tijela, kojem smo danas svjedoci, himbeno je i lažno. Eros, sveden na čisti »seks«, postaje roba, neka puka »stvar« koja se može kupiti i prodati, štoviše, sam čovjek postaje roba. U stvarnosti se to teško može nazvati čovjekovim veličanstvenim »da« tijelu. Naprotiv, on sada promatra tijelo i spolnost tek kao svoj materijalni dio koji treba proračunato upotrijebiti i iskoristiti. On, prema tome, tijelo ne promatra kao područje ostvarenja vlastite slobode, već kao nešto što, na svoj način, pokušava učiniti ugodnim i neškodljivim. Zapravo se tu susrećemo s poniženjem ljudskog tijela, koje nije više integrirano u našu potpunu slobodu življenja, nije više živi izraz našega cijelog bića, već je manje ili više potisnuto na čisto biološko područje. Prividno uzdizanje tijela može se brzo pretvoriti u mržnju prema tjelesnosti. Kršćanska je vjera, naprotiv, promatrala čovjeka kao biće jedinstva i dvojnosti, u kojem se duša i tijelo uzajamno prožimaju i u kojem oboje biva na nov način oplemenjeno. Istina, eros nas hoće uzdići »u ekstazi« prema božanskom, povesti nas izvan nas samih, ali upravo zbog toga zahtijeva put uzdizanja, odricanja, čišćenja i ozdravljenja. (Benedikt XVI 2005.)

Nietzsche bi se zacijelo lako mogao složiti s tim da je nužno da strast bude ”oplemenjena” kao ”živi izraz našega cijelog bića”, a ne divlji i proizvoljni eksces.

I to je sve moje pjesnikovanje i nastojanje da u jedno zbijem i saberem ono što je komadić i zagonetka i jezovit slučaj. (Friedrich Nietzsche 1884.)

J e d n o   j e   p o t r e b n o.  Svojem karakteru ”dati stila” veliko je i rijetko umijeće! Uvježbava ga onaj tko ima pregled nad svime što njegova priroda nudi kao snage i slabosti, što potom pripaja nekom umjetničkom planu, sve dok se svako pojedino od toga ne pojavi kao umijeće i um… Tu je pridodana ogromna masa druge prirode, tamo uklonjen komad prvotne prirode – u oba slučaja putem duge vježbe i svakodnevnog rada na tomu. Tu je skriveno ono gnusno, što se nije dalo ukloniti, tamo je ono pretumačeno u nešto uzvišeno. Mnogo toga neodređenog, što se opire oblikovanju, sačuvano je i iskorišteno za poglede izdaleka – ono treba dati mig spram širine i onog bezmjernog. Najposlije, kad je posao dovršen, očituje se kako je i u velikom i u malom vladala i oblikovala stega istog ukusa. Je li taj ukus bio dobar ili loš – to je manje važno nego se misli: dovoljno je da je to bio jedan ukus.

Bit će to snažne, vlastoljubive prirode, koje će u takvoj stezi, u takvoj vezanosti i usavršavanju pod vlastitim zakonom uživati svoju najfiniju radost; strast njihova silovita htijenja stišava se pri prizoru sve stiliziranije prirode. Čak i pri gradnji dvorova i vrtova protive se tomu da prirodi dadu slobodu.

Obrnuto je kod slabih karaktera koji nemaju moć nad sobom i koji  m r z e  prinudu stila: oni osjećaju da bi, ako bi im se nametnula ta gorko-zla prisila, morali pod njom postati  p r o s t i – čim služe oni postaju robovima, oni mrze služenje. Takvi duhovi – pa bili oni prvoklasni – vazda su spremni i sebe same i svoju sredinu oblikovati ili protumačiti kao  s l o b o d n u  prirodu: divlju, samovoljnu, fantastičnu, neurednu, punu iznenađenja. I dobro je da to čine, jer jedino tako sebi ugađaju! (Friedrich Nietzsche 1882.)

Tu se doista ne radi o ”odricanju”, tek o puštanju da nas napusti ono što nije takav strastveni ”izraz cijelog bića”:

U osnovi su mi mrski svi oni morali koji kažu: ”Ne čini to! Odreci se! Svladaj se!”. Naprotiv, sklon sam moralima koji me nagone nešto činiti i opet činiti, od jutra do večeri, i noću o tome sanjati, i gotovo na ništa drugo ne misliti osim na to da to  d o b r o  učinim, tako dobro kako je to upravo i jedino  m e n i  moguće! Tko tako živi, od njega neprestano, jedno za drugim, otpada sve što takvu životu ne pripada: bez mržnje i zlovolje on gleda kako ga napušta danas ovo sutra ono, nalik požutjelu lišću koje svaki povjetarac odnosi sa stabla. Ili on čak niti ne primjećuje da ga to napušta jer su mu oči tako strogo uprte spram njegova cilja i uopće naprijed, a ne sa strane, unazad, nadolje. (Friedrich Nietzsche 1882.)

Čini se da Nietzscheov zahtjev za osobnim jedinstvom upravo odgovara Sokratovom zahtjevu za dobrom – kao što kaže Patočka (§17.): ”kad Sokrat … misli i govori o dobru … iza [toga] stoji prevrednovanje vrijednosti koje želi ujediniti sve ono čemu čovjek – pa čak i nesvjesno – na kraju krajeva teži.” A, po Gadameru (§22.), čim osvještava to čemu teži, i stoga razlikuje od onoga čemu ne teži, ”tada je on zapravo mišljenje: Eros filosofos”, i samim time izlaženje iz sebe i otvaranje za druge.

Koji konkretan oblik ima taj put uzdizanja i čišćenja? Kako se mora živjeti ljubav a da se u punini ostvari njezino ljudsko i božansko obećanje? … Riječ agape je, kao što smo vidjeli, postala karakterističan izraz za biblijsko shvaćanje ljubavi. Nasuprot neodređenoj ljubavi koja se još uvijek traži, ta riječ izražava iskustvo ljubavi koja je sada postala doista otkrivanje drugoga, nadilazeći sebični karakter koji je ranije jasno prevladavao. Sada ljubav postaje skrb o drugome i za drugoga. Ne traži više samu sebe, nije uranjanje u opijenost srećom; traži, naprotiv, dobro drugoga: postaje odricanje, spremna je na žrtvu, štoviše traži je.

