§40. Realno?

Kao što na pobješnjelu moru koje, na sve strane bez granica, urlajući diže i spušta vodene bregove, u barci sjedi mornar i uzda se u tu krhku korablju, tako posred svijeta … mirno sjedi pojedinac… (Arthur Schopenhauer 1814.)

Prvu objavu onoga što naziva dionizijskim Nietzsche priprema Schopenhauerovim navodom koji nagoviješta da tu opet dolazi do riječi ono ”more” (§37.), koje je ”na sve strane bez granica” (a-peiron, §38.), a koje nosi ”splav” našeg naizgled čvrstog tla. Potom nastavlja:

Na istom nam je mjestu Schopenhauer opisao onu silnu grozu što spopadne čovjeka kad se iznenada ne može snaći u spoznajnim formama pojave… Dodamo li toj grozi milje ushićenja koje … [pritom] niče iz najdublje čovjekove nutrine, iz same prirode, zavirili smo u bit dionizijskoga, koje ćemo još najlakše naslutiti kroz analogiju opoja. Pod utjecajem narkotičkog napitka, o kojemu svi iskonski ljudi i narodi govore u himnama, ili pod silinom nadolazećeg proljeća što sladostrasno prožima cijelu prirodu, bude se ti dionizijski porivi… Pod činima dionizijskoga ne veže se samo čovjek s čovjekom; i otuđena, neprijateljska ili podjarmljena priroda ponovo svetkuje pomirbu sa svojim zabludjelim sinom, čovjekom. … Dok pjeva i pleše, čovjek se očituje članom jednog višeg zajedništva; zaboravio je hodati i govoriti i tek što se nije, plešući, vinuo u zračne visine. Iz njegovih kretnji govori opčinjenost… Čovjek više nije umjetnik, postao je umjetničkim djelom; na najpunije zadovoljenje čuvstva slasti onog Pra-Jednog, tu se uz srsi opojnosti objavljuje umjetnička silina cijele prirode. (Friedrich Nietzsche 1872.)

Istodobna ”groza” kao i ”milje ushićenja”/”opoj” opet podsjećaju na to da je ”… beskonačna, nesaglediva i nepredvidiva morska pučina … bila duboko dvosmislena, smrtno opasna i ujedno mračno zavodljiva prisutnost samog bezgraničnog, onog iz čega sve biva i rađa se, da bi se u propadanju u to ponovno vratilo…” (§38.) No, kad Nietzsche spominje narkotički poticaj takvoj psihonautici, još se bližom paralelom čini Huxleyevo iskustvo (§30.): ”Ovo, naglo sam osjetio, ide predaleko; predaleko, premda ide u intenzivniju ljepotu, i dublje značenje. Taj je strah, kako sam naknadno analizirao, bio strah od toga da budem shrvan, da se raspadnem pod većim pritiskom realnosti nego um, naučen da većinu vremena živi u udobnom svijetu simbola, može podnijeti.”

Osim potaknut umjetnošću, narkoticima ili jedinstvom s prirodom, čini se da se apeiron može iskusiti i manje ekstatično, kao ono što nas iznenada izbacuje iz ”udobnog svijeta simbola”. Dva njegova vida – bez-graničnost (”nerazlomljenost”, odnosno ”bez-formnost”) te istodobna privlačnost i groza – svojstveni su i onome što Lacan naziva Realno.

Mišljenje uvijek počinje s našeg položaja unutar simboličkog poretka. Drugim riječima, pretpostavljeno ”vrijeme prije riječi” ne možemo promatrati drugačije osim s položaja u našem simboličkom poretku, koristeći kategorije i filtere koje nam on pruža. O sebi možemo pokušati razmišljati unatrag sve do vremena prije riječi, do neke vrste predsimboličkog ili predjezičnog trenutka u razvoju homo sapiensa ili u našem vlastitom individualnom razvoju, ali sve dok mislimo jezik ostaje esencijalan.

Kako bismo to vrijeme [''prije''] mogli pojmiti, dajemo mu ime: Realno… Realno je, na primjer, tijelo dojenčeta ”prije” dolaska pod utjecaj simboličkog poretka, prije podvrgavanja odvikavanju od pelena, prije učenja o svijetu. Tijelo se kroz socijalizaciju postupno ispisuje ili prepisuje označiteljima, užitak se smješta u neke zone, dok se druge zone neutraliziraju riječju i privoljavaju nas na suglasnost s društvenim normama ponašanja. Dovodeći Freudovu ideju polimorfne perverznosti do kraja, dojenčevo tijelo možemo promatrati kao nerazlomljenu erogenu zonu u kojoj ne postoje nikakve povlaštene zone, područja na koja je užitak ograničen u početku.

Lacanovo je Realno na isti način bez zona, podjela, uzvisina i udolina kojima se može odrediti mjesto, ili praznina i punina: Realno je neka vrsta neizdiferencirane tkanine, satkane tako da svugdje bude puna, tako da ne bude praznog prostora među nitima koje su njena ”građa”. To je svojevrsna glatka, bešavna površina ili prostor koji je primjenjiv koliko na djetetovo tijelo toliko i na čitav univerzum. Podjela Realnoga na razdvojena područja, odjelita svojstva i kontrastne strukture posljedica je simboličkog poretka koji, takoreći, zasijeca u glatko lice Realnog, stvarajući podjele, procjepe i entitete koji se mogu razlikovati, pokapajući Realno, odnosno uvlačeći ga ili usisavajući u simbole koji se koriste za njegovo opisivanje.

Poništavajući Realno, simboličko stvara ”realnost” kao ono što je imenovano jezikom i o čemu se zato može misliti i govoriti. ”Društvena konstrukcija realnosti” upućuje na svijet koji se može opisati riječima i o kojem se može raspravljati riječima koje pruža jezik društvene grupe (ili podgrupe). Ono što se ne može iskazati njenim jezikom, nije dio njezine realnosti…

Mi ipak ne trebamo razmišljati u strogo vremenskim pojmovima: Realno ne treba shvatiti kao puko prije … u smislu njegova potpunog nestajanja kada dijete jednom usvoji jezik (kao da bi dijete ikada moglo usvojiti čitav jezik, ili čitav odjednom. Realno je možda najbolje shvatiti kao ono što još nije simbolizirano, što preostaje simbolizaciji ili joj se čak opire… Možemo zamišljati kako se Realno kroz djetetov život sve više simbolizira, kako preostaje sve manje ”prvog”, ”izvornog” Realnog, premda se ono nikada ne može potpuno iscrpiti, neutralizirati, ili ubiti. Uvijek, dakle, postoji ostatak koji ustraje pored simboličkog. (Bruce Fink 1995.)

Ovakvo je shvaćanje Realnoga kao (doslovno) a-peirona, dakle onoga što je nerazlomljeno/glatko/bešavno, ipak tek naknadna predočba o jednom ranijem ”dobu nevinosti”, oblikovana kada smo odavno već duboko uronjeni u simbolički poredak. Jesmo li onda zauvijek (barem od kad smo ”dospjeli u jezik”) osuđeni na neprekoračivu distancu od Realnoga? Nije li Realno onda samo drugo ime za Kantovu ”stvar u sebi”, tu vječno nepoznatu jezgru realnosti o kojoj nikad nemamo iskustvo, budući da je ono uvijek već formirano u predočbe (”simbolizirano”)?

Lacanovsko Realno je daleko složenija kategorija nego li zamisao nepromjenjive ”čvrste jezgre” koja zauvijek izmiče simbolizaciji; ona nema ništa s onim što je njemački idealist Immanuel Kant nazvao ”stvar u sebi”, stvarnost onakva kakva je tamo vani, neovisna o nama, koja prethodi iskošenostima našega opažanja: ”…ovaj pojam nije uopće kantovski. Na tome čak insistiram. Ako postoji pojam Realnoga, ono je iznimno složeno i, radi toga, neshvatljivo, ono ne može biti shvaćeno tako da bi se od toga načinilo Sve.” (Lacan) Kako onda naći način da uvedemo nešto jasnoće u tu zagonetku?

Ono Realno… nije neka vanjska stvar koja se opire tome da bude uhvaćena u simboličku mrežu, nego pukotina unutar same simboličke mreže. (Slavoj Žižek 2006.)    

Građevina pojmova će uvijek zastirati taj bezdan na kojemu pluta, ali, budući da nismo samo bića koja poimaju (”simboličke životinje”), upravo će pukotine u simboličkome poretku omogućiti prodore Realnoga.

Mi ipak možemo pokazati da sam simbolički poredak dovodi do pojavljivanja ”drugog” Realnog. … Uočimo da nam ovo dopušta postavljanje dviju različitih razina Realnog: (1) Realno prije pisma [naime, prije simbolizacije, op. d.], odnosno predsimboličko Realno koje u završnoj analizi nije ništa drugo nego tek naša vlastita pretpostavka (nazovimo ga R1), i (2) Realno nakon pisma kojem su, zbog veza između samog simboličkog poretka, svojstvene prepreka i nemogućnosti (R2), odnosno, ono koje je proizvedeno simboličkim. …  Lacan smatra da se u jeziku uvijek pojavljuje nešto anomalno, nešto neobično, neobjašnjivo: aporija. Ove aporije upućuju na prisutnost ili utjecaj Realnoga u simboličkom poretku. O njima govorim kao o petljama u simboličkom poretku. (Bruce Fink 1995.)

Kao što pitagorejci prije mnogo stoljeća nisu mogli govoriti o samom bez-graničnom (apeiron), nego tek upućivati na to kroz granicu (peras), ili, kao što je Nietzsche o dionizijskom mogao govoriti tek kroz odnos s apolinijskim, tako ni samo Realno zapravo nije moguće pojmiti nego tek upućivati na to kroz odnos sa simboličkim (o spomenutim ”petljama” u sljedećim epizodama). Otud Sloterdijk (§39.) u svojoj interpretaciji Nietzschea govori o ”dvije istine – jedna strašna, koja nas snagom svoje nepodnošljivosti goni pred sobom, i jedna podnošljiva, koja nas okružuje kao nužni privid i darovatelj života.” Da se ona prva ”istina” iz koje se sve rađa – naime ”ono Realno” – javlja kao ”pukotina” ili ”rupa” u onoj drugoj, simbolički posredovanoj, to su oni shvatili posve doslovno.

Možda je istina žena koja ima razloga ne dopustiti da se njezini razlozi vide? Možda je njeno ime, grčki rečeno, Baubo? (Friedrich Nietzsche 1887.)

Nietzsche je u svakom slučaju u istini naprosto naslućivao ono nepristupačno žensko znanje koje ima razloga uskratiti da se razlozi vide – on je čak slutio da je njezino ime Baubo, ”moram li biti još jasniji?” Mora, svakako, među filosofima, jer Baubo znači mindža, to je ženski spolni organ na najbesramnijem stupnju, koji se muškom narodu otkriva na kratak uzaludan pogled. Baubo je vulva a priori koja a posteriori mudrim filosfima nudi i susteže razloge početka svjetske mudrosti.

Michael Landmann je u svojim raspravama o antičkoj psihologiji … dokazao nužnu paralelu između antičke majeutike i moderne psihoanalize… Landmann je motiv neznanja pokazao u pravom svjetlu: ”Ako sve znanje ima nešto umirujuće, onda, obrnuto, neznanje ima nešto uznemirujuće i nezadovoljavajuće u visokom stupnju. Da, čak bi se moglo reći: nešto zastrašujuće, jer iz crne rupe nepoznatog s kojim nas neznanje dovodi u vezu može nam svakako i u svakom trenutku, već prema mogućnostima, dojuriti ususret neka opasnost i ščepati nas. Stoga najveći broj ljudi obično ne može izdržati pogled u tu rupu, oni isti čas skreću pogled od nje i na njezino mjesto stavljaju neko mišljenje utemeljeno u znanju, makar ono bilo samo prividno. Nasuprot tome, treba imati stanovitu intelektualnu opuštenost i snagu, čak i hrabrost da se rupa shvati ozbiljno, i da se ne izgubi iz vida.”

Moje gospođe i gospodo, vidite, ako se filosofski hoće govoriti o bitnom neznanju, povremeno se na poprište moraju izvoditi i hardcore-kvalitete. (Peter Sloterdijk 1988.) 

Kantu vječno skrivena ”stvar u sebi” (Ding an sich) postade tako kod Sloterdijka ”ona stvar” (das Ding). Drugome lakanovcu, ništa manje sklonom šokiranju pristojnog čitateljstva, ”stvar” izaziva asocijacije na jedan drugi žanr.    

Da bi označio jezgru Realnog Lacan upotrebljava Freudov termin das Ding. Stvar kao utjelovljenje nemogućeg užitka (termin Stvar ovdje valja uzeti sa svim konotacijama koje on ima u horror znanstvenoj fantastici: ”alien” iz istoimenog filma je predsimbolička, materinska Stvar par exellence). Simbolički poredak bori se za homeostatsku ravnotežu, ali u njegovoj jezgri, u samom njegovom središtu nalazi se neki strani, traumatski element koji ne može biti simboliziran, integriran u simbolički poredak – Stvar. …

Spilja na pustom planetu [u filmu Alien] … ima status predsimboličke Stvari – odnosno materinskog tijela, živuće supstancije užitka. Uterovaginalne asocijacije koje spilja izaziva bezmalo su prenametljive. Parazit priljubljen uz [astronautovo] lice stoga je svojevrstan ”izdanak užitka”, preostatak materinske Stvari… Činjenica da parazit neprestano mijenja svoj oblik samo potvrđuje njegov anamorfički status… On je Realno u svome najčistijem obliku: … na strogo simboličkom nivou uopće i ne postoji, no istodobno i … stvar spram koje je sveukupna realnost posve bespomoćna i neobranjiva. Dovoljno se prisjetiti scene u kojoj iz polipolikog parazita, u trenutku kad ga se zasječe skalpelom, počinje curiti tekućina što razjeda metalni pod svemirskog broda. (Slavoj Žižek 1989.)

Dozivani od beskraja, prešli smo sa splavi u svemirske brodove, ali ni njihovi metalni podovi nisu otporni na pukotine. Ako je konstrukcija simbola na kojoj stojimo čvrsta one izgledaju prijeteće, ako je pak labava tad pukotine izgledaju zavodljivo, obećavajući povratak u drugačiju pred-simboličku, majčinsku sigurnost.

Literatura:

1. navod iz: Friedrich Nietzsche, Rođenje tragedije, Zagreb 1997., str. 29., prevela: Vera Čičin-Šain, izvornik: Arthur Schopenhauer, Die Welt als Wille und Vorstellung (1814.)
2. Friedrich Nietzsche, Rođenje tragedije, Zagreb 1997., str. 30.-31., prevela: Vera Čičin-Šain, izvornik: Friedrich Nietzsche, Die Geburt der Tragödie (1872.)
3. Bruce Fink, Lakanovski subjekt: između jezika i jouissance, Zagreb 2009., str 29.-30., 32., prevela: Ana Štambuk, izvornik: Bruce Fink, The Lacanian subject: between language and jouissance (1995.)
4. Slavoj Žižek, How to read Lacan, London 2006., str. 65., 72., preveo: ja
5. Bruce Fink, isto, str. 32., 36.
6. Friedrich Nietzsche, Radosna znanost, Zagreb 2003., str. 8., preveo: Davor Ljubomir, izvornik. Friedrich Nietzsche, Die fröhliche Wissenschaft (1887.)
7. Peter Sloterdijk, Doći na svijet dospjeti u jezik, Zagreb 1992., str. 58.-59., 54., prevela: Mirjana Stančić, izvornik: Peter Sloterdijk, Zur Welt kommen – zu Sprache kommen (1988.)
8. Slavoj Žižek, Sublimni objekt ideologije, Zagreb 2002., str. 181., 114., preveli: Nebojša Jovanović, Dejan Kršić, Ivan Molek, izvornik: Slavoj Žižek, Sublime Object of Ideology (1989.)

§39. intelekt?

Nietzsche nije unaprijed promislio samo danas aktualnu usporedbu znanja sa (”koherentističkom”) splavi (§37.) koja, umjesto da počiva na čvrstim temeljima i sigurnom tlu, pluta po beskonačnom tekućem bezdnu (”more”, ”apeiron”), nego mu, već u najranijoj fazi njegova mišljenja, nije izmaknula niti njoj konkurentska (”fundacionalistička”) usporedba znanja (”istine”) s piramidom.   

Pomislimo još osobito na tvorbu pojmova. Svaka riječ smjesta postaje pojmom time da baš ne smije služiti recimo kao podsjećanje na jednokratni, skroz naskroz individualizirani pradoživljaj kojemu zahvaljuje svoj nastanak, nego mora ujedno biti prikladna za bezbrojne više ili manje slične, tj. strogo uzeto nejednake, dakle čisto nejednake slučajeve… Što je dakle istina? Pokretna vojska metafora, metonimija, antropomorfizama. Ukratko: zbroj ljudskih odnosa koji bivaju poetski i retorički stupnjevani, prevedeni, ukrašeni, te se nakon duge uporabe narodu čine čvrstima, kanoničnima i obvezatnima. Istine su iluzije za koje se zaboravilo da su to, metafore koje su postale istrošene i osjetilno slabe, kovanice koje su izgubile sliku na sebi te sad u obzir dolaze samo kao kovina, a ne više kao kovanice…

Sve što čovjeka odvaja od životinje ovisi o toj sposobnosti da se zorne metafore ishlapi do sheme, da se dakle sliku razriješi u pojam. U oblasti tih shema moguće je naime nešto što ne bi nikad moglo uspjeti među zornim prvim dojmovima: izgraditi piramidalni poredak prema kastama i stupnjevima, stvoriti novi svijet zakona, privilegija, podređivanja, ograničavanja, koji se sad onome drugom, zornom svijetu prvih dojmova suprotstavlja kao ono čvršće, općenitije, poznatije, ljudskije, a stoga i kao ono regulirajuće i imperativno. Dok je svaka zorna metafora individualna i nema onoga što joj je jednako, te zato uvijek zna umaći svakom rubriciranju, velika zgrada pojmova pokazuje ukočenu pravilnost rimskoga kolumbarija i odiše, u logici, onom strogošću i hladnoćom koja je svojstvena matematici.

Tko je zadahnut tom hladnoćom jedva da će vjerovati da i pojam, okošten i osmerokutan poput kocke, a i premjestiv poput nje, ipak preostaje tek kao residuum metafore… A unutar tog kockanja pojmovima ”istina” znači to da se svaku kocku upotrebljava točno onako kako je označena; da se točno broji njezine točke, tvori ispravne rubrike i da se nikad ne ogriješi o poredak kasta i redoslijed razreda…

Ovdje se zaista čovjeku smije diviti kao silnome graditeljskom geniju, kojem na pokretnim temeljima i, tako reći, na tekućoj vodi uspijeva podizanje beskonačno komplicirane pojmovne katedrale. Svakako, da bi se održala na takvim temeljima, mora ona biti zgradom kao od paučine, tako nježnom da bude valom ponesena, a tako čvrstom da ne bude od vjetra raspuhana na sve strane. Kao genij gradnje uzdiže se na taj način čovjek daleko nad pčele: ove grade iz voska što ga prikupljaju iz prirode, a on iz daleko nježnije tvari pojmova, koje mora tek iz sebe proizvesti…

Njegov je postupak taj da čovjeka drži mjerom za sve stvari, pri čemu međutim polazi od zablude da te stvari ima pred sobom neposredno, kao čiste objekte. On dakle zaboravlja originalne zorne metafore, te ih uzima kao stvari same. Samo zaboravom onog primitivnog svijeta metafora, samo ukrućenjem i okamenjenjem mase slika koja izvorno u vrućoj tečnosti proistječe iz pradrevne moći ljudske fantazije … živi on s mirom, sigurnošću i konsekventnošću…

Na zgradi pojmova izvorno radi jezik, a u kasnijim vremenima znanost. Kao što pčela gradi stanice saća i ujedno ih puni medom, tako i znanost nezaustavljivo radi na onom golemom kolumbariju pojmova, groblju zora, gradi uvijek nove i više katove, podupire, čisti, obnavlja stare stanice, te je prije svega zaposlena time da puni tu golemu uzdignutu napravu i da u nju rasporedi sav empirijski, tj. antropomorfni svijet. Ako već i djelatni čovjek svoj život privezuje uz um i njegove pojmove, da ne bi bio otplavljen i da ne bi sebe sama izgubio, istraživač svoju kolibu gradi tijesno uz toranj znanosti da bi na njoj mogao pomagati i ujedno sam naći zaklon pod postojećom utvrdom. A on takav zaklon treba. Jer postoje strahovite moći koje ga neprestano napadaju i znanstvenoj istini suprotstavljaju sasvim drukčije ustrojene ”istine”, s najraznolikijim obilježjima na štitu.

Onaj poriv za tvorenjem metafora, onaj fundamentalni čovjekov poriv, kojeg se ni na jedan trenutak ne može odračunati jer bi se time odračunalo i samog čovjeka, ne biva uistinu utamničen, a jedva biva i sputan time što se iz njegovih isušenih proizvoda, pojmova, izgrađuje pravilni i kruti novi svijet,  kao neka tamnička utvrda za nj. On sebi traži novi okrug svojeg djelovanja i drugo korito, te to nalazi u mitu i uopće u umjetnosti. Neprestano mrsi rubrike i postaje pojmova time što uspostavlja nova prenošenja, metafore, metonimije; neprestano pokazuje žudnju da postojeći svijet oblikuje onako šareno, nepravilno, nedosljedno, nepovezano, uzbudljivo i uvijek novo kako je to u svijetu sna. (Friedrich Nietzsche 1872.) 

Vladavina intelekta, kao zaborav metaforičnosti kojom svodimo beskrajnu raznolikost na prividno čvrste i postojane stvari/pojmove, za mladoga Nietzschea nastupa u našoj zapadnoj (najprije grčkoj) civilizaciji s pojavom ”sokratizma”, naime teorijskih ljudi, te potiskuje raniju umjetničku/tragičku/herojsku egzistenciju Grka. 

Teoretsko razmatranje svijeta … ipak ne važi samo kao suparnik umjetničkog zbivanja života, on vidi čak jednu umjetničku tendenciju na djelu u ”teoriji”, dakako prerušenu… [Ono je] zasnovano na oslabljenom i obesnaženom umjetničkom nagonu. Logički pojam je gotovo uveli, suhi list koji se prije kao slika još zelenio na ”zlatnom drvetu” života. Teorija, pojmovno predivo, … može se tumačiti pod optikom umjetnosti. Iz umjetnosti su – prema Nietzscheovu shvaćanju – pojmljive teorija i znanost, ali ne i obratno…

Nietzsche tumači funkciju ljudske spoznaje pragmatički: intelekt stoji u službi volje života, on počiva na iluziji što održava život; gordost spoznajuće životinje nagovara ovu na opstanak, zavođenje je na to; najopćenitija bit intelekta jest licemjerje, pamet lukavstva što olakšava životnu borbu…

”Istine su iluzije za koje se zaboravilo da one to jesu”; nesvjesnost u upotrebi riječi i pojmova, to znači zaborav njihove upitne povijesti obrazovanja, pretpostavka je za poštenu znanstvenu volju za istinom. Znanstvenik se kreće u pojmovima, a da više ne zna da su pojmovi samo ispražnjene, smislom siromašne postale metafore. Logička volja istine jest – po Nietzscheovu shvaćanju – samo usahnuli ostatak jednog izvorno umjetničkog, to znači takovog razračunavanja čovjeka s treperećim svijetom koje se odvija u osjetilnoj slici. Pojam je prazna ljuska nekoć intuicijom prožete metafore. Nietzsche znanstvenom čovjeku, koji laž pojmova više ne progledava, suprotstavlja intuitivnog, umjetničkog čovjeka… Njegova fikcionalistička spoznajna nauka znači u izvjesnom smislu samo osvjetljenje sokratizma. Nietzsche se i ovdje odlučuje protiv ”teoretskog” čovjeka a za umjetnika.

Možda je intelekt zajedno sa svim svojim istinama, radikalno viđen, jedna laž. Ali odakle hoće Nietzsche da ocijeni istinu ili laž intelekta? Ima li on neki položaj izvan s kojeg bi on mogao na to dolje gledati? Začuđuje što Nietzsche sebi uopće ne postavlja ovo kritičko pitanje, što on sebe zamišlja sasvim sigurnim u svojoj intuiciji, u svojoj estetskoj viziji pra-zbiljnosti ”bivanja”. (Eugen Fink 1960.)

Doista, ne upada li Nietzsche u paradoks, kad vjeruje da može govoriti bez da i sam koristi pojmove, intelekt i logiku - sve ono što sumnjiči za neizbježno krivotvorenje?  

Daleko najveće su teškoće s Nietzscheom u tome što je njegova kritika modernog sveta nesumnjivo filosofski motivisana i usmerena, … ali je u isti mah i upadljivo relativistički-perspektivistički ograničena, jer se ne rukovodi nikakvim racionalno proverljivim merilima, pa je neizvesno koliko njeni rezultati uopšte još spadaju u filosofiju. Kao ”glasnik i preteča” ”filosofije budućnosti” po sopstvenom samorazumevanju, a ne samo kao mislilac koji objavljuje kraj tradicionalnog filosofiranja, Nietzsche dovodi u pitanje sam umni temelj filosofskog razgovora, ustaje protiv vladavine ”logičkog”, napušta teren diskursivnog mišljenja… Da bi stao na put misaonom nasilju nad stvarnošću Nietzsche načelno odbacuje logičko-ontološke kategorije kao sredstvo saznanja i svesno odustaje od toga da racionalno izloži i obrazloži svoje novo iskustvo bića… Mnogima ni danas još nije jasno kakvog uopšte smisla ima raspravljati o njegovim filosofskim shvatanjima … kad već ni ona sama ne polažu pravo (ili, tačnije, ne mogu polagati pravo) na to da imaju bilo kakvu saznajnu vrednost u tradicionalnom smislu.

Pa ipak, uprkos tome što deluje odbojno svojom skoro programski naglašenom paradoksalnošću, Nietzcheovo filosofsko delo je pre sve drugo nego hermetički zatvorena intelektualna konstrukcija s kojom se baš ništa ne može započeti. Grdno bi pogrešio onaj ko bi zaključio da to delo predstavlja samo proizvoljan skup manje ili više čudnovatih intuitivnih zapažanja i uviđanja koja svako može tumačiti kako mu je volja, budući da njihov smisao izmiče stvarnom razumevanju. Iako bukvalno natrčava na granice logike, Nietzsche nije bio zakleti neprijatelj mišljenja, što znači da njegova kritika filosofske tradicije nije naprosto besmislena… Izvesno je da Nietzscheova kritika nije ništa manje stvaralački nego rušilački opredeljena, utoliko … što nastoji da prokrči put jednom novom, drugačijem načinu mišljenja. Umesto da se zadovolji praznim poricanjem uma – što bi, da je na tome ostao, jedino opravdalo optužbu da je … širom otvorio vrata iracionalizmu svake vrste – Nietzsche je odlučno stavio do znanja da je neophodno novo određenje uma koje će odgovoriti novom ontološkom iskustvu, da se um mora bitno drukčije odrediti nego u tradiciji, s obzirom na to da se iza onoga što se do sada shvatalo kao biće skriva jedna dublja i obuhvatnija realnost. (Mihailo Đurić 1984.)

Nietzscheova kritika našeg povjerenja u intelektualno znanje može, dakle, imati smisla jedino naspram jedne drugačije ”istine”/”realnosti” koja se svakako voli skrivati mada možda radije ”ispred” nego ”iza” onoga što intelekt predstavlja kao istinsko biće, naime, onog razumnog i logičnog (dok zanemaruje ili proglašava prividom/zabludom sve što strši iz takve Prokrustove postelje).

Primoranost na laž zasniva se u prirodi istine same, onako kako se mladi Nietzsche odvažuje da je dopiše sa nepristranom voljom za ispovijedanje genija koji se nije dao slomiti… No, što je istina u čijoj prirodi leži da nas goni na laganje? Nietzsche na to odgovara parafrazirajući Schopenhauera: istina se sastoji u prabolu, na koji činjenica individuacije osuđuje svaki život… Biti osuđen na individualnost – to je bol nad svim bolovima; o ljudskim subjektima ujedno i istina nad istinama. Ako, međutim, za jedinku ”bačenu” u tu-bivanje istina znači prabol, tad je u njenoj naravi da za nas znači nespoznatljivost. Mi dakle uopće ne možemo željeti da je spoznamo – i ukoliko uopće nešto naslućujemo o njoj, u njenoj neposrednosti, onda samo radi okolnosti da se veo sačinjen od pretvaranja i od predstava, koji obično zastire istinu, skoro nesretnim slučajem, izrači – te mi, opareni bolom, nenadano pojmimo više nego je za nas dobro da pojmimo.

A to znači: poznati oblici ”traganja za istinom” … u zbilