§29. bijeg u logose?

Višekratno je napomenuto kako Platonova erotička filosofija može iskakati iz onoga uobičajenog gledišta po kojem je platonizam prvenstveno neko obrtanje od osjetilnosti. Za to je shvaćanje ključno mjesto slavni ”bijeg u logose” u Fedonu. Sokrat tu opisuje kako se u mladosti smućen odvratio od istraživanja onodobnih prirodoslovaca, i zaputio se na jednu ”drugu plovidbu”:

Ja sam naime … kao mladić strahovito zažudio za onom mudrošću što je zovu znanošću o prirodi. Jer učini mi se izvanrednim znati uzroke svakog pojedinog, po čemu nastaje neko pojedino, po čemu propada i po čemu jest. I mnogostruko gore dolje premećući ispitivao sam … Na koncu sam se sebi učinio za takvo ispitivanje tako nedarovitim da od toga baš ništa. … Od takvoga sam ispitivanja naime i u pogledu onoga što sam ranije jasno znao, kako se bar meni i drugima činilo, ostao tako zaslijepljen da sam u neznanje dospio i oko onoga što sam prije držao da znam…

Da ti izložim drugu plovidbu pri potrazi za uzrokom, koje sam se [potom] prihvatio?

Hoću više od svega – reče.

Učini mi se dakle potom – reče on – da, budući da sam sustao pri istraživanju bića, moram pripaziti kako mi se ne bi desilo isto što se zbiva onima koji promatraju i istražuju pomrčinu sunca. Neki od njih naime baš upropaštavaju oči, ukoliko ne osmatraju njegovu sliku u vodi, ili u nečemu takvome. Na to sam i ja pomislio, te se pobojah da ne bih posve zaslijepio dušu gledajući spram stvari očima i pokušavajući da ih dotaknem svakim od osjetila. Učini mi se dakle da mi je potrebno sklonivši se u postavke (logos) istinu bića istraživati u njima. … Nego dakle pregnem tim putem te, podmećući svaki put postavku koju bih prosudio najpostojanijom, sve ono što mi se čini s tim suglasno postavljam kao istinito, i glede uzroka i glede svega drugog, a ono što ne, to stavljam kao neistinito. (Platon 4. st. pr. Kr.)

Sokrat ocrtava svoj osobni misaoni razvoj. U mladosti je potražio odgovor na pitanje odgovor na pitanje o uzrocima stvari kod filosofa prirode (physis), ali je ubrzo uvidio kako su osjetilna opažanja nedovoljna za suvislo pojašnjenje uzroka nastanka i nestanka stvari, jer je umjesto jasnih i izvjesnih rezultata najčešće dospijevao u bezizlazna protuslovlja. … Razočaran, … Sokrat se odlučuje za radikalan zaokret u istraživanju uzroka cjelokupne stvarnosti pa umjesto dosadašnjega izravnoga istraživanja uzroka osjetilne stvarnosti, on odsada svoja razmatranja usmjeruje prema duhovno-inteligibilnoj sferi, koju naziva logoi. … Umjesto prirodoznanstvenoga izučavanja i objašnjenja stvarnosti i pojavnosti u svijetu mi pred sobom imamo zahtjev za njegovim razumijevanjem. ”Bijegom u mišljenje”, kako tvrdi Hans-Georg Gadamer, počinje se stvarati ”naša europska kultura”. Pod pojmom ”logoi” Platon nedvojbeno podrazumijeva duhovno-noetsku danost kojom se ustvari omogućuje naš komunikativni odnos prema izvanjskoj stvarnosti, a koji zapravo nazivamo razumijevanjem. (Jure Zovko 1996.)

Najprije jedna digresija. Čitajući gornji ulomak, ne mogu izbjeći usporedbu sa svojom osobnom situacijom, a za koju vjerujem da ipak ima stanovitu općenitost. Naime, i sam mogu posvjedočiti o jednom osjećaju gubitka tla pod nogama (posve nalik Sokratovom) dok sam ”kao mladić strahovito zažudio za onom mudrošću što je zovu znanošću o prirodi” (odnosno, dok sam studirao fiziku). Radilo se o mom susretu s kvantnom fizikom. Njena je značajka to da sve zorne predočbe (koje počivaju na osjetilnosti) zakazuju i vode u proturječja, pa je nužno odvratiti se od bilo kakve zornosti, i potpuno osloniti na matematički formalizam. Budući da izuzetno višeznačna riječ logos među ostalim znači i matematički omjer, vjerujem da se kvantna fizika stoga može u povijesti znanosti razumjeti kao jedan osobit događaj, svojevrsni ”bijeg u logose”, naime, napuštanje mehaničkih predočbi u pokušaju objašnjenja fizičkog svijeta. Da takvo moje iskustvo ne počiva isključivo na nekom mom osobnom manjku razumijevanja, svjedoči i Werner Heisenberg:

Sjećam se razgovora s Bohrom koji su trajali satima, sve do kasno u noć, i završavali gotovo potpunim očajem; i kada bih nakon razgovora sam prošetao obližnjim parkom, neprekidno bih samomu sebi postavljao pitanje: je li moguće da je priroda toliko apsurdna koliko nam se čini u tim atomskim eksperimentima?

Najteži problem … u vezi s jezikom javlja se u kvantnoj teoriji. Mi tu nemamo nikakva jednostavnog vodiča za povezivanje matematičkih simbola s pojmovima iz svakidašnjeg jezika; i jedino što znamo od početka jest to da se naši obični pojmovi ne mogu primijeniti na strukturu atoma.

Žestoka reakcija na noviji napredak suvremene fizike može se razumjeti jedino kada shvatimo da su se ovdje počeli drmati temelji fizike; i da je taj potres stvorio osjećaj da će znanost izgubiti tlo pod nogama. (Werner Heisenberg 1959.)

Paralela sa Sokratovim bijegom u logose je trostruka: prije svega u tome da zorne mehaničke predočbe zakazuju, potom u posljedičnom osjećaju vrtoglavice i straha od gubitka tla pod nogama, te, kao treće, u ”bijegu” u pouzdanost strogog mišljenja, osobito matematičkog.

No, prije eventualnog daljnjeg razmatranja tih suvremenih paralela, najprije natrag na temu: što je točno značio Sokrat-Platonov ”bijeg u logose”?

Sokrat-Platonov način filosofiranja, naime odustajanje od toga da se uzroke bivanju traži osjetilnim putem u onome osjetilnom samom te okretanje istraživanju u ”logosima”, ovdje je izrijekom označen kao ”druga plovidba”, uz očito naglašenu upotrebu riječi ”bijeg”, ”umaknuće”, ”sklanjanje” u ”logose”. ”Druga plovidba” je u Grka bila poslovičnom oznakom za lakši i sigurniji pokušaj pristupa nečemu, u slučaju kad je neposredni, te u tom smislu ”prvi” pristup nemoguć ili preopasan. … Hoće li dakle Platon vlastiti način filosofiranja označiti slabijim i drugotnijim od onoga u predšasnika, tzv. predsokratovaca? … S time je najuže vezano pitanje što su uopće ti ”logosi” u rečenom ”bijegu u logose”? Platon očito njima nasuprot stavlja osjetilno-konkretne stvari i ono ”zbiljsko”. Da li su onda oni nešto kao puke misli, pojmovi? … U istom sklopu problema stoji i pitanje: što valja razumjeti pod ”stvarima” i ”bićima” od istraživanja kojih se Sokrat, smućen i zaslijepljen, odvraća k ”logosima”? … Sasvim je očito da se tu misli doista na stvari, kako ih dnevno susrećemo u svakodnevnom ophođenju. (Damir Barbarić 1995.)

Marijan Cipra je onu mogućnost da je (čak i za Platona) njegov/Sokratov način filosofiranja ”slabiji i drugotniji” od načina mišljenja ”predsokratovaca” (ili, barem nekih od njih) uzeo zaozbiljno (kao i Heidegger, za koga ”Heraklit i Parmenid još nisu filosofi, zato što su veći mislioci” (vidi §3.)).

U filosofiji prije Sokrata istina se nikad ne pojavljuje kao hipoteza, ona nije podmetnuta kao moguća pojmovna pretpostavka od strane filosofirajućeg mišljenja, već je kao samootkrivenost naprotiv dana filosofu na način jedne neosporne nužnosti. Filosofijski uvidi predsokratskih mislilaca, u najboljem smislu te riječi, jesu dogmatski uvidi, oni ne podliježu diskusiji niti mogućem opovrgavanju, svako od tih učenja jedan je izraz objave bitka. … Niti Parmenid niti Heraklit niti ijedan drugi mislilac prije Sokrata ne dopuštaju ni na čas sumnju u svoje tvrdnje, niti raspravu o njima, oni uopće ne izlažu neke svoje teze niti postavljaju pretpostavke, [to] što oni iznose na vidjelo jest njima otkrivena datost istine same… Tek sofistička kriza, koja nastupa zbog povlačenja same istine iz njene samootkrivenosti, budi onda smisao za problematičnost sveg ranijeg filosofiranja i izaziva Sokrata na njegovu ”drugu najbolju plovidbu”, onu prema ustanovljenju istine iz pojmovnih pretpostavki mišljenja. Ali filosofiranje ne iz objavljenosti same istine, već iz ustanovljenja pretpostavki, ne može više biti filosofiranje iz nužnih uvida, već samo slobodno odabiranje hipoteza i slobodno raspravljanje njihove hipotetske problematičnosti. Filosofija ovim sokratskim obratom postaje slobodna znanost slobodnih ljudi – he ton eleutheron episteme (Soph. 253c). Mišljenje, doduše, zadržava i dalje svoju unutarnju nužnost u samome sebi, jer mišljenje kao istinsko nikad ne može misliti na proizvoljni način, ali ono što čini temelj misli odsada više nije nužna datost samoobjavljene istine, već je to slobodan odabir one pretpostavke koja bi mogla biti najsigurnija. (Marijan Cipra 1978.)

Sloboda o kojoj se ovdje radi je neka ”sloboda od”, naime, od obvezujućeg jednostavnog (pjesničkog?) izgovaranja onoga što se na neposredan način očituje arhajskom (”predsokratskom”) misliocu naprosto kao to što jest. U odnosu na to neposredno očitovano mi smo slobodni učiniti neki odmak, i time dovesti to u pitanje (kao što to čine sofisti). Mogući odgovori na tako postavljeno pitanje su postavke (logoi). Sofist ne vjeruje u neku postojanu stvarnost kojoj bi odgovarale ”istinite” od tih postavki, pa ih vrednuje jedino prema moći uvjeravanja drugih (vidi §4.). (Platonički) filosof pak vjeruje da se u međusobnom skladu i suvislosti postavki može očitovati sama stvarnost, te da vrijednost postavki stoga ovisi prvenstveno o tom kriteriju, a ne o moći njihovog društvenog utjecaja. Stoga treba istražiti međusobno (ne)slaganje postavki. No, unatoč promijenjenom načinu filosofiranja, samo usmjerenje ”plovidbe” ostaje isto kao kod arhajskih mislilaca.

Znamenita Platonova prispodoba o drugoj plovidbi (deuteros plous), koja znači početak plovidbe logosima, odnosno označava bijeg u logose, određuje misaoni kontekst europskoga filosofiranja s brojnih motrišta, a istodobno se – djelomice već kod samoga Platona – otvaraju brojna pitanja, odnosno brojne poteškoće. U svakom slučaju, ta prispodoba o drugoj plovidbi označuje mjesto zasnivanja filosofije same.

Govor o drugoj plovidbi pretpostavlja, dakako, i ”prvu plovidbu”; kao što proizlazi iz samog Platonova spisa, time je mišljeno mišljenje ranih grčkih mislitelja koje obično imenujemo predsokratovcima, dočim bismo njihov način oslovljavanja istine mogli označiti neposrednim zorom, bolje rečeno, osluškivanjem cjeline bića koju su nazvali fysis. Bijeg u drugu plovidbu znači, naravski, i bijeg iz prve plovidbe.

U antičkom grčkom pomorskom nazivlju ”druga plovidba” znači uporabu pomoćnih sredstava u slučaju nužde (kod Grka su to bila vesla) u plovidbi umjesto onih u ”prvoj plovidbi” (jedara, koja su bila osnovno pogonsko sredstvo) – kad primjerice ponestane vjetra ili pak kad se pokidaju jedra.

Ako su jedra filosofa prirode (fysis) – prema Realeu – bila ”osjetila i osjećanja, vesla druge plovidbe su razmišljanja i postavke”… Duša bi – kao što kaže Sokrat – mogla oslijepiti kad bi motrili ”stvari” neposredno; zato je utekao logosima (sklonio se u logose, pribjegao logosima), da bi putem njih motrio istinu bića. Ovdje su logoi pomoć takve vrste, kao što nam slika-lik (eikon) sunca u vodi pomaže kod motrenja sunca. …

Naravski, pri nedostatku sluha za ”prvu plovidbu” nije posrijedi osobna teškoća Sokrata ili Platona, nego problem tadašnjega povijesnog zbivanja; na određen su način, kojega platonska filosofija redovito kritizira, okret prema logosu učinili već sofisti… No, unutarnja je napetost između sofistike i filosofije, napetost što prati cjelokupan filosofski tijek, utemeljena upravo na odnosu spram istine logosa. (Franci Zore 2006.)

Dok su arhajski mislioci još neposredno ”gledali u samo sunce” (poput Nietzscheovog Zaratustre (§28.)), i tako očitovanu istinu izgovarali – ne iz vlastitih snaga, nego kao poneseni njome (poput broda na jedra) – mi kasniji se oslanjamo više na svoje snage (kao u brodu na vesla) u postavljanju i ispitivanju onoga što bi moglo biti istinito. Cijena takve samostalnosti (”slobode mišljenja”) je opasnost od zapadanja u sofistiku i misaone konstrukcije koje su doista ”odvojene” od ”stvari”.

U svakom slučaju, temeljna gesta ”bijega u logose” je okretanje od neposrednosti onoga tjelesnoga koje se pokazalo kao nepouzdano i ne-razumno (naime, paradoksalno). No, takvo susprezanje nije samo stvar mišljenja, nego zahtjeva i određeni životni stav, također izložen u Fedonu.

Sav je napor pravog filosofa usmjeren na jedno oslobođenje duše od tijela i nerazumnosti ukorijenjene u njegovoj naravi. ”Duša filosofa prezire tijelo, bježi od njega i traži da postane sama za sebe”, ne bi li tek tako, odvojena i čista, mogla ”osmatrati ono najistinitije”. U skladu s ovakvim iskustvom istine filosofije pokazuje se ovdje Platonu neka očišćenost kao bit svake vrline, razboritosti, pravednosti, hrabrosti, same razumnosti. Pa i istina sama nije mu drugo do ”zapravo neka čistoća”. … Jedini je cilj istinske filosofije ”steći istinu”, ”osmatrati ono istinito”, ”samom dušom motriti same stvari”. (Damir Barbarić 1986.)

Taj se stav još i danas (zahvaljujući i Nietzscheovom jednostranom tumačenju) obično smatra svojstvenim Platonu i platonizmu, a onda i cijeloj ”našoj europskoj kulturi”, njenome nastojanju ka znanosti i racionalnosti.

Svjesno ili nesvjesno, čovjek pritom izvodi jednu tehniku koja se može označiti kao (pokusno) ukidanje zbiljskog karaktera stvari, svijeta. U tom pokušaju, u toj tehnici shvaćanja biti, logos sebi ljušti bitnosti iz konkretnoga, osjetilnoga svijeta stvari… Životinja živi potpuno u konkretnome i u zbiljnosti. … Biti čovjek znači takvoj vrsti zbiljnosti usuprot baciti snažno ”ne”. To je znao Buddha, kad kaže, ”da je divno gledati svaku stvar, ali je strašno stvar biti”, i kada je razvio tehniku onezbiljenja svijeta i sebstva. To je znao Platon, kad on motrenja ideja skopčava s odvraćanjem duše od osjetilnog sadržaja stvari i s ulaženjem duše u samu sebe da tu nađe ”iskone” stvari.

Što dakle onda znači ovaj ”Ne” o kojem sam govorio? Što to znači ”onezbiljiti” svijet ili ”ideirati” svijet? … Taj u osnovi asketski akt onezbiljenja može se sastojati … samo u ukidanju, u stavljanju van snage upravo onog životnog poriva u odnosu na koji se svijet pojavljuje prije svega kao otpor, a koji je ujedno uvjet sveg osjetilnog opažanja slučajnoga sada-ovdje-tako. Zato što nagoni i osjetila pripadaju jedni drugome, misli Platon, filosofiranje bi bilo ”vječno umiranje” – a stoga je i svaki izraziti racionalizam na kraju krajeva utemeljen na asketskom ”idealu”…

Čovjek je živo biće koje se pomoću svoga duha može principijelno asketski odnositi spram svoga života koji ga snažno obuzima – tj. tlačeći i potiskujući vlastite nagonske impulse, tj. uskraćujući im hranu pomoću opažajnih slika i predočbi. Uspoređen sa životinjom, koja zbiljskome uvijek kaže ”da” – još i tada kada odbija ili bježi – čovjek je biće koje može reći ne, asket života, vječni protestant naspram svake puke zbiljnosti. To je posve nezavisno od svjetonazorskih i vrijednosnih pitanja; da li se (možda u smislu Buddhe, koji je u svakom slučaju na to pitanje odgovorio duboko kao jedva tko drugi) taj uzgon duha spram nezbiljske sfere esencija traži kao konačni cilj, jer se sama realnost već vrednuje kao zlo… Ili ako se iz sfere esencija – što ja držim opravdanim – uvijek iznova nastoji doći natrag do zbiljnosti i njena sada-ovdje-takobitka, da bi je se učinilo boljom i u toj vječnoj ritmici između ideje-realnosti, duha-poriva – u poravnanju njihove vječne napetosti – vidi istinski život i istinsko određenje čovjeka. (Max Scheler 1928.)

Ali (ponovimo već rečeno u §28.), upravo je ta ”vječna ritmika” (a ne puko ”napuštanje osjetilnog svijeta”) ono što je i za Platona bilo ”sâmo dobro”:

…višestruki okret i preokret duše u vezivanju i spajanju dviju naizgled bespovratno odvojenih oblasti, da bi ”cjelina svega bila sama sa sobom vezana”, kako je rečeno jednom u Simpoziju (202e6-7), – upravo to i samo to jest i biva ideja dobra. (Damir Barbarić 1995.)

Literatura:

1. Platon, iz djela Fedon, u Damir Barbarić, Grčka filozofija (Hrestomatija filozofije sv. 1.), Zagreb 1995., str. 117.-121., preveo: Damir Barbarić, izvornik: Platon, Fedon (4. st. pr. Kr.)
2. Jure Zovko, Uvod, u Platon, Fedon, Zagreb 1996., str. 22.-25.
3. navod iz: Fritjof Capra, Tao of Physics, New York 1988., str. 37.,33.,41., s engleskog preveo: ja, izvornik: Werner Heisenberg, Physik und Philosophie (1959.)
4. Damir Barbarić, Grčka filozofija (Hrestomatija filozofije sv. 1.), Zagreb 1995., str. 125. i d.
5. Marijan Cipra, Metamorfoze metafizike, Zagreb 1999., str. 141. i d., izvornik: isto (1978.)
6. Franci Zore, Početak i smisao metafizičkih pitanja, Zagreb 2006., str. 85.-86., 91.-92., 96., 102., preveo: Mario Kopić
7. Damir Barbarić, Politika Platonovih Zakona: Uvod u studij Platona, Zagreb 1986., str. 17.-19.
8. Max Scheler, Položaj čovjeka u kozmosu, u Ideja čovjeka i antropologija, Zagreb 1996., 162.-163., preveo: Hotimir Burger, izvornik: Max Scheler, Die Stellung des Menschen im Kosmos (1928.)
9. Damir Barbarić, Ideja dobra, Zagreb 1995., str. 297.

§17. ironija?

Vlastito mišljenje (”sapere aude!”, §16.) nužno se obrće u mišljenje vlastitosti (”gnothi seauton!”, §14.), ili, u mom pokušaju ironične dosjetke, prosvjetiteljstvo je prvi korak ka prosvjetljenju. Michel Foucault u svom jubilarnom komentaru uz dvjestogodišnjicu Kantovog programatskog teksta o prosvjetiteljstvu (§16.) rasvjetljava taj početni stav (kojega on naziva ”stavom moderniteta”)  jednom naznakom onoga što u njemu može otvoriti (također uz ogradu ”ironije”).

Čini mi se da se u njemu [naime, u Kantovom tekstu] može razaznati polazište: oris onoga što bi se moglo nazvati stavom moderniteta. Poznato mi je da se o modernosti počesto govori kao o epohi ili u svakome slučaju kao sveukupnosti značajki svojstvenih jednoj epohi; smješta je se u kalendar u kojemu bi joj prethodila predmoderna, više ili manje naivna ili arhaična, a sljedila zagonetna i onespokojujuća »postmoderna«. I pitanje se onda postavlja čini li moderna nastavak Aufklärunga i njegov razvoj, ili treba li pak tu vidjeti prekid ili zastranu u odnosu na temeljna načela osamnaestoga stoljeća…

Često se pokušava modernitet okarakterizirati sviješću o diskontinuitetu vremena: raskid s tradicijom, osjećaj novine, vrtoglavica od onoga što se zbiva. A to je odista ono što se čini da Baudelaire kazuje kada modernitet definira »onim prolaznim, izmičućim, kontingentnim«. Međutim, za njega, biti modernim, ne znači prepoznati i prihvatiti to neprestano kretanje, to naprotiv znači zauzeti određeni stav s obzirom na to kretanje; a taj voljni, težak stav sastoji se u tome da se uhvati nešto od vječnoga što nije onkraj sadašnjega trenutka, niti iza njega, već u njemu. Modernitet se razlikuje od mode koja samo slijedi tijek vremena; to je stav koji omogućuje da se uhvati ono čega ima »herojskoga« u sadašnjemu trenutku. Modernitet nije čin osjetljivosti za izmičuću sadašnjost; to je htijenje za »heroiziranjem« sadašnjosti…

Ta heroizacija je ironična, dakako. Uopće se ne radi, u tome stavu moderniteta, o tome da bi se sakralizirao trenutak koji prolazi kako bi ga se zadržalo ili produžilo. Napose se ne radi o tome da bi ga se pokupilo kao izmičuću i zanimljivu rijetkost: … »Sasvim sigurno, taj čovjek, taj samotnik obdaren živom maštom, vazda putujući kroz veliku pustinju ljudi, ima uzvišeniji, … općenitiji cilj, drugačiji od izmičućega užitka okolnosti. Ište ono nešto što će nam se dopustiti da nazovemo modernitetom. Njemu se radi o izdvajanju u modi onoga što ona može sadržavati od poetskoga u povijesnome.« … Za stav moderniteta visoka je vrijednost sadašnjosti nerazdvojiva od pregnuća da je se zamisli, da je se zamisli drukčije no što ona jest i da je se preobražava ne uništavajući je, već je zadržavajući u onome što ona jest. Baudelaireovski modernitet je vježba u kojoj je krajnja pozornost za zbiljsko sučeljena praksi slobode koja istovremeno to zbiljsko poštiva i narušava. (Michel Foucault 1984.)

Dakle, korak dalje od ”vlastitog mišljenja” je nalaženje ”nečega od poetskoga u povijesnome”, ili, općenitije rečeno, ”nečega od vječnoga u trenutku”. Tek to ”vječno u trenutku” omogućuje da ”sloboda” koja ”narušava zbiljsko” ne bude puka negatorska samovolja, nego da uslijedi iz pristupa zbiljskome s ”krajnjom pozornošću” i ”poštivanjem”.

Ili? Shvaćam li te riječi preozbiljno, promašivši naznaku da je ”ta heroizacija ironična, dakako”? O kakvoj se ironiji tu radi?

U pomoć opet pozivam Sokrata, glavnog lika naših nastojanja za korakom dalje (ne natrag, vidi §5.) iz sofističkog prosvjetiteljstva (i prosvjetiteljske sofistike), a koji je zapamćen i kao majstor ironije.

Vlastos razlikuje dva oblika ironije:

a)      jednostavna ironija, kojom se nešto ne izriče u svom običnom značenju, već aludirajući na nešto posve drugo, i to tako da ono što se izriče postaje krivo ako se shvati u običnom značenju

b)     ”složena ironija” je ona u kojoj ”ono što je rečeno u isti mah i jest i nije ono što je mišljeno: površinsko značenje je mišljeno da bude istinito na jedan način, a lažno na drugi.” Upravo je to značenje te složene ironije, koja se smatra Sokratovim izumom, i koja je pridonijela oblikovanju ”zapadno-europskog senzibiliteta”.

Pročitajmo važnu Patočkinu stranicu: ”U stvarnosti, ironija nam se nadaje iz dvojakosti Sokratova života, iz dvoznačnosti svega što čini i kaže i smisao toga proizlazi opet iz onoga što bismo mogli nazvati Sokratovom transcendencijom. Sokrat je, s jedne strane, nazočan u istom moralnom svijetu koji obitavaju i ostali – on isto tako poznaje njegova mjerila i njegove pojmove, poznaje ovaj život, ispunjen je njime; a s druge strane, međutim, njegova ga je filosofska misao primorala na to da svim tim pojmovima dade drugi smisao, da onkraj njih vidi drugu dimenziju od one unutar koje se kreću ostali. S tim nam je već određena prvotna odredba ironije, odnosno dvojakost: kad Sokrat i njegovi drugovi misle i govore o dobru, ne misle i ne govore isto; a ta razlika, s druge strane, nije puka terminološka razlika jer iza nje stoji prevrednovanje vrijednosti koje želi ujediniti sve ono čemu čovjek – pa čak i nesvjesno – na kraju krajeva teži. Stoga se nesporazum ne može nadići nikakvim terminološkim ili kakvim drugim izvanjskim zahvatom. Sokratovska se ironija nadaje jednostavno time da cijeli ljudski život za njega postaje pitanje – koje uvijek i nužno vidi u dvojnoj perspektivi: s jedne strane u onoj naivnoj, koja pokazuje bez promišljanja, a s druge u onom obliku koje proizlazi iz temeljnog istraživanja cilja života u njegovoj složenosti.”

Patočka se približio atenskom filosofu … i time da je živio u sukobu s totalitarnim režimom te je dramatično skončao život što je dovelo do toga da ga se prozvalo ”Praškim Sokratom”. Evo njegovih zaključaka: ”Sokratova je ironija ozbiljna; svaka ironija, svaka jednostavna dvoznačnost, ima temelj u činjenici da je pravi smisao drugi od onog kakav se izvorno pričinja i kakav se pojavljuje u promjenama tog smisla. Sokratova ironija uključuje u tu operaciju cijeli život i naznačuje da je u tom životu važno nešto drugo od onoga što se na prvi pogled pričinja i to onima koji misle da su ga shvatili. Stoga je ta ironija u svojoj srži pedagoška i učiteljska sila. Primijetimo da se, na primjer, dijete zapravo nalazi u svijetu odraslih skoro uvijek u ironičnoj situaciji. Zašto se zapravo smijemo djetetu kad prvi put ulazi u naš svijet, kad tetura, kad uči govoriti? Kad pomislimo na to, da – čak u najboljoj namjeri tog našeg smijeha, ipak ima u tom smijehu sjena ironije: znamo da ono što je djetetu tako ozbiljno nije još uvijek prava ozbiljnost, poznamo mijene smisla koje su djetetu još nepoznate. Nešto slično je i jedan vid Sokratove ironije: ironija odraslijeg od odraslih.” (Giovanni Reale 2000.)

Sokratova je ironija odraslija od prosvjetiteljske punoljetnosti kao ”izlaska iz samoskrivljene nezrelosti”, i to zato što se kreće u još jednoj dimenziji iz koje se naša stručna jednodimenzionalna znanja vide kao doduše vrlo važna, ali ne baš toliko važna. Bljeskovi te druge dimenzije ”vječnog” u ”sadašnjosti” čine ono ”pjesničko” (višeznačno, višedimenzionalno) u ”povijesti” (jednodimenzionalnom protoku vremena).

Friedrich Schlegel tvrdi da se ironijom izražava beskonačna napetost između konačne svijesti i beskonačne istine: sokratovska ironija stvara u nama osjećaj ”nepomirljivoga sukoba između bezuvjetnoga i uvjetovanoga, nemogućnosti i nužnosti potpunog priopćavanja”. Ironija ostaje istinska obveza filosofije koja nema pretenzije izraditi apsolutni sustav mišljenja, nego insistira na dialoškom promišljanju u kojem svaki novi odgovor izaziva opetovano pitanje, svaka tvrdnja obogaćuje se protutvrdnjom, a proces promišljanja ostaje otvorenim jer ”posvuda, gdje se nesustavno filosofira u živim ili pisanim razgovorima, treba provoditi i poticati ironiju”… Sokratovskom ironijom po Schlegelovom tumačenju dolazi do izražaja svijest o konačnosti egzistencije, ograničenosti ljudskog znanja i omogućuje se kritička distanca od svakog dogmatističkog svjetonazora… Dobro u svojoj punini simbolizirano je ironijom sokratovskog neznanja i o njemu se govori samo na metaforičan način. Platon je cijelo vrijeme u Sokratu dialogičaru i dialektičaru vidio simbol istodobno za stvarnost i za neizrecivost onoga što je posve jednostavno nazivao ”dobrim”. (Jure Zovko 2006.)

Svaka ironija živi od višeznačnosti govora, pa će, usput rečeno, predstavljati pravi izazov za bilo koji Turingov test – kako programirati računalo da prepozna kada iskaz znači to što eksplicitno iskazuje, a kada ima upravo suprotno značenje? Stoga ironija postavlja stalne zamke svakom jednodimenzionalnom razumu. Prepoznavanje ironije uz eksplicitno značenje teksta traži i razumijevanje implicitnog konteksta, a to zahtjeva sudjelovanje i uživljavanje u situaciju sugovornika. Na taj način ironija obrće pažnju s doslovne jednoznačnosti nekog iskaza na cjelinu (§2.) koja mu daje smisao, i zato filosof ironizira.

”Filosof ironizira”, govorio je Sokrat. U gotovo svim se Platonovim dialozima zrcali ta ironija koja, prema Sokratu, prati svako ozbiljno promišljanje, do te mjere da nemali broj filosofskih rasprava nalikuje na prave scene iz komedije. Važno je ne poistovjetiti sokratsku ironiju s vježbama nekog satiričkog duha ili sa željom za ocrnjivanjem. Prema opasci Romana Guardinija: ”Sokratova ironija ne teži diskvalifikaciji drugoga, već mu želi pomoći. Želi ga osloboditi i otvoriti istini. Njegova ironija pokušava stvoriti nelagodu i napetost u čovjekovoj nutrini kako bi odatle krenuo očekivani pokret kod samog sugovornika, a ako njemu ne može pomoći, možda će zato ostaviti utisak na slušatelja”.

Ne zaboravimo, Sokrat se često suočava s opasnim protivnicima, ”profesionalcima” znanja i elokvencije koji ga nikad ne dočekuju nespremni. To su umješnici koji imaju odgovor na sve i koji ne poznaju oklijevanje onih sa skrupulama što preispituju vlastita mišljenja. Njihov hod nikada nije nesiguran: sigurni u sebe kroče putem kojeg smatraju kraljevskim. Sokrat je naprotiv čovjek koji se preispituje, koji se ne da zatvoriti ni u kakav sustav, koji odbija da ga se drži za nešto što nije… Sokratovi sugovornici poput Hipije koji sve umije napraviti, Protagore koji se smatra učiteljem vrline, Trasimaha ili Kalkila koji misle da mogu stvoriti moral ili politiku koji se zasnivaju na ”pravu” jačega, oni nisu ironičari, već naprotiv, ozbiljne su to osobe, zapravo osobe koje sebe shvaćaju ozbiljno kako bi ih i drugi tako shvatili. Ali je njihovo ozbiljno lažno-ozbiljno, ozbiljno koje nije na ozbiljan način ozbiljno. I upravo to napada Sokratova ironija…

Kao što je rekao V. Jankelevitch: ”Sokratovska ironija je ispitivačka ironija; Sokrat svojim pitanjima rastvara masivne kosmogonije Jonjana i Parmenidov zagušujući monizam. Primijetimo najprije da je Sokrat sofist, baš kao što je Prometej ‘titan’; ali to je sofist koji je ‘skrenuo na krivi put’, sofist koji se ruga sofistici (kao i znanosti o meteorima). Na jednog sofista, sofist i pol: Sokrat osujećuje neumjesnost te eristike… Sokrat je savjest Atenjana; njihova loša i dobra savjest istovremeno. Zapravo, u njegovoj ulozi vidimo raskorak tipičan za učinke ironije…”

Sokratova ironija sastoji se u tome da se ozbiljna čovjeka uhvati u njegovu vlastitu klopku, pokazujući mu da ta ozbiljnost počiva na neznanju koje nije svjesno da to jest. Bergson smatra da: ”Ironija koju nosi sa sobom ima za cilj odstraniti mišljenja koja se nisu podvrgla promišljanju, te posramiti ih stavljajući ih u kontradikciju sa samima sobom.” … Dakle, Sokratova ironija je ozbiljna, baš kao što je njegovo neznanje mudro, ona ide do kraja vještine koju pokazuje sofist kako bi ukazala na njezinu ispraznost i kako bi je uhvatila na djelu kada sama zapada u kontradikciju. …

Postojanje je ograničeno i nesavršeno, ali čuva u sebi neke tragove Dobra i savršenosti; ključno je da se ne uzima manje za više niti više za manje. Sokratovska se ironija smješta u toj pukotini u kojoj se nalazi čovjek, ona nije ni potpuno jasna ni potpuno mračna samoj sebi, zato i nastavlja ukazivati na tamu u srcu svjetlosti i svjetlo u srcu tame na taj način da sugovornik nikada ne bude zadovoljan samim sobom ni stvarima oko sebe. Sokratovska ironija svodi lažnu sigurnost na pravu mjeru i, ukazujući na njene uzurpatorske pretenzije, hvata sugovornika u njegovu vlastitu mrežu. Ironija se hvata u koštac sa svim onim što o postojanju govori u terminima zatvorenih koncepata i sustava, svim onim što želi okameniti postojanje zatvarajući ga unutar vrlo uskih granica objektivnog razmišljanja: ona ukazuje na nemoć lažnih moći.

Sada je jasno zašto je Kierkegaard mogao približiti ironiju religioznom osjećaju i napisati: ”Ironija se javlja kada se neprestano povezuju osobine ograničenog svijeta s neograničenim etičkim zahtjevom i kada pustimo da iz toga proizađe kontradikcija.” Dakle, upravo u sokratskoj ironiji istinski pronalazimo osobnost postojećeg, koja izmiče svim pokušajima klasifikacije. I tako, nemogućnost da povijesno odredimo Sokrata, da skiciramo vjernu sliku njegove osobe i njegove misli nije nevažna osobina ironije ”jednog” Sokrata koji se ”ne da”, koji izmiče našim utješnim klasifikacijskim kategorijama i naporima povjesničara ili stvaratelja raznih sustava koji bi željeli definirati Sokrata na siguran i čvrst način i samim time, treba i to reći, ograničiti ga i učiniti ne-sokratovskim.

Dakle, prirodno je da je Kierkegaard, nakon insistiranja na značaju Sokrata kao iznimnog mislioca, insistirao i na dubinskom smislu njegove ironije. Ironija se javlja, kaže, kada Sokrat ”želi staviti ono beskonačno u prvi plan”. Sokrat je za Kierkegaarda tip mislioca koji je shvatio da je ”patetika za koju ne jamči komičnost čista iluzija, a da komičnosti koja nema ekvivalenta u patetici nedostaje zrelost.” Sokrat se nije trudio postati profesor, niti kipar, niti plesač; podučavao je druge onome što već svi znaju, ili točnije onome što bi trebali znati. Sokratovo je podučavanje, dakle, ironično u svojoj biti jer nam želi pomoći da pronađemo ono što posjedujemo, da otkrijemo ono što imamo, da nas se stavi u prisutnost bliskosti i da nas se odvede prema putu jednostavnog i trenutnog.

Sokratovska nas ironija, dakle, suočava s paradoksom naše sudbine i omogućava nam da zaobilaznim putem dolazimo do početne točke koja nije ništa drugo do mi sami. … Daleko od običnog smijeha ili lakrdije, smješta nas u samo srce ozbiljnosti u onoj mjeri u kojoj od nas traži polaganje računa. … Zbog toga nije izraz rušilačkog nihilizma, već znak zahtjeva za čistoćom: to objašnjava da ako Sokratova ironija produljuje svoj kredo neznanja, ona u isto vrijeme najavljuje majeutiku, kroz nju i u njoj istinski ozbiljno ruga se ozbiljnome,… Kao što je rekao Kierkegaard: ”Ironija nije istina, nego put.” … Kad i optužuje ljudske postupke, ironija to čini u onoj mjeri u kojoj se oni lažno predstavljaju za božanske… Pascal je rekao da ”rugati se filosofiji znači zaista filosofirati.” Time je želio kazati da se istinska filosofija nalazi unutar nemirne čovjekove potrage za istinski ozbiljnim, a ne u filosofskim sustavima koji misle da imaju posljednju riječ mudrosti… (Jean Brun 1960.)

Sokratovsku ironiju ne valja zamijeniti za nama suvremeni ”liberalni ironizam” Richarda Rortyja, koji naše vlastite jezične konstrukcije uzima ironično zato što ”nema ničega iza” njih (pa je smiješan onaj tko ih uzima suviše ozbiljno). Kod Sokrata je, naprotiv, sve ironično baš zato što ima onoga ”iza” (naime, upravo backgrounda, konteksta, tla, cjeline, onoga implicitnoga, beskonačnoga) koje ne uspijeva biti potpuno obuhvaćeno nijednim konačnim tekstom, i zbog čega svaki konačni tekst treba uzeti cum grano salis. Iz te druge dimenzije (”duha”) izniče dvoznačnost (”duh-ovitost”) u sve što je taj arhetipski filosof činio i govorio.

Link:

1. Michel Foucault, Što je prosvjetiteljstvo?, link, preveo: Tomislav Medak, izvornik: Michel Foucault, Qu’est-ce que les Lumières? (1984.)
2. Giovanni Reale, Sokrat – K otkriću ljudske mudrosti, Zagreb 2003., str.175.-178., preveo: Luka Boršić, izvornik: Giovanni Reale, Socrate – Alla scoperta della sapienza umana (2000.)
3. Jure Zovko, Ogledi o Platonu, Zagreb 2006., str. 106., 110.
4. Jean Brun, Sokrat, Zagreb 2007., str. 85. – 94., prevela: Beata Vrgoč Turkalj, izvornik: Jean Brun, Socrate (1960.)

§15. znati da ne znaš?

Kao da se u Sokratovom prihvaćanju apolonijskog poziva na samospoznaju (§14.) otkrila jedna dvoznačnost: s jedne strane se taj poziv tumači kao insistiranje na vlastitom uvidu i vlastitoj odluci, s druge se kaže da mu je smisao podsjećanje na smrtnost čovjeka spram besmrtnosti boga. S ovog drugog gledišta se čini da oslonac na sebe može značiti obijest (hybris) koja zanemaruje uvjetovanost i konačnost čovjeka i njegovih moći; s onog prvog gledišta pozivanje na čovjekovu nemoć spram bogova može izgledati kao neki zahtjev za podvrgavanjem nekome Drugome, odnosno, odustajanje od vlastite autonomije. Najavljeno je moguće rješenje tog proturječja u jednoj drugoj Sokratovoj maksimi, naime u ”znam da ništa ne znam”, no, budući da i sama zvuči paradoksalno, čini se da je i njoj najprije potrebno neko tumačenje.

Popularna poslovica (čini se perzijska) kaže:

”Onaj tko ne zna, a ne zna da ne zna, budala je: izbjegavaj ga.

Onaj tko ne zna, a zna da ne zna, učenik je: pouči ga.

Onaj tko zna, a ne zna da zna, spava: budi ga.

Onaj tko zna, a zna da zna, mudrac je: slijedi ga.”

Sokrat je uvidjevši vlastito neznanje odlučio postati učenikom, ali uz oprez da onaj tko se predstavlja kao mudrac nije ipak budala (koja vjeruje da zna jer ne zna da ne zna).

Vi ste sigurno upoznali Herefonta … i vidjeli ste kako je bio žustar kad god bi se nečega prihvatio. Jednom se, otišavši u Delfe, odvažio pitati proročište – ljudi, kako rekoh, nemojte galamiti – pitao je, dakle, ima li koga tko bi bio mudriji od mene. Pitija je odgovorila da nema nikoga tko bi bio mudriji. …

Pošto sam to bio čuo, ovakve su mi misli došle na um: ”Pa što to govori bog? Što znače te nejasne riječi? Ja sam pak svjestan da nisam niti jako niti malo mudar. Što pak hoće reći [bog] kad kaže da sam najmudriji? Sigurno ne laže: to bogu nije dozvoljeno.” – Dulje vremena bijah zbunjen tim riječima; potom se, oklijevajući, odvažih istražiti o čemu se radi. Odoh do jednog, kojeg se drži mudrim, da bih kod njega, ako uopće igdje, preispitao proročanstvo i pokazao proroštvu da je taj mudriji od mene, dok je ono tvrdilo da sam to ja. Dok sam ispitivao ovoga – ime mu ne trebam spominjati, bijaše to jedan od političara o kojem sam, Atenjani, motreći [ga] stekao takav nekakav dojam – u razgovoru mi se učinilo da taj čovjek, iako se mnogim drugima prikazao mudrima i ponajviše sebi samome, uistinu nije [mudar]. I stoga sam mu pokušao pokazati kako samo misli da je mudar, a u stvari nije. Odonda me on zamrzio, a i svi oni koji su bili uz njega. – Odlazeći od njega, ovakve sam misli prevrtao: ”Od ovog sam čovjeka mudriji – izgleda naime da nijedan od nas dvojice ne zna ništa, niti što je dobro niti što je lijepo. Samo što ovaj misli da nešto zna, dok ja, budući da ništa ne znam, niti mislim da išta znam. Izgleda da sam doista samo u ovoj sitnici mudriji od njega: da ne mislim da znam ono što ne znam.” Nakon toga sam otišao drugome koji se smatrao još mudrijim od onog prvog i stekao sam isto takav dojam – i opet sam se zamjerio i ovome i mnogima oko njega.

Nakon toga sam obilazio redom [ljude ispitivajući ih] i primjećujući s tugom i nelagodom da im omrznjujem, dok mi se u isto vrijeme činilo nužnim najviše držati do božanskih stvari. A da bih saznao što proročište poručuje, morao sam ići do svih onih koji su mislili da nešto znaju. I, tako mi psa, Atenjani, – moram vam reći istinu – ovakav sam stekao dojam: istražujući prema božanskom [naputku], učinilo mi se da su oni koji su na najboljem glasu gotovo potpuno lišeni mudrosti, dok se oni koji se smatraju lošijim razumnije ponašaju.  – Moram vam opisati svoja lutanja kao napore učinjene da bih ustanovio nepobitnost proročanstva. – Nakon političara obratih se tragičkim, ditirampskim i inim pjesnicima da bih se tamo nepobitno pokazao kao veća neznalica od njih. Uzeo sam njihova djela koja su mi se učinila najbolje sastavljenima i ispitivao sam ih o čemu se radi, tako da bih u isti mah mogao i nešto naučiti od njih. Sramim vam se, o ljudi, reći istinu; ali istina se mora dovesti na vidjelo! Da tako kažem, gotovo svi prisutni znali su govoriti bolje o stvarima koje su ti pjesnici bili zapisali, nego što su to sami pjesnici mogli! Nije mi trebalo dugo da također o pjesnicima doznam da ono što čine ne čine mudrošću nego prirodnim darom i zanosom poput vidjelaca i proroka; pričaju mnoge lijepe stvari, ali niti sami ne shvaćaju što govore. Učinilo mi se da se slična stvar događa i pjesnicima, i u isti mah sam shvatio da oni, zbog svojih pjesama, smatraju sebe najmudrijima od svih ljudi – u ovim a i u drugim stvarima u kojima to ne bijahu. Odoh dakle i odavde, misleći da nad njima imam istu prednost kao i nad političarima.

Na poslijetku sam otišao do obrtnika. Zapravo, bio sam svjestan da, ukratko, ništa ne znam, a isto tako uvjeren da ću kod njih pronaći znanje o mnogim lijepim stvarima. I doista se nisam prevario! Saznao sam neke stvari koje prije nisam znao i u tome su mnogi bili mudriji od mene. – Međutim, Atenjani, učinilo mi se da pjesnici i naši dragi obrtnici čine istu grešku: zbog toga što dobro obavlja svoju vještinu svaki pojedini od njih se smatra [ujedno] najmudrijim i u ostalim najvažnijim stvarima – i upravo ova nadutost zasjenjuje onu mudrost [koju već posjeduju]. Zbog toga sam sebe upitah nad proročanstvom: mogu li prihvatiti stanje u kojem se nalazim, odnosno, da nisam niti mudar kako su oni mudri, niti neznalica kakvi su oni neznalice, ili sam pak poput njih, odnosno da posjedujem i njihovu mudrost i njihovo neznanje. I odgovorih sam sebi i proroštvu da je meni korisnije biti onakav kakav jesam.

Zbog toga propitkivanja, Atenjani, stekao sam mnoga vrlo mučna i žalosna neprijateljstva, tako da su iz toga nastale mnoge klevete, a i pronio se glas da sam mudrac; prisutni su podrazumijevali da mora da se ja razumijem u sve one stvari koje sam drugome dokazivao da ne zna. No, zapravo je ovako, ljudi: jedino bog je mudar i upravo to je ono što proročište poručuje – ljudska mudrost ne vrijedi mnogo, zapravo ne vrijedi ništa. Netko bi pomislio da se bog obraća upravo Sokratu, ali bog je iskoristio moje ime kao primjer želeći reći: ”Najmudriji od vas, ljudi, je onaj koji je, poput Sokrata, saznao da mu vlastita mudrost uistinu ne vrijedi ništa.” (Platon 4. st. pr. Kr.)

Je li Sokrat, uzevši za ozbiljno jedno proroštvo, beznadno na strani iracionalnosti i religiozne heteronomije? Je li ono tumačenje njegove ”samospoznaje” kao ”potenciranja individualnosti” (§14.) naprosto pogrešno? Vrijedi obratiti pažnju na to kako se Sokrat odnosi spram te božje riječi.

Sokrat izvlači vrlo važan zaključak o smislu tog proročkog odgovora: bog, kao što smo gore vidjeli, mora da je označio Sokrata kao ”paradigmu”, odnosno ”idealni primjer” čovjeka koji je spoznao da je mudar samo bog i da ljudska mudrost ima malu ili ništavnu vrijednost… Prihvativši tu božansku sudnju, Sokrat se uputio na dugo i prilično složeno istraživanje i to tako da je podložio strogom ispitivanju ne samo samog sebe i svoje sugovornike, već i samog boga.

Pročitajmo Nietzscheov odlomak: ”Sokrat se također osjeća kao božanski poslanik: ali … stvarna religiozna zadaća koju on osjeća kao svoju, jest boga na stotinu načina staviti na kušnju govori li istinu, te upućuje na smion i slobodnjački stav kojim se poslanik postavlja uz bok svom bogu. Ovo stavljanje-na-kušnju boga je jedan od najfinijih ikad izumljenih kompromisa između pobožnosti i slobode duha.”

Nietzsche … u jednoj stvari ima potpuno pravo: Sokrat je doista stavio boga na kušnju kako bi utvrdio govori li istinu. Međutim, ne radi se tu o kompromisu, nego o izrazu onog osobitog svojstva dvoznačne i dvojake ironije… Sokrat je zapravo s jedne strane posumnjao u istinitost odgovora proročišta te ga je izložio prilično sveobuhvatnom ispitivanju, a s druge je strane bio siguran u njegovu istinitost jer ga je podvrgnuo ispitivanju polazeći od uvjerenja da bog ne laže. U svakom slučaju, sam proročki odgovor – to jest, samog boga – Sokrat je podvrgnuo istom onom ispitu kojim je želio utvrditi jesu li nazovimudraci doista takvi. (Giovanni Reale 2000.)

Koji je, onda smisao Sokratovog znanja o neznanju, i je li to aktualno za nas?

Važno je da spoznaja samog sebe bude svjesna vlastitog neznanja; ona se oslanja na sumnju koja je izraz nečega što je potpuno suprotno od skepticizma. Usred svih tih sofista koji tvrde kako sve znaju, kako sve mogu poučavati, kako sve umiju napraviti, to jest, kako su, na kraju krajeva, sposobni za sve, što vodi naravno svakojakim pretjerivanjima i žudnjama za moći, usred svega toga Sokrat tvrdi kako ništa ne zna. Budući da ništa ne zna, ne može ništa poučavati. Sokratova je sumnja zapravo odbijanje vanjskog znanja koje sofist sakuplja kako bi se mogao suočiti sa svim mogućim situacijama i kako bi manipulirao ljudima… Mi smo danas zapravo samo obrtnici znanja; posjedujemo samo ono znanje koje nam omogućuje da upoznamo i promijenimo ljudske materijalne uvjete, ali zbog kojeg zaboravljamo razmišljati o pitanjima ljudske sudbine. (Jean Brun 1960.)

Ako se sada okrenemo našem dobu, onda je zadatak koji nam se postavlja u osnovi isti. Ako danas pitamo političara, rezultat nije drugačiji… Ovdje postoji jedna neophodna i nerješiva napetost između zahtjeva politike i zahtjeva onoga što ja želim nazvati filosofijom. U politici se ne može uspjeti ako se ne izazove dojam da se zna put. U filosofiji se može uspjeti samo onda ako smo svjesni toga da ne znamo put. Filosofija je, pak, istovremeno neophodna za napredak političke svijesti, jer oni koji pogrešno misle da znaju put možda nas vode u nesreću…

Kako stoji stvar s umjetnicima, pjesnicima? C. P. Snow je … držao predavanje … u kojemu govori o tome da se nalazimo u teškom položaju zbog toga što imamo dvije kulture, naime, jednu literarnu i jednu prirodoznanstvenu… Literati vladaju velikom baštinom naše literature; … oni su u stanju govoriti i pisati i tako obilježavaju našu samosvijest. Jesu li oni u stanju zaista položiti račun … i o jednom pojmu koji upotrebljavaju? Ako znaju da to ne mogu, onda dospijevaju u blizinu filosofskog znanja o kome se radilo kod Sokrata.

Ali ako postoji netko tko zna o čemu govori, onda su to znanstvenici… Prirodoznanstveni tehnički svijet, druga od dviju kultura C. P. Snowa, jest razvijanje onoga … što Sokrat govori o zanatlijama, za koje je bio siguran da nešto znaju… Ali ono što je on o njima rekao možda i danas nije posve pogrešno. Budući da su znali kako se uspješno baviti vlastitim zanatom, oni su mislili da su i u drugim stvarima veoma pametni i mudri. A to nisu bili i nisu to ni danas. Time što zna kako se gradi neki aparat i uspješno programira što će aparat učiniti, prirodnjak samim tim nije onaj koji zna kako bi se svijet mogao dovesti u red. (C. F. von Weizsäcker 1969.)

Paradoksalnost naslovnog iskaza tek je prividna: radi se o dva tipa ”znanja”. Jedno je stručno znanje koje se može poučavati; drugo je ”znanje” o tome je li dobro činiti to što činim, o tome što trebam činiti – njega tražimo u samospoznaji, i ne može se poučavati kao ostala, stručna znanja. Ako stručnjaci stoga što imaju prvo znanje (što nije ništa loše, dapače) ne znaju da ne znaju ovo drugo, tad je Sokrat, da iskoristim terminologiju gornje poslovice, kao ”učenik” a u nedostatku pravih ”mudraca” ipak mudriji od tih stručnih ”budala”.

Odnos umješnosti da se nešto čini i smatranja za dobro da se to čini nije nova činjenica svijeta moderne tehničke civilizacije. Pred točno istim problemom stajao je grčki svijet i točno na tu situaciju cilja Sokratovo pitanje. Područje praktičnog djelovanja … ipak se već u svim oblicima civilizacije pojavljuje u dvojakom obliku; jednom ga označavam kao znanje koje se može naučiti, što su ga Grci zvali techne i u kojem u se majstorstvo pokazuje upravo u tome da se stekla neka određena osobitost umijeća. Na drugoj je pak strani cjelokupno područje u kojemu su praktična sredstva za neku zadanu svrhu prepuštena pojedinčevoj vlastitoj rasudnoj moći i snalažljivosti, pri čemu nije na raspolaganju specijalizirani stručnjak. Važno je da budemo svjesni te razlike… Taj je sukob očito sadržan u temeljnom ustroju društvenog života. Dobro nam je poznato to nemilosrdno pitanje o dobrome kojime se Sokrat zamjerio svojim sugrađanima. Ono svakom stručnom razumu u njegovim granicama odobrava njegovo pravo te odmah otkriva njegovu inkompetenciju u pogledu onoga što je istinski dobro. Ni državnici, ni, kako bismo mi rekli, literati, dakle pjesnici, pa ni obrtnici nisu mogli odgovoriti na pitanje o dobru. To nadmašuje njihovu kompetenciju kao specijaliziranih stručnjaka.

Može li znanost svugdje stupiti na mjesto znanja? I na mjesto znanja o dobrome? Može li postojati znanost o dobrome? Umjesto da sami znamo i da se odlučimo, prepuštamo se znanju nekog drugog. Zapravo uvijek moramo sami birati te to, hoćemo li pritom doista pogoditi ono što je dobro, ili barem ono tek bolje, ostaje općenito rizično. Utoliko glasovito znanje neznanja koje odlikuje Sokrata u stanovitom smislu i nije ništa posebno, ili bolje: neznanje kao takvo nije ništa posebno. Nasuprot tome, nije lako to sebi priznati. Prije se čini da ljudi uopće polažu pravo da znaju bolje, dakle da donose ispravnu odluku… Što je izgrađenija neka institucionalizirana forma kompetencije koja kao bijeg iz vlastitog neznanja u pričuvi drži eksperta, stručnjaka, tim više samima sebi skrivamo granice takve informacije i nužnost donošenja vlastite odluke. Tako se sokratska argumentacija opire temeljnoj čovjekovoj tendenciji koja se osobito zaoštrila u našoj civilizaciji koja se birokratizira. Znanost i njezina odgovornost trebaju stupiti na mjesto vlastite odgovornosti.

Ondje gdje postoji znanost treba koristiti njezino znanje. No to nikako ne znači da sve odluke uvijek na kraju ovise o nekome tko zna. To je prije opsjena racionalistički određenog prosvjetiteljstva 18. i 20. stoljeća po kojemu bi za svaki izbor postojao ekspert. (Hans-Georg Gadamer 1989.)

Nakon znanstveno-demokratskog prosvjetiteljstva nama prethodnih stoljeća (baš kao i nakon sofističkog prosvjetiteljstva u Sokratovoj Ateni), autonomiju čovjekovih postupaka manje ugrožavaju konzervativne tradicije, a više prevelik oslonac na stručnjake/eksperte – u osobnom životu na  psihologe, terapeute, life-coacheve, gurue, i sl., a u zajedničkom na ”znanost” (npr. ekonomiju) i birokrate. Ali, ljudska konačnost naspram bogova ne znači samo smrtnost, nego i konačnost čovjekova znanja. Stoga, ne samo da ja sam ne znam bitne stvari ljudske sudbine, nego ih ne znaju ni eksperti, i sve počiva na mojim vlastitim vrlo pogrješivim odlukama – to ”znanje” istodobno ispunjava oba zahtjeva:  i ”pobožni” za skromnošću pred veličinom onoga što nadilazi moje moći, kao i samosvjesni za ”potenciranjem individualnosti”.

‘Only an Expert’ lyrics

Literatura:

1. Platon, Obrana Sokratova, Zagreb 2000., str. 67.-72., preveo: Luka Boršić, izvornik: Platonos Apologia Sokratous (4. st. pr. Kr.)
2. Giovanni Reale, Sokrat – K otkriću ljudske mudrosti, Zagreb 2003., str. 157. i d., preveo: Luka Boršić, izvornik: Giovanni Reale, Socrate – Alla scoperta della sapienza umana (2000.)
3. Jean Brun, Sokrat, Zagreb 2007., str. 63.-65., prevela: Beata Vrgoč Turkalj, izvornik: Jean Brun, Socrate (1960.)
4. navod prema: Carl Friedrich von Weizsäcker, Jedinstvo prirode, Sarajevo 1988. str. 293.-294., preveo: Sulejman Bosto, izvornik: Carl Friedrich von Weizsäcker, Die Einheit der Natur (1971.)
5. Hans-Georg Gadamer, Nasljeđe Europe, Zagreb 1997., str. 98., 117., 121., preveo: Kiril Miladinov, izvornik: Hans-Georg Gadamer, Das Erbe Europas (1989.)

§14. gnothi seauton!

- A moj Roko, nikad ništa o tebe, filosofija ti fali, filosofija.

- Ajme, judi, čimavice o čovika!

- A znaš li ti, Roko, ča je reka Sokrat? – dražija ga je Antonjo.

- En ti boga tebi i Sokratu, pušćaj me na miru – likar se smija ispod brka, gušta je ča starac gnjavi Roka.

- Reka je: upoznaj samog sebe… (Miljenko Smoje 1971.)

Rečeni je Antonjo malomišćanski filosof, zvan i ”Čimavica”, valjda radi neumornih prigovora svojim sumišćanima da ne čitaju filosofiju i ne vježbaju đenastiku. Čimavica znači stjenica, pa ga taj nepopularni nadimak približava samome Sokratu koji je sebe također usporedio s jednim dosadnim kukcem:

Ako me date pogubiti nećete lako naći drugog pored mene. Upravo – iako može zvučati smiješno – bog me postavio uz bok ovome gradu, kao velikom i plemenitom konju, no koji je zbog svoje veličine postao mlitav i treba mu neki obad da ga podbode. Tako se čini da je bog mene poslao u ovaj grad kao takva [obada] da vas, premećući se sad ovamo sad onamo, razbuđujem, potičem, podbadam, jednog po jednog, bez prestanka. (Platon 4. st. pr. Kr.)

Zašto se Sokrat usporedio s obadom? Jer je želio imati samo etičko značenje. Nije želio biti samo jedan puki genij kojemu se dive i koji izvana potiče druge i olakšava im život jer bi oni tad rekli: lako je njemu to raditi jer je genij. Ne, on je činio upravo ono što može činiti svaki čovjek, on je razumio samo ono što svaki čovjek razumije… On je podbadao samo pojedinca, prisiljavajući ga i mučeći ga ovim općim načelom. Stoga je on bio i obad koji nadražuje strašću pojedinca i ta mu strast nije dopuštala da se izgubi u neusporedivom i mlitavom udivljenju. Kad neki čovjek pokaže moralnu snagu, ljudi, da bi ga skinuli s vrata, radije ga učine genijem.

Junaštvo se ne odnosi na različitost između čovjeka i čovjeka (odnosno na to da je netko genij, umjetnik, pjesnik, plemenitog porijekla itd.). Ne, junaštvo je vrlina običnog čovjeka: junaštvo je biti velik u onome što bi svatko mogao biti. Nazivati Sokrata genijem je velika glupost: da je on bio genij, ne bi se bio bavio opće-ljudskim, nego bi bio ”postavljen izvan”. Dakle, ne bi bio ”obadom”. (Søren Kiekegaard oko 1850.)

Svako naše malo misto jema svoga filosofa, ili ga barem treba, jer se u svakom našem malom mistu odvija isto što i u Ateni prije toliko stoljeća: tradicionalna je običajnost/ćudoređe relativirana susretom s modernim/globalnim velikim svijetom, pa je zavladao individualizam samovoljnih svrha: ”Zakoji pulastra, pa ćemo jist – pušća je dim od španjuleta drito gori i grata trbuj. – U se, na se, poda se, to ti je cila filosofija.” Poput Sokrata tada, i Antonjo u takvoj nesigurnosti poziva na spoznaju samog sebe.

Jer, ako ”sam čovjek nije, bitak su mu odnijeli Drugi”, čija je ”vladavina neupadljiva” (§11.), onda je u nastojanju da ne živim život drugih, nego svoj vlastiti, presudno spoznati to vlastito, samoga sebe.

Spoznaj samoga sebe, to je nalog koji niti u sebi samom, niti u misli onoga tko je to prvi izgovorio nema značenje jednostavnog poznavanja sebe samoga, tj. poznavanja sposobnosti, karaktera, usmjerenja i nedostataka pojedinca, nego poznavanje onoga što je bitno istinito u čovjeku… Niti filosofija duha za svoj cilj ne postavlja tu tobožnju spoznaju koja u čovjeku traži njegove individualne osobine, strasti i slabosti, i koja istražuje, kako se kaže, tajne ljudskog srca; spoznaju koja s jedne strane nema nikakve vrijednosti ukoliko ne pretpostavlja spoznaju općenitosti, tj. čovjeka, … a koja se, s druge strane, nikako ne odnosi na slučajnosti, na beznačajne i prolazne proizvode duhovnog bića i koje nimalo ne prodiru niti u njegovu bit niti u nutarnju prirodu. (G. W. F. Hegel 1807.)

Ako se pod ”sebe” ne traže nikakve osebujnosti pojedinca, nego ono općeljudsko, dakle općenito, nije li to posao za znanosti, naime, za ”znanosti o čovjeku”?

Kako bismo smjestili problem u domenu aktualnog, možemo reći da sofistička retorika odgovara onome što bismo danas nazvali psihološkim djelovanjem, a to je tehnika manipuliranja čovjekom koja je samo produžetak jedne vrste znanosti o čovjeku; upravo će nam produbljivanje tog problema pomoći da lakše pojasnimo smisao sokratovskog ”Spoznaj samoga sebe”.

U našem pozitivističkom stoljeću mogli bismo pasti u iskušenje da u sintagmi ”Spoznaj samoga sebe” vidimo početnu točku jedne spoznaje čovjeka koja bi rezultirala novim znanostima o čovjeku… Sociologija i psihologija, reći ćemo, omogućile su čovjeku da bolje upozna sama sebe, te su pomogle pedagozima, liječnicima i političarima da izbjegnu žalosne greške do kojih je dolazilo u međuljudskim odnosima. Naposljetku su te humanističke znanosti pronašle svoje polje primjene u ”humanističkim” tehnikama koje čovjeku ipak nisu omogućile da postane gospodar i vlasnik prirode, kako je to želio Descartes, već rob samoga sebe. Vladanje i posjedovanje nisu sinonimi autonomije, već uvjetovanja i dresiranja. Kada sociolog proučava kako se rađaju i šire glasine, … kada psiholog proučava različite činitelje koji utječu na stvaranje mišljenja, načine na koje se stvaraju ili nestaju određena uvjerenja, uvjete koji povećavaju ili smanjuju moć uvjeravanja neke osobe, tada oni, htjeli ili ne, sve to stavljaju na raspolaganje stručnjacima za publicitet i propagandu koji te spoznaje koriste da bi unaprijedili tehnike uvjeravanja… Spoznaja čovjeka na koju nas poziva Sokrat ima potpuno drukčiju ulogu i potpuno je drukčije prirode od znanosti koje se danas ponosno nazivaju ‘znanosti o čovjeku’, kojima je čovjek samo predmet proučavanja, ali koje mu pristupaju metodama prirodnih znanosti… Uvijek teže tehničkim primjenama, žele organizirati život čovječanstva. Kontrola mišljenja, sredstava informiranja i propagande održavat će red u umovima i učiniti nezamislivim svaki prosvjed… San o društvu koje je racionalno mehanizirano nije, budimo uvjereni, Sokratov ideal; on ga otvoreno odbacuje u jednom Platonovom dijalogu, Harmidu. Takva je racionalizacija i tehnizacija u njegovim očima krivotvorina istinske mudrosti.

Eto, tome se protivi Sokrat, spoznaji sebe koja bi se ograničila na specijalizirani inventar, koja svoj produžetak vidi u tehnikama učinkovitosti gdje se moć nad čovjekom oslanja na znanost o čovjeku. (Jean Brun 1960.)

Samospoznaja stoga nije i ne može biti nikakvo znanstveno znanje.

Sokrat je otkrio da sve znanje gubi vrijednost ako nije povezano s čovjekovim samosvjesnim zahtjevom. Ako već ne znamo tko smo, onda barem moramo navesti kao što se pod kojim okolnostima razumijevamo da bismo se mogli primjereno služiti svojim znanjem. Dakle ništa ne možemo doista znati ako se barem ne trudimo oko samospoznaje i ako pritom stečeno znanje o sebi samima ne činimo polazištem svake svjesne odluke…

Sofistika, kao zadubljeno prosvjetiteljstvo s proizvoljnim svrhama, nadvladana je koncepcijom općenito obvezatnog znanja koje ipak svaki pojedinac mora stjecati sam za sebe. No tradicijom predana vjerovanja time nisu iznova stekla svoju samorazumljivost; stare su se vrline uvijek iznova podvrgavale sumnji. Nije se dakle izgubila svijest o krizi, a s njom je ostalo htijenje, uvijek iznova raspirivano vladajućom nesigurnošću, da se do sigurnosti vlastita vođenja života dospije barem iz vlastita uvida. Tako je etika postala nauk u krizi…

Nepotrebno je reći da tu postoje velike individualne razlike. Možda ima ljudi koji su iz prirodne kompetencije, iz naivnosti ili iz gluposti toliko sigurni u sebe da se nikada ozbiljno ne upitaju što zapravo trebaju činiti. Drugi osjećaju da ih njihova plašljiva, oprezna ili općenito oklijevajuća narav neprestano postavlja pred to pitanje. Isto tako različito ispada potražnja za etikom. No teško je zamisliti da se jednoga dana više nitko neće zanimati za etička pitanja. Jer ne možemo očekivati da će čovjek opstojati bez kriza. I prema svemu što znamo o čovjeku, on će se i u tim krizama uvijek iznova smatrati izazvanim da djeluje sam prema svojim predočbama. Neće dakle zaobići vlastito razmišljanje o ciljevima i sredstvima svoga djelovanja. Stoga će uvijek iznova pitati: Što trebam činiti?

Naravno da se takvo pitanje ne javlja bez pretpostavki. U pravilu nam treba stanovita dob, elementarni odgoj, minimum inteligencije, a možda i kakav uzor po kojem se orijentiramo. No svi fiziološki, psihički i socijalni uvjeti postaju izvanjski čim neki individuum stane duboko razmišljati o vlastitu djelovanju. Tada si postavlja svoja pitanja sasvim sam. Tada se ne može riješiti vlastitog problema i za njega mora pronaći vlastiti odgovor.

Netko bi i tu mogao prigovoriti da nam moralna pitanja ipak postavljaju i drugi. Da, vjerojatno su uvijek najprije drugi ti koji se obraćaju našoj savjesti; historijsko-biografski promatrano oni su ti koji nam bude savjest. Pa ipak, i ta inicijalna pitanja drugih postaju izvanjska ako ih ne usvojimo. Samo onaj tko doista prihvaća probleme koji se pred njega donose, onaj tko ih ozbiljno prikazuje sebi samome, ima u tome moralni problem. Odlučujući moment, koji istom stvara etiku, leži dakle u individualnoj samoodnosnosti pitanja koje je ozbiljno postavljeno samome sebi.

Pozivamo se na onog čovjeka koji je izričito svjestan svoje individualnosti. Nije dakle dovoljno što tu neki pojedinac uopće djeluje; traži se zapravo individuum svjestan samoga sebe, koji se u svojoj osebujnosti misleći odnosi na samoga sebe. Inače ne bi imalo smisla naglašavati sebstvo mišljenja. Traži svoj vlastiti uvid i slijedi ga – to je krilatica filosofije… Filosofija dakle doista živi iz samosvjesna forsiranja individualnosti, a to je posebnost koju, kao što je već znao Platon, dijeli s umjetnostima.

Filosofija preko dvije i pol tisuće godina produbljuje i pojačava individualnost. U njoj postaje izrazita samostalnost mišljenja. Iz nezaobilazne samosvijesti svakoga nastaje emfaza svakog pojedinca. Iz činova spoznaje i uvida, kojima itekako zahvaljujemo ljudsku kulturu, proizlazi vlastita praksa, naime sama teorija. A nju filosof vraća s izviđanja i opisivanja stvarnih sadržaja na samoga sebe, da bi je sublimirao do samospoznaje. Iz gnothi seauton, tog poziva mudrosnog boga upućenog svima koji su od njega očekivali prosvjetljenje, Sokrat je učinio svoju životnu maksimu. Ona je postala imperativom svima koji po njegovu uzoru traže objašnjenje za cjelinu sklopa svoga svijeta i pritom su, u iskustvu da jedino u samootkrivanju dospijevaju do uvida koji za njih imaju značenje, postali filosofima.

Sasvim svejedno na što se odnosi, znanje u filosofiranju poprima značenje za samog čovjeka. Da taj pojam nije dospio na zao glas, mogli bismo reći da svako filosofiranje na kraju završava u filosofiji egzistencije. Jer u samospoznaji kao alfi i omegi filosofiranja produbljuje se svijest o našoj konačnoj egzistenciji. No ”produbljivanje” svijesti može se iskusiti samo kao porast nekog intenziteta. Prema tome, već u začetku filosofiranja leži potenciranje individualnosti. (Volker Gerhardt 1999.)

Kako to ”potenciranje individualnosti” razumjeti istodobno sa Sokratovom odanošću svome polisu?

Nagovor i poticaj – ”Spoznaj sebe samog” (gnothi sauton) – poprimila je kod Sokrata obličje paradigmatskog moralnog upozorenja posve filosofske naravi: njegova poruka u cijelosti se okreće oko ove teorijske osi.

To geslo mora da je bilo uklesano na pročelje kamenog Apolonovog hrama u Delfima iznad ulaza i upravo je to bila simboličko-figurativna poruka apolinijske religioznosti. Može se reći da su se učenjaci, usprkos ponekim različitostima, usuglasili oko točnog značenja te poruke onome koji je ulazio u hram da bi uspostavio odnos s Apolonom i njegovim proročištem. Apolon je pozivao čovjeka da spozna vlastitu ograničenost i smrtnost jer tek s tom sviješću može uspostaviti odnos s bogom, sasvim različitim od sebe. Dakle, geslo poručuje: ”Čovječe, sjeti se da si smrtan i da se kao smrtnik približuješ besmrtnom bogu.”

Bruno Snell ispravno piše o tome: ”U arhajsko doba ima sličnih upozorenja, bezbrojni mitovi ocrtavaju opasnosti ovog hybrisa. Osobitost delfijske poslovice je u tome da ona upozorava u najvećoj općenitosti i da se poziva na ljudsku spoznaju. Ovo je najčistiji i najljepši oblik upozorenja od strane nekog grčkog boga pri čemu je nestala misao o kazni i koristi, a ostao je samo uvid i spoznaja.”

Prije nego se okrenemo Sokratu, dobro bi bilo prethodno promotriti iznenadnu pojavu ”Spoznaj sebe samog” u Heraklitovoj misli. Plutarh izvješćuje: ”Heraklit je govorio smatrajući da je puno postigao: ‘Ja sam istražio samoga sebe.’ I doista, među svim stvarima koje su napisane u Delfima, kao najbožanskija je sačuvana rečenica: ‘Spoznaj samoga sebe’.” Propitkivanje sebe samog – a ne ispitivanje drugih – bila je Heraklitova metoda učenja, izvor svake spoznaje. Upravo je takva pozicija u radikalnoj antitezi naspram Sokratove pozicije, za koga je istraživanje sebe nemoguće ako nije usko povezano s istraživanjem drugih, stoga kao obrazovanje i duhovno oblikovanje sebe u zajedništvu s drugima, odnosno, u društvenoj dimenziji sa svim pretpostavkama i posljedicama koje ta društvena dimenzija za sobom povlači.

Zbog čega je Heraklit ograničio geslo ”Spoznaj sebe samog” na tu egocentričnu dimenziju, dotjeranu do krajnjih granica?

Odgovor na to pitanje proizlazi iz samog pristupa drugim ljudima kakvog je on gajio tijekom svog života i iz njegove potpune socijalne izolacije. Prezirao je svoje efeške sugrađane i odbio je poziv pripremiti nove zakone za polis. Vrijeme je radije provodio u igri s dječacima nego baveći se gradskom upravom. Živio je skićući se gorama i hraneći se biljem. Svoje je literarno djelo želio dati javnosti izloživši ga u Artemidinom hramu: napisao ga je tako nejasnim stilom da je bilo razumljivo samo onima koji su već bili inicirani u filosofiju i stoga potpuno nepristupačno puku.

Sokrat sasvim obrće Heraklitovu poziciju: taj težak put ispitivanja i spoznavanja sebe Sokrat je želio prolaziti uvijek i samo zajedno s drugima, sa svim zakučastim posljedicama koje iz toga proizlaze.

Rješenje problema samospoznaje i brige oko sebe je nužan uvjet za pripremu pravog političara, sposobnog polisom ”dobro upravljati i spasiti ga”. Dakle, samospoznaja isto kao i briga oko sebe ima prvorazrednu društvenu i političku vrijednost – što je za klasičnog Grka ujedno i moralna vrijednost. Pročitajmo odlomak Wernera Beierwaltesa, koji dobro ističe takvu političku dimenziju gesla ”Spoznaj sebe samog”, pozivajući se na [platonski dijalog] Alkibijad veći: ”Samospoznaja ne označava solipsističko povlačenje iz političke domene, već je zapravo upravo obratno – pretpostavka za smisleno otvaranje k polis. To znači: tko sam sebe pozna (sebe kao ‘drugoga samome sebi’) pozna također i djelatnosti i potrebe drugih koji podupiru pravedan red zajedničkog života u polis. Njihovo blagostanje ili ‘sreća’ je moguća tek ostvarenjem arete [vrline] u polis, a zadaća je političara pripustiti sve članove polis da u tome sudjeluju. ‘Ne ovisi, moj Alkibijade, o zidinama, ratnim brodovima i sulicama sreća države, a još manje o broju pučanstva i proširenosti teritorija, nego o vrlini’. To posebice znači: ostvarenje pravednosti i umjerenosti. A to se pak podudara s djelovanjem onih subjekata koji ‘gledaju prema onom božanskom i svjetlosti… A djelujete li nepravedno promatrajući ono nebožansko i tamno, tad će i vaše djelovanje sukladno tome biti također istovjetno (nebožanskom i tamnom), jer ne poznate sebe same.’ ”

Antička religioznost interpretira geslo ”Spoznaj sebe samoga” u procjepu između ”besmrtnog” boga i ”smrtnog” čovjeka kao upozorenje čovjeku da uvijek bude svjestan vlastite ograničenosti i da si ne dopusti biti ponešen obiješću da prijeđe svoje granice. Kako je Sokrat preveo delfijsku poruku u vlastito filosofsko gledište? (Giovanni Reale 2000.)

Doista, kako? Je li ”potenciranje individualnosti” o kojem gore govori Gerhardt suviše nalik hybrisu samodovoljnosti protiv kojega upozorava proročište? Rješenje je, naravno, ona najpoznatija od Sokratovih maksima (o kojoj u sljedećem nastavku. ).

Literatura:

1. Miljenko Smoje, Kronika o našem Malom mistu, Split 2004., str. 149. – 150., izvornik: isto (1971.)
2. navod prema: Giovanni Reale, Sokrat, Zagreb 2003., str. 209., preveo: Luka Boršić, izvornik: Platonos Apologia Sokratous (4. st. pr. Kr.)
3. navod prema: Giovanni Reale, Sokrat, Zagreb 2003., str. 209. i d., preveo: Luka Boršić, izvornik: Søren Kiekegaard, Journalen (oko 1850.)
4. navod prema: Jean Brun, Sokrat, Zagreb 2007., str. 57.-58., prevela: Beata Vrgoč Turkalj, izvornik: Georg Wilhelm Friedrich Hegel, Phänomenologie des Geistes (1807.)
5. Jean Brun, Sokrat, Zagreb 2007., str. 60.-62., prevela: Beata Vrgoč Turkalj, izvornik: Jean Brun, Socrate (1960.)
6. Volker Gerhardt, Samoodređenje. Princip individualnosti, Zagreb 2003., str. 12.-14., 18.-19., prevela: Darija Domić, izvornik: Volker Gerhardt, Selbstbestimmung. Das Prinzip der Individualität (1999.)
7. Giovanni Reale, Sokrat – K otkriću ljudske mudrosti, Zagreb 2003., 49.-52.,55.-56.,64.-66., 74., preveo: Luka Boršić, izvornik: Giovanni Reale, Socrate – Alla scoperta della sapienza umana (2000.)