Sada rast u ljubavi prema višim razinama, prema njezinim dubokim čišćenjima, traži svoj konačni oblik, i to u dvojakom smislu: u smislu isključivosti – »samo ta osoba« – i u smislu »zauvijek«. Ljubav obuhvaća cjelokupnu opstojnost u svim njezinim dimenzijama, uključujući vrijeme. Drukčije niti ne može biti, jer njezino obećanje smjera konačnom cilju: ljubav je usmjerena na vječnost. Da, ljubav je »ekstaza«, ali ne u smislu trenutka opijenosti, već prije kao putovanje, kao trajno izlaženje iz vlastitoga »ja«, zatvorenog u samoga sebe, prema svojem oslobađanju kroz sebedarje i upravo tako prema istinskom pronalaženju samoga sebe, štoviše, prema otkrivanju Boga… Zapravo eros i agape – uzlazna ljubav i silazna ljubav – nikada se ne mogu potpuno odijeliti jedno od drugoga. Što više obje, u svojim različitim aspektima, nalaze prikladno jedinstvo u jednoj stvarnosti ljubavi, to se općenito više ostvaruje prava narav ljubavi. Premda je eros u početku prije svega označen požudom i uzlazan – zbog očaranosti velikim obećanjem sreće – u približavanju drugom sve će manje i manje postavljati pitanje o samome sebi, tražit će sve više sreću drugoga, sve će se više brinuti za njega, darovat će se i željet će »biti ondje za« drugoga. Na taj se način element agape ucjepljuje u njega, u suprotnom eros osiromašuje i propada i gubi također svoju vlastitu narav. (Benedikt XVI, 2005.)

Eros time ne gubi svoju narav beskonačno nove težnje, ali umjesto ”loše beskonačnosti” sve manje zadovoljavajućega trošenja daljnjih objekata, promjenom dimenzije u kojoj se ta težnja odvija on ”oblikuje živu supstanciju u sve šira jedinstva, tako da se život može produžiti i dovesti do višeg razvoja” (Freud, §23.)

Jesmo li i samo jednom iskusili kako pored neke ljubljenjadostojnosti izranja neka druga, na istome predmetu ili na nekom drugom, ili kako iznad neke, koja nam je dotada u određenoj vrijednosnoj regiji bila ”najviša”, izranja neka još viša, onda smo upoznali bit jednog napredovanja … za koje uviđamo da ono ne može imati određenu granicu. Samo zato je i razumljivo da u biti svakoga zadovoljenja ma kojeg ljubavnog uzbuđenja putem njegova ispunjenja pomoću nekog njemu adekvatnog predmeta leži da ono ne može nikada biti konačno. Točno onako kao što u biti izvjesnih operacija mišljenja (npr. zaključka od n na n+1) leži da se njihovoj primjeni ne može postaviti nikakva granica, [isto] tako to leži i u biti ljubavnoga akta … da on može napredovati od vrijednosti do vrijednosti, od visine do još veće visine. ”Naše srce je preprostrano” – kaže Pascal. …

Ljubav ljubi i u ljubljenju gleda uvijek nešto dalje a ne samo na ono što ima u rukama i posjeduje. Nagonski impuls koji nju pokreće može se zamoriti – ona sama se ne zamara. … Sve brže opadanje zadovoljavanja užitka na njegovim objektima prijatnosti pri jednakom nagonskom impulsu tjera pukog pohotnika u sve bržem slijedu od objekta do objekta. Jerbo ovo piće čini žednijim što se više pije. Obrnuto, ono – po svojoj prirodi – sve brže rastuće i sve dublje ispunjavajuće zadovoljenje ljubitelja duhovnih objekata, bile to stvari, bile to ljubljene osobe, daje pri jednakomili opadajućem … nagonskom impulsu tako reći uvijek nova obećanja; ono pušta poglednu zraku ljubavnog gibanja uvijek malo dalje preko onog datog. Gibanje – u najvišem slučaju osobne ljubavi – razvija baš uslijed toga osobu u njoj svojstvenom smjeru idealnosti i savršenstva principijelno neograničeno.

Ali ipak je to u oba slučaja – u zgoljnome zadovoljenju užitaka kao i u najvišoj osobnoj ljubavi – isti bitno beskonačni proces … koji u oba slučaja uskraćuje karakter skončanosti, makar i sa suprotnoga razloga – ondje s opadajućeg, ovdje s rastućeg zadovoljstva. Nikakvo predbacivanje ne može tako jako djelovati kao podstrek na jezgru osobe da napreduje u smjeru nekog savršenstva kao što to može svijest ljubljenoga da idealnoj slici ljubavi … ne udovoljava ili njoj samo dijelom udovoljava. Odmah u jezgri duše nastaje moćni trzaj da u ovu sliku uraste: ”Tako dajte da se priviđam dok ne postanem.” Što je ondje pojačana mijena objekata kao izraz ove bitne beskonačnosti procesa to je ovdje pojačano udubljivanje u rastuću puninu jednoga. I ako se ondje beskonačnost osjeća kao sebe uvećavajući nemir, neumornost, žurba i muka ovih stanja, tj. kao modus težnje, pri kojemu uvijek novo odbijanje biva izvorom uvijek novom obraćanju, što se kao obesvješćeno osvrće, onda je ovdje blaženo napredovanje od vrijednosti do vrijednosti u predmetu praćeno rastućim mirom, ispunjenošću i odvija se u onoj pozitivnoj formi težnje, budući da uvijek novo privlačenje neke slućene vrijednosti ima za posljedicu stalno ostavljanje-iza-sebe neke date vrijednosti. Uvijek novo nadanje i naslućivanje prati ga. Postoji dakle pozitivno vrijedna i negativno vrijedna neograničenost ljubavi…

Jedno tako bitnobeskonačno ljubljenje – ma kako slomljeno, vezano i partikularizirano kroz vrsne organizacije svojih nosilaca – iziskuje za svoje zadovoljenje neko beskonačno dobro… Ma gdje da je čovjek kao pojedinac ili kao udruga povjerovao da je zadobio neko apsolutno posljednje ispunjenje i zadovoljenje svoga ljubavnoga poriva na nekom konačnom dobru, tu se radi o tlapnji, o stagnaciji njegovoga duhovno-ćudorednoga razvoja i sapinjanju nagonskim impulsom… (Max Scheler 1923.)

Literatura:

1. Friedrich Nietzche, S onu stranu dobra i zla, 168., Zagreb 2002., str. 107., prevela: Dubravka Kozina, izvornik: Friedrich Nietzsche, Jenseits von Gut und Böse (1886.)
2. Friedrich Nietzsche, Tako je govorio Zaratustra, Zagreb 2009., str. 138., preveo: Mario Kopić, izvornik: Friedrich Nietzsche, Also sprach Zarathustra II (1884.)
3. Friedrich Nietzsche, Radosna znanost, 139., 290., 304., Zagreb 2003., str. 113.-114., 146.-147., 155., preveo: Davor Ljubomir, izvornik: Friedrich Nietzsche, Die fröliche Wissenschaft (1882.)
4. Benedikt XVI, Deus Caritas Est/Bog je ljubav: Enciklika biskupima, prezbiterima i đakonima, posvećenim osobama i svim vjernicima laicima o kršćanskoj ljubavi, link, (2005.)
5. Max Scheler, Ordo amoris, u Ideja čovjeka i antropologija, Zagreb 1996., str. 17.-19., preveo: Branko Despot, izvornik: Max Scheler, Ordo amoris (1923.)

§7. analitička filosofija?

Možda je primjereno da već sada navedem razloge zbog kojih će jedan suvremeni i ”uspješni” filosofski pristup na ovom Uvodu ostati uglavnom po strani. Radi se o tako zvanoj analitičkoj filosofiji.

Pod utjecajem pozitivizma i srodnih trendova, u velikom se dijelu filosofije na engleskom jezičnom području u 20. stoljeću pretpostavljalo da se do bitnih rezultata u etici, politici i estetici ne može doći racionalnom argumentacijom. Te su se discipline shvaćale kao stvar stava i uvjerenja. Često se mislilo da bi filosofija jednostavno trebala analizirati pojmove. Ona bi trebala postati analitička filosofija, koja se služi filosofskom analizom.

Izraz analitička filosofija nosi implikaciju da bi se filosofija trebala ograničiti na pojmovnu analizu i ne tvrditi da odgovara na ikakva sadržajna pitanja. U tom smislu posljednjih desetljeća izložena je napadima, posebno otkad su neki filosofi, poput Quinea, rekli da, budući da se ne može jasno razložiti što je ”analitičko”, ne možemo koherentno tražiti analitičke istine o pojmovima koje analitička analiza zahtjeva. No postoji širi smisao izraza ”analitička filosofija”, u kojemu on označava pokušaj da se filosofskim problemima pristupa korak po korak, raščlanjujući probleme na podatne dijelove umjesto da se pokušava izgraditi velike sveobuhvatne sustave iz kojih bi se tada izvodilo rješenja za te probleme. U tom drugom smislu analitička filosofija je i dalje prevladavajući nazor u filosofiji na engleskom jeziku, a sve je jača i u kontinentalnoj Europi.

Premda analitička filosofija danas ipak hrabrije iznosi sadržajne tvrdnje i mnogo je manje izolacionistička, i dalje gotovo da se osjeća netrpeljivost prema suprotstavljanju zdravom razumu. Ona se u velikoj mjeri oslanja na tehnike formalne logike, ali još spremnije priznaje svoj dug empirijskim znanostima, npr. fizici i kognitivnoj znanosti. Time je omekšala granice između filosofije i znanosti, iako filosof i dalje mora oštro uočavati razlike između pitanja pogodnih za refleksiju i pitanja pogodnih za promatranje; promatranje može poticati filosofske probleme ali ih nikada ne može riješiti. Djelomice iz tog razloga, a djelomice zbog svog vlastitog razvoja, uključujući neprekidnu razradu i usavršavanje, filosofija je postala mnogo više tehnička nego što je to bila sredinom stoljeća; pod takvim su utjecajima ponajprije filosofija uma i filosofija jezika i one se osobito dobro razvijaju. (A. R. Lacey 1996.)

Očita je razlika između tako shvaćene filosofije i onog shvaćanja u prošlom zapisu (§6.) koje odnos između znanosti i filosofije određuje kao: ”[znanstveni je] racionalni proces spoznaje u izvjesnom smislu anoniman: on ne znači faktično mišljenje nekog određenog pojedinačno postojećeg nezamjenjivog čovjeka”. Nasuprot tome: ”na području filosofije podjela rada i anonimnost su nebitne”. Strawson pojašnjava razliku između analitičke filosofije i one druge.

Postoji vrsta filosofije koja i dalje cvjeta i koja će nedvojbeno nastaviti cvjetati sve dok ljudi i dalje budu razmišljali o svojoj naravi i položaju. Mislim na onu vrstu više-manje sustavne refleksije o čovjekovu položaju koja se može naći u djelu recimo Heideggera, Sartrea i Nietzschea i koja je zapravo najvećim dijelom prevladala njihovim djelom – na onu vrstu refleksije koja ponekad može dovesti do nove perspektive na ljudski život i iskustvo. Analitički filosof, s druge strane – barem onako kako ga ja shvaćam – ne obećava takvu novu i razotkrivajuću viziju. Njegov je cilj nešto sasvim drukčije.

Što je onda njegov cilj? Čime se on bavi? Pa dobro, sigurno idejama ili pojmovima. Tako naziv što ga je sam sebi dao, ”analitički filosof”, kao omiljeni opis njegove omiljene aktivnosti sugerira ”konceptualnu analizu”. Analiza se, pretpostavljam, može shvatiti kao neka vrsta razbijanja ili rastavljanja nečega. Tako imamo sliku neke vrste intelektualnog rastavljanja ideja ili pojmova na njihove dijelove; otkrivanja od kojih se elemenata neki pojam ili ideja sastoji i kako se ti elementi međusobno odnose.

Profesor Ryle, primjerice, običavao je govoriti o konceptualnoj geografiji ili konceptualnom crtanju mapa ili ubilježavanju u karte. Ta slika ima svojih dobrih strana. Mapa ili karta daje nam prikaz nekog područja, prikaz koji je u određenoj mjeri apstraktan i takav kakva obično ne dobivamo uobičajenim zamjećivanjem. Mape se mogu razlikovati po razmjeru, pokazivati više ili manje detalja, odražavati različite pojedinačne interese. Mogu nam pomoći da se snađemo. Uz točnu kartu manje je vjerojatno da ćemo doživjeti brodolom, a intelektualni ili konceptualni brodolom sigurno je moguć. (Peter Strawson 1992.)

Zacijelo svaka filosofija nastoji (između ostaloga) nekako analizirati i ”mapirati” svijet. Je li to dovoljno? Spada li u zadaće filosofije i određenje smjera putovanja, možda čak i cilja? Ali, zar dobra mapa, neovisna o prijeporima o smjeru i cilju puta, ne može koristiti bilo kome da otputuje bilo kamo? Ipak, mapa koja dobro služi jedriličaru ne vrijedi onome kome treba plan grada da pronađe restoran, niti onome koga zanima ekonomska razvijenost pojedinih regija. Različite mape, kao što kaže Strawson, služe različitim interesima; već je izrada mape određena i njenom namjenom. Stoga ne vjerujem da je moguće izrađivati upotrebljive mape bez da (barem implicitno) imamo u vidu neku svrhu puta.

Osnovni su poticaji analitičke filosofije sumnjičavost spram svakog pojmovnog pretjerivanja, trezvenost i osnovno uvjerenje da filosofiranje znači analiziranje (problematične) upotrebe jezika sa svim njenim ponorima. Kao njen pravi utemeljitelj slovi Ludwig Wittgenstein koji je 1921. objavio epohalnu knjižicu pod naslovom Tractatus logico-philosophicus. Ona filosofiji dodjeljuje jasno ocrtanu zadaću: filosofija se treba pobrinuti za ”postajanje rečenica jasnima”. Wittgensteinovim riječima:

”4.11 Ukupnost istinitih rečenica cijela je prirodna znanost (ili ukupnost prirodnih znanosti).
4.112 Svrha filosofije logičko je objašnjavanje misli. Filosofija nije nauk nego djelatnost. Filosofsko djelo u bitnome se sastoji od razjašnjenja. Filosofija treba činiti jasnima i oštro razgraničavati misli koje su inače tako reći tamne i zamućene.”

Analitička filosofija ima nešto poput čvrste jezgre metodoloških uvjerenja: prvo, ne samo prirodoznanstvene nego i filosofske teorije moraju biti bez unutarnjih proturječja; drugo, svaki njihov pojam mora biti ekspliciran ili ga bar mora biti moguće jasno eksplicirati; treće, argumentativni koraci moraju biti jasni, konsistentni i razumljivi; te, četvrto, hipoteze koje se izlažu moraju biti provjerljive. Ona je, vjerna svojem pojmu, analitički-argumentativna; te tako održava blagotvoran odmak od svih pseudo-dubokoumnih diskursa u kojima ”jezik tulumari”.

Analitička filosofija čini imunim na iracionalizme svake vrste. Doista? Već u Wittgensteinovu ranom spisu pada u oči koliko je ”logički” argumentacijski postupak sličan misticizmu. ”O čemu se ne može govoriti o tome se mora šutjeti.” Tako glasi slavna završna rečenica Tractatusa. Šutnja je temeljni postupak misticizma, koji je inače vrlo rječit i širi mogućnost govora. Prema njoj Wittgenstein razvija naizgled opušten odnos: ”Svakako da postoji neizrecivo. Ono se pokazuje, ono je mistično” (6.522). Rečenica da se ono mistično pokazuje kao očito, ali da se ne može jezično analizirati jer je ”neizrecivo”, upućuje na rijetko spominjanu jednostavnu dilemu analitičke filosofije: ona u velikoj mjeri ograničava mogućnosti filosofski odgovornog govorenja.

Analitička filosofija nastupa kao diskursivna policija: ne smije se misliti i govoriti poput Parmenida, Nikole Kusanskog, Hegela, Heideggera, Benjamina ili Adorna. Zato je analitička filosofija neodoljivo privlačna onima koji ne razumiju Hegelova, Heideggerova ili Benjaminova djela te su unaprijed čvrsto uvjereni u to da razlog za to može biti samo u tim tekstovima. Nepobitan uspjeh analitičke filosofije mogao bi biti povezan i s njezinim oporim šarmom, njezinom bliskošću common senseu i odlučnošću kojom raščišćava teren. Razlog uspjeha tog ”filosofskog terorizma” Adorno je slutio u ”porivu za sigurnošću: ljudi žele imati nešto apsolutno sigurno” pa se onda pouzdaju u logičke trivijalnosti koje teško da bi netko htio osporavati. Analitička filosofija rasterećuje priproste umove od zahtjeva da moraju prihvatiti sve tamno i presloženo – od tada sve to slovi kao neodrživo mumljanje onih koji nisu u stanju jasno izraziti svoje misli. Nuspojave takvog raščišćavanja su goleme. Filosofija postaje skromna, vrlo skromna: ona osiromašuje. Ne samo da sve više svojih drevnih kompetencija prepušta stručnim disciplinama poput matematike, lingvistike, informatike ili neurofiziologije, nego također i neosporivo važne teme prepušta pukom mnijenju. Jer sredstvima analize jezika može se u najboljem slučaju pokazati da je jezik neodgovorno pijan i da tulumari. Ali i samo zanijemljivanje je pseudo-dubokoumno. Nije li racionalnije stupiti u neki jezični odnos sprema onome što se pokazuje kao neizrecivo nego se dopustiti od njega izopćiti? Nije li analitički produktivnije koji put riskirati neku uračunatu i osvještenu kategorijalnu pogrešku nego šutjeti? (Jochen Hörisch 2005.)

O čemu to analitički filosof ”ne može govoriti” (odnosno, ne može ”racionalno”, ”analitički” govoriti)?

Ali to je sad samovolja kojoj nema ravne: provoditi promatranje samo na mišljenju, a cijeli preostali dio duha isporučiti psihologiji. Pri tomu je načinjena pretpostavka da se svaki drugi odnošaj: putem zrenja, putem težnje, osjećanja, ljubljenja-mrženja, uspostavlja tek pomoću posredujuće radnje mišljenja. Ali faktički mi živimo cijelom puninom našega duha ponajprije u stvarima, u svijetu, te polučujemo iskustva u svim, i u ne-logičkim, vrstama akta. Iskustvo koje se otvara samo ćudorednoj borbi s otporima svijeta i naše prirode, koje nam se obrazuje u vršenju religioznih akata, vjerovanja, molitve, obožavanja, ljubljenja, koje postaje naše u svijesti umjetničkog oblikovanja i estetskog uživanja, daje nam neposredno sadržaje i sadržajne sveze koji za jednu čisto misleću nastrojenost uopće ne postoje. Filosofija koja izvan akata mišljenja priznaje samo one akte zornog spoznavanja koji nam u oblasti teorije i znanosti priskrbljuju materijal za mišljenje, osuđuje sebe samu na sljepilo spram čitavih carstava stvarnih veza, čiji pristup upravo nije bitno vezan uz razumske akte – ona nalikuje čovjeku zdravih očiju, koji zatvara oči a boje bi htio primiti samo kroz uši ili kroz nos! (Max Scheler 1923.)

No, što ako ta zabrana govora tek rijetko slijedi iz zbiljske nemogućnosti da se o određenim pitanjima suvislo govori, a češće podrazumijeva da bi o tome imalo vladati neko prešutno i neupitno, ”zdravorazumsko”, slaganje? Jer jasnoća (ta omiljena vrlina analitičke filosofije) nije tek svojstvo analitički izdvojenog iskaza, nego ovisi i o kontekstu u kojem je nešto izrečeno (pa u nekom kontekstu npr. rečenica ”to!” može biti sasvim jednoznačna i jasna, baš kao što neka dotad pouzdana znanstvena teorija u stanovitom kontekstu može postati nejasnom). Zato je ljudima uglavnom jasno ono što govore oni s kojima dijele zajednički svijet života, a uglavnom nejasno ono što govore ljudi iz prostorno/vremenski/kulturno udaljenih svjetova. U tom svjetlu je zanimljivo kako se gore spomenuta isključivost primjenjuje (uz rijetke iznimke) na skoro pa sva filosofska djela koja nisu izvorno napisana na engleskom jeziku (english or perish!). Štoviše, kad im se uz navodni iracionalizam pribroji i uobičajena optužba za totalitarne sklonosti, tad izgleda kako taj spoj common sense-a i šutnje o golemim područjima ljudskog iskustva zapravo znači jednu samorazumljivost po kojoj je način života u suvremenim english speaking countries ako već ne ”najbolji od svih mogućih svjetova”, a ono barem ”najmanje loš” (kako se ta vrhovna vrijednost skromno voli prikazati). Stoga nisam odolio iskušenju da se poslužim zloćom iz nepresušne Nietzschove riznice:

To je skromna i iz temelja osrednja vrsta čovjeka, ti utilitaristički Englezi… Sve krućeg koljena i glave, neoduševljeni, nezabavni, neiskorjenjivo osrednji, sans genie et sans spirit. (Friedrich Nietzsche 1885.)

Užasna pogibelj: da se spoje amerikansko-političko preganjanje i labava naučenjačka kultura. (Friedriche Nietzsche, oko 1880.)

Otmjenijim se, pak, doima jedan ovakav pristup:

Prigovaraju mi mnogi da rijetko govorim a još rjeđe pišem o analitičkoj filosofiji. I moram reći da ovakav prigovor doista stoji. Naravno, u jednom dijelu, o tim sadržajima, ja prenesem studentima neophodne informacije. Ali, pošto tu nema topline… priznajem da analitička filosofija ne pripada meni i ovdje, nadam se, sasvim jasno izrečenoj mojoj manje filosofskoj, a više životnoj poziciji.

Dakako, ako je to uopšte važno, ni ja ne pripadam analitičkoj filosofiji. Moje je stajalište takvo da je filosofija, zapravo, jedna privatna, lična stvar. Moja. (Miodrag Živanović 2005.)

A to ”moje” zacijelo uključuje i mnogo toga što strši izvan isključivih jezično-analitičkih i ”racionalnih” okvira.

Bilješka bremenita posljedicama iz S onu stranu dobra i zla glasi:

”Postupno sam shvatio što je bila svaka dosadašnja velika filosofija: naime samoispovijest svoga začetnika i neka vrsta neželjenih i neuračunatih memoires…”

Da je ova epohalna Nietzscheova rečenica naišla na opće odobravanje ona bi bila morala temeljito promijeniti sve što se od tada zove filosofijom. Bila bi prisilila zanimanje filosof da krene smjerom na kojem bi svaki mislilac bio morao postati autobiografom vlastita mišljenja, možda čak i vlastitim psihoanalitičarem, ukoliko se najviši oblici refleksivnosti moraju uvjeriti i u svoju patogenezu. No, kako znamo, od ovakva se zaokreta u filosofiji nakon Nietzschea može malo toga primijetiti, dapače, nužno stječemo dojam da su se najjači zamasi prema depersonalizaciji mišljenja dogodili tek u stoljeću koje je prošlo od ove Nietzscheove bilješke. Koliko daleko filosofi uspijevaju stići pri iskorjenjivanju ispovjednih i autobiografskih tragova u svojim tekstovima, to znamo tek od Husserla i Carnapa, od ranog Wittgensteina i analitičkih filosofa – i svega onoga što je od tada do danas uslijedilo, mjesečevi krajolici jednog pojma u kojem nema čovjeka.

Ali ovim nalazom nije donijeta nikakva odluka o sadržaju istine Nietzscheove teze. Ta moglo se dogoditi da je depersonalizacija filosofske teorije u 20. stoljeću sama po sebi nešto kao nedobrovoljna samoispovijest svojih začetnika, a ako nedostaju autobiografske geste, to više padaju u oči autothanatografski spomenici. Inače pridjevi ”neželjeno” i ”neuračunato” posjeduju visoku stratešku vrijednost – zapravo je zahvaljujući njima ta Nietzscheova teza dugoga daha. Zbog njih ta rečenica do daljnjega ostaje neopovrgnuta, jer ona o svojoj dubinsko-dijagnostičkoj tvorbi može biti u pravu čak i protiv samosvijesti dotičnih. (Peter Sloterdijk 1988.)

Literatura:

1. A. R. Lacey, Rječnik filozofije, Zagreb 2006., str. 82.-84., preveo: Goran Vujasinović, izvornik: A. R. Lacey, Dictionary of Philosophy (1976., 1996.³)
2. Peter Strawson, Analiza i metafizika, Zagreb 1999., str. 2., preveo: Filip Grgić, izvornik: Peter Strawson, Analysis and metaphysics (1992.)
3. Jochen Hörisch, Teorijska apoteka, Zagreb 2007., str. 31.-37., preveo: Kiril Miladinov, izvornik: Jochen Hörisch, Theorie-Apotheke (2005.)
4. Max Scheler, Ideja čovjeka i antropologija, Zagreb 1996., str. 25 i d., preveo: Branko Despot, izvornik: Max Scheler, Ordo amoris (1923.)
5. Friedrich Nietzsche, S onu stranu dobra i zla, Zagreb 2002., str. 176. i d., prevela: Dubravka Kozina, izvornik: Friedrich Nietzsche, Jenseits von Gut und Böse (1886.)
6. Friedriche Nietzsche, pabirci iz ostavštine, u Uvod u Nietzschea, Zagreb 1980., str. 218., preveo: Šime Vranić
7. Miodrag Živanović, Filozofski triptih, Banja Luka 2005., str. 13. i 122.
8. Peter Sloterdijk, Doći na svijet, dospjeti u jezik, Zagreb 1992., str. 43., prevela: Mirjana Stančić, izvornik: Peter Sloterdijk, Zur Welt kommen – zu Sprache kommen (1988.)

§3. tmušoljub?

Čitatelj ovoga Uvoda će vjerojatno najprije uočiti ne posve uobičajeni način pisanja riječi filosofija, a koji bi trebao naglasiti etimologiju s korijenima filos (prijatelj, ljubitelj, ljubavnik), filia (prijateljstvo, ljubav), sofos (mudrac, znalac) i sofia (mudrost). Filosofi su onda ljudi koji vole mudrost.

Hrvatski je učinio svojom riječ ”filozof”. Zófos grčki kazuje: tmina, mračni podzemni svijet, zemlja mraka, tmuša, carstvo sjena, večer, zapad. Hrvatsko ”filozof” čuto grčki: ljubitelj tmine, prijatelj mraka, težitelj k zapadu, večernjak, tmušoljub. (Branko Despot 2005.)

Po platoničkoj je predaji Pitagora bio prvi koji je upotrijebio riječ filosofos, i to da bi naglasio jedan nedostatak – manjak mudrosti – kao bitno ljudsko stanje. Naglasak da je osviještenje toga stanja preduvjet filosofije vjerojatno je usmjeren protiv ondašnjih samozvanih učitelja životne mudrosti (”sofista”) koji su je smatrali vlastitim posjedom pogodnim za trgovanje na trgu/tržnici.

Riječ je filosofija po svome postanju grčka te znači isprvice ljubav k mudrosti a pripovijeda se da ju je prvi izrekao i prvi sebe nazvao filosofom Pitagora… Pitagora je u spomenutoj pripovijesti kako je zabilježena u Cicerona prvi sebe nazivao iz čednosti tek ljubiteljem mudrosti veleći: mudar je samo bog, čovjek težeći za mudrošću može da bude tek ljubitelj mudrosti: filosofos.

Ako i nije stalno da je Pitagora začetnik toga izričaja, toliko se zna da se on i prije Sokrata upotrebljavao… ali se po preuzetnoj mudrosti sofista istakao u krugu Sokratovu i njegovih nastavljača. (Albert Bazala 1906.)

Grčka riječ filosofos nastala je kao suprotnost riječi sofos. Ona označava čovjeka koji voli spoznaju za razliku od čovjeka koji je sebe nazvao znalcem jer posjeduje znanje. Taj smisao riječi očuvao se do danas: bit filosofije je traženje istine, a ne posjedovanje istine. (Karl Jaspers 1953.)

Historičari drže da je ipak Heraklit prvi upotrijebio tu riječ. Evo njegovoga fragmenta 35. u dva prijevoda:

Ljudi filosofi (filosofous andras) moraju biti znalci veoma mnogih stvari.

Treba doista da iz vlastita iskustva mnogo toga poznaju muževi što naginju onom mudrom (filosofous andras).

Suprotstavlja li se taj zahtjev onome manjku mudrosti kojeg ističe priča o Pitagori? Naglasak drugoga prijevoda je na ”vlastitom iskustvu” a ne na ”znalaštvu”, pa je više u skladu s onim što Nietzsche (§2.) naziva ”veličinom”, a i s fragmentima 40. i 129.:

Mnogoznanje ne uči imati uvid… Mnogoznanje: zlo umijeće. (Heraklit 6. st. pr. Kr.)

”Mnogoznanje” su naši suvremenici Bohm i Huxley (§2.) iskusili kao fragmentaciju. Za Grke je ljubav bila moć koja združuje ono što bi moglo biti i razdvojeno. Voljeti mudrost onda znači: nasuprot fragmentiranom specijalističkom mnogoznanju naginjati sabranoj cjelovitosti.

Moj prvi susret s nekom konzistentnijom teorijom ljubavi zbio se za studija filosofije, ali ne po samoj logici stvari, jer bi ona bila ljubav spram mudrosti, nego naprosto stoga jer sam imao sreću slušati, i kao student i kao prijatelj, velikog Marjana Cipru. Cipra - jedini filosof koji nije postao profesor zbog nekolicine profesora koji nikada nisu postali filosofi – … bi temu ljubavi Cipra započeo objašnjenjem tri temeljna grčka pojma kojima je taj svijet imenovao ljubav, ostavljajući roditeljsku ljubav, storge, po strani:

filia je ljubav jednakih;

eros je ljubav različitih;

agape je ljubav Stvoritelja za stvorenja.

Filia je prijateljstvo; eros je ljubav ljubavnika; agape je milost. (Romano Bolković 2010.)

Za razliku od platoničke ljubavi spram onog mudrog koja izniče iz spomenutog manjka, pa je nalik strasnoj žudnji za onim drugim od nas, što sami nismo/nemamo (eros), čini se da bi Heraklitovom shvaćanju ljubavi  s onim mudrim bila bliža neka smirenija vjenčana ili barem prijateljski postojana veza i zajedničko življenje s onim što nam bitno su-pripada (filia).

Riječ filosofos stvorio je po svoj prilici Heraklit. To znači: za Heraklita još ne postoji filosofia. Aner filosofos nije ”filosofski” čovjek. Grčki pridjev filosofos znači nešto sasvim drugo nego pridjev filosofski, philosophique. Aner filosofos je onaj hos filei to sofon, koji voli sofon: filein, voljeti, znači ovdje što i u Heraklita: homologein, govoriti kao što govori Logos, tj. odgovarati Logos-u. To odgovaranje u skladu je sa sofon.

Sklad je harmonia. To da se dva bića uzajamno prilagođavaju, da se oba izvorno prilagođuju jedno drugome, budući da su upućena jedno na drugo, ta je harmonia ono čime se odlikuje filein, voljenje, mišljeno heraklitovski. Aner filosofos voli sofon. Teško je prevesti što ta riječ znači za Heraklita. No, možemo je protumačiti prema vlastitom Heraklitovom izjašnjenju. Dakle, to sofon znači ovo: Hen Panta, ”Jedno (je) Sve”…

Međutim, Grci su čudnovatost toga najčudnovatijeg morali čak spašavati i štititi od dohvata sofističkog razuma koji je za sve imao gotovo svakome otprve razumljivo objašnjenje i na trgu ga iznosio. Spašavanje najčudnovatijeg (…) zbilo se na taj način što su neki krenuli na put smjerom tog najčudnovatijeg, tj. u smjeru sofon-a. Time su oni postali oni koji teže za sofon-om i svojom su težnjom budili i održavali budnom čežnju za sofon-om u drugim ljudima. Philei to sophon, onaj već spomenuti sklad s onim što je harmonia postao je tako težnja za sophon-om. (…) Budući da filein nije više izvorni sklad sa sofon-om, nego osobita težnja za sofon-om, filein to sofon postaje filosofia. Tu težnju određuje Eros…

Tek sada mišljenje postaje ”filosofijom”. Heraklit i Parmenid nisu još bili ”filosofi”. Zašto? Zato što su bili veći mislioci. ”Veći” ovdje nema u vidu iskazivanje nekog rezultata, nego upućuje na jednu drugu dimenziju mišljenja. Heraklit i Parmenid bili su ”veći” u tom smislu što su bili u skladu s Logos-om, tj. s Hen Panta. Korak prema ”filosofiji”, koji je pripremila sofistika, prvi su napravili Sokrat i Platon. (Martin Heidegger 1955.)

Smisao Heideggerove pripovijesti možemo naznačiti s obzirom na prethodni zapis (§2.): tamo se spominje ”projiciranje mitova o nekom još ranijem ‘zlatnom dobu’, prije nego se dogodio rascjep između čovjeka i prirode, te između čovjeka i čovjeka”. ”Veći mislioci” od filosofa jesu oni iskonski ljudi (aner filosofos) s početka povijesti Zapada koji su još bili cjeloviti, naime, koji su obitavali u jednom usklađujućem prijateljskom uzajamnom ugođavanju (filia kao harmonia) sa cjelinom svega što jest (Logos, tj. Hen Panta), a iz kojeg ugođaja izniče mudro življenje (sofia). Takvi su ”mudraci” mogli vlastitom sabranošću uravnotežiti raznorodne interese ljudskih zajednica. Jer, cjelovitost ne znači homogenost nego sabiranje međusobno suprotstavljenih ali ujedno i supripadnih momenata.

Traganje za ravnotežom, za suglasjem u jednom nemirnom razdoblju dovest će do stanovitog moralnog razmišljanja i političke spekulacije koji će označiti prvi oblik ljudske ”mudrosti”. Ova ”sophia” javlja se u osvit VII. stoljeća; vezana je uz plejadu dosta neobičnih ličnosti koje krasi gotovo legendarna slava i koje Grčka neće prestati veličati kao svoje prve prave ”mudrace”. Predmet [je] ove mudrosti …: koji elementi čine ovaj svijet, koje ga sile zavađaju sa njim samim, kako ih uskladiti, objediniti tako da se iz njihovog sukoba rodi ljudski poredak grada. … Sliku kralja koji u svojim rukama drži cjelokupnu vlast zamjenjuje ideja različitih funkcija između kojih treba uspostaviti sklad, ravnotežu… Kraljevske legende iz Atene značajne su u tom pogledu. One ilustriraju određenu temu uvelike različitu od one koju nalazimo u velikom broju indoeuropskih mitova o suverenosti… [gdje se] ljudske djelatnosti koje se sukobljavaju u društvu ponovo objedinjuju u liku suverena. Atenske legende opisuju suprotan proces: krizu oko nasljednika koja se ne rješava pobjedom jednog od pretendenata nad ostalima i koncentriranjem čitave arche u njegovim rukama, nego diobom suverenosti, tako što svaki od njih prisvaja jedan od vidova vlasti, a ostale prepušta braći. Naglasak nije stavljen na jednu ličnost koja upravlja društvenim životom, nego na mnoštvu funkcija koje su međusobno sukobljene, te zahtijevaju da budu razgraničene… To što mit nagoviješta pričom o sukobu među braćom … novi [je] problem: kako se poredak može roditi iz sukoba suparničkih grupa, iz sudara suprotnih nadležnosti i funkcija; kako se zajednički život može oslanjati na različite elemente; ili – preuzmemo li formulu samih Orfika – kako, na društvenom planu, jedno može proizaći iz mnoštva, a mnoštvo iz jednog?

Moć razdora – moć jedinstva, eris – philia, te dvije božanske cjeline, suprotstavljene i komplementarne, označavaju dva pola društvenog života u aristokratskom svijetu koji zamjenjuje stare kraljevine. Veličanje borbe, konkurencije, suparništva udružuje se s osjećajem pripadnosti istoj zajednici, sa zahtjevom za društvenim jedinstvom… Ljudi koji čine zajednicu, ma koliko se inače razlikovali po porijeklu, položaju ili funkciji, na određen način izgledaju ”slični”. Na ovoj sličnosti počiva jedinstvo polisa jer za Grke jedino slični mogu biti ujedinjeni u istu zajednicu (philia). Veza čovjeka s čovjekom dobit će, tako, u okviru zajednice oblik uzajamne povratne veze, koja će zamijeniti hijerarhijske odnose podređenosti i nadređenosti…

U jednom danas izgubljenom dialogu O filosofiji Aristotel je govorio o … ljudima koji su … ”uperili oči na organizaciju polisa, izmislili zakone i veze koji spajaju dijelove grada; to otkriće oni su nazvali mudrost; tom mudrošću bilo je obdareno sedam mudraca, koji su zapravo izmislili vrline svojstvene građaninu”. Na tom tradicionalnom podatku o postojanju sedam mudraca bilo bi uzaludno zasnovati neki historijski zaključak: popis sedmorice je nepouzdan i promjenjiv; on ne vodi računa o kronologiji niti o vjerojatnosti… Više-manje mitska predaja o sedmorici mudraca omogućava nam da, kroz mnoštvo čisto legendarnih podataka, političkih izreka i moralnih klišeja shvatimo određeni trenutak društvene povijesti…  Reforme… na više razina: vjerskoj, političkoj, ekonomskoj… u koje će biti uključeni i vidovnjaci pročistitelji poput Epimenida i nomoteti [zakonodavci] poput Solona… uvijek nastoje suzbiti dynamis [moć] rodova, postaviti granicu njihovoj ambiciji, inicijativi, volji za moć, podvrgavajući ih istom pravilu koje kao prinuda djeluje podjednako na sve. Ova viša norma je dike [pravednost]. Mag je priziva kao božansku moć, nomotet je objavljuje u svojim zakonima… Ona je ta koja među građanima treba uspostaviti pravu ravnotežu koja jamči ono što se zove eunomia: pravednu raspodjelu dužnosti, počasti, vlasti među pojedincima i grupama koje čine društveno djelo. Dike uspostavlja suglasje, sklad elemenata i od njih čini jedinstvenu zajednicu, složan grad. (Jean-Pierre Vernant 1962.)

Tek pad iz te mitske drevne ravnoteže održavane posredovanjem ”sedam mudraca” dovodi do potrebe i mogućnosti filosofije. Posljednji od iskonskih filosofuos andras poput Heraklita i Parmenida i dalje govore uravnoteženo, iz sabrane bliskosti s onim samim mudrim (sofon), ali, različito od njihovih prethodnika, suprotstavljeni spram svojih sugrađana kojima nestade sluha za takav govor. Sveopće okretanje ka vlastitim parcijalnim interesima omogućuje prodor sofističkog shvaćanja ”mudrosti” kao neke suviše ljudske lukavosti. Ili, to je ”način mišljenja o stvarima, umjestan i koristan uglavnom na području praktičnih, tehničkih i namjenskih djelatnosti”, a koji dovodi to toga da ”čovjek vođen rascjepkanim nazorom na sebe i svijet, djeluje pokušavajući razlomiti i sebe i svijet, da bi sve izgledalo odgovarajuće njegovu načinu mišljenja” (§2.). Do Platonovog doba harmonia je postala nešto drugo od nas, za čim tek možemo žudjeti.

Nakana je antičke filosofia iznaći mudrost, dosegnuti istinu. Pretpostavka je takva koncepta manjak mudrosti, nejasnoća istine – naime one mudrosti što ju je za Grke mitskoga razdoblja nosio mythos. Riječ filosofia dolazi od izričaja filosofos, što znači onaj koji filei to sofon. Filein znači prijateljski i naklonjeno biti u blizini, u suglasju (”voljeti”) i rado ljubazno postupati s nečim – u ovom slučaju s to sofon. Tek se gubljenjem prvotnoga suglasja i harmonije težište pomiče prema čovjeku i njegovoj žudnji da dosegne ”idealno” stanje imenovano sofia, stanje u kojemu bi, prema Platonu, bilo moguće obnoviti spominjanje (anamnesis) na zaboravljeno; ponajprije na zaborav zaborava kao takvog, kako ga očituje sofistički duh svagdašnjice. (Franci Zore 2006.)

”Zaborav zaborava”: to znači da raz-članjujući način mišljenja ”stječe bjelodan dokaz ispravnosti svoga raz-cjepkanog nazora na sebe i svijet, mada, dakako, previđa činjenicu da je on sam … doveo do te rascjepkanosti koja se sad čini samostalno postojećom, neovisnom o njegovoj volji ili njegovoj želji”. U Platonovo doba, nositelji takvog načina mišljenja bijahu sofisti, dok je u moderno doba takvo raz-umsko mišljenje osobito uspješno u specijaliziranim znanostima.

Tek je Platon dao toj riječi jedno novo značenje. Za njega philosophia ne znači ”znanje”, nego zahtjev za znanjem, težnju za sophia, mudrošću, samo bogovima namijenjenim posjedom istine. U suprotnosti ljudskog i božanskog znanja nalazi se motiv koji se u novovjekovnoj povijesti znanosti uzdignuo do novog značenja. Ono upućuje na problematičan karakter znanstvenosti filosofije. Platonovo tumačenje da je philosophia puka težnja za istinom … postalo je iznova virulentnim tek nastankom modernih iskustvenih znanosti. Dakako, ono je pritom ujedno doživjelo i pomak u smislu. Definirati pravo filosofije nasuprot novovjekovnoj znanosti postalo je jednako teško i nužno kao što je to bilo nužno u odnosu na grčku ”sofistiku”. (Hans-Georg Gadamer 1989.)

”Kad iz života ljudi iščezava moć sjedinjenja, kad su suprotnosti izgubile svoj živi odnos i uzajamno djelovanje, i kad zadobivaju samostalnost, nastaje potreba filosofije.” (§2.) Nakon onog kobnog rasapa, od Platona nadalje se tražena moć sabiranja suprotnosti u njihovom živom odnosu se vidi kao eros: filosofija postaje ljubavlju vođeno nastojanje koje se obrće od sofističkog posjedovanja i trženja gotovog parcijalnog znanja na putu povratka iskonskom skladu.

Filosofija kao ljubav prema mudrosti… – ne ljubav prema čovjeku, ili bogovima, ili istini, nego ljubav prema jednom stanju, jednom duhovnom i osjetilnom čuvstvu dovršenja… (Friedrich Nietzsche oko 1880.)

Tek takva ljubav omogućuje jedno uravnoteženo obrazovanje čovjeka i njegovog svijeta za kojim (vidi §2.) traga Huxley, a prije njega dva i po tisućljeća filosofske tradicije.

Ne jedno svjetsko područje kao predmet čovjekova znanja, tvorenja ili kao otpor njegovu radu, djelovanju, nego svjetska cjelina u kojoj se sve bitne ideje i bitne vrijednosti stvari ponovno nalaze u raščlanjenoj strukturi, sve koje su realizirane u onom velikom, apsolutnom, realnom univerzumu… Takav univerzum, sažimajući se i sažet u jednom ljudskom biću – to je svijet obrazovanja. U ovom smislu imaju Platon, Dante, Goethe, Kant vazda svoj svijet.

”Težiti za obrazovanjem” znači ljubeći žarom tražiti imanje udjela u svemu što je svjetski bitno u prirodi i historiji, a ne samo slučajno tu biti i tako biti – znači s Goetheovim Faustom htjeti biti mikrokosmosom. Ta samokoncentracija velikog svijeta, ”makrokosmosa”, u jednom individualno osobnom duhovnom središtu, ”mikrokosmosu”, ili to postajanje svijetom neke ljudske osobe u ljubavi i spoznaji – to su samo dva izraza za različite smjerove razmatranje istoga najdubljega procesa oblikovanja što se zove obrazovanje. Svijet se realno obrazujući se, vinuo do čovjeka, čovjek to treba, idealno, do svijeta!

Izvor toga procesa u čovjeku doista nije ona, u uobičajenom smislu riječi, ”platonska” ljubav prema svijetu, nego ona ljubav pravoga Platona, koja vazda žeđa za najtješnjim sjedinjenjem i simpatijom sa svjetskim bitnostima svake vrste, koja je nekoć svekolikoj ”philosophia” zauvijek dala ime ljubavi prema bitnome. Onaj eros, za pojmovno shvaćanje kojega su se vazda iznova borili Platon, Aristotel, Giordano Bruno (”herojska ljubav”), Spinoza (”amor Dei intelectualis”), Leibniz, Goethe, Schelling, Schopenhauer, Eduard von Hartmann, pa i ja sam. Čudnovata ljubav – ljubav koja je žarka žudnja a ujedno prema stvarnoj vrijednosti usmjerena najviša objektivnost, čak korijen svega ”objektivnog” odnošenja. (Max Scheler 1925.)

Literatura:

1. Tako kazuje Heraklit, Efežanin, Zagreb 2005., str. 9.
2. Albert Bazala, Povijest filozofije, Zagreb 1988., str. 27. – 28., izvornik: isto (1906.)
3. Karl Jaspers, Filozofija egzistencije/Uvod u filozofiju, Beograd 1967., str. 129., preveo: Ivan Ivanji, izvornik: Karl Jaspers, Einführung in die Philosophie (1953.), predavanja na radiju
4. navodi prema: Damir Barbarić, Grčka filozofija (Hrestomatija filozofije, sv. 1.), Zagreb 1995., str. 56.,57., preveo: Milivoj Sironić;  Damir Barbarić, S puta mišljenja, Zagreb1997., str. 274., preveo: Damir Barbarić; Tako kazuje Heraklit, Efežanin, Zagreb 2005., str. 21., preveo: Branko Despot; izvornik: Herakleitos (6. st. pr. Kr)
5. Romano Bolković, …da se jednom sjetiš nas, blog, 2010.
6. Martin Heidegger, Kraj filozofije i zadaća mišljenja, Zagreb 1996., str. 269.-271., preveo: Ivan Salečić, izvornik: Martin Heidegger, Was ist das – die Philosophie? (1955.)
7. navod prema: Žan-Pjer Vernan, Poreklo grčke misli, Novi sad 1990., str. 43., 45., 48., 61., 73., prevela: Mira Vuković, izvornik: Jean-Pierre Vernant, Les origines de la pensee grecque (1962.)
8. Franci Zore, Početak i smisao metafizičkih pitanja, Zagreb 2006., str. 176., preveo: Mario Kopić
9. Hans-Georg Gadamer, Nasljeđe Europe, Zagreb 1997., str. 87., preveo: Kiril Miladinov, izvornik: Hans-Georg Gadamer, Das Erbe Europas (1989.)
10. navod iz: Uvod u Nietzschea, Zagreb 1980., str 217., preveo: Šime Vranić, izvornik: Friedrich Nietzsche, Umwertung Alle Werte, zapisi iz ostavštine
11. Max Scheler, Ideja čovjeka i antropologija, Zagreb 1996., str. 68. i 69., preveo: Dušan Zorić, izvornik: Max Scheler, Die Formen des Wissens und die Bildung (1925.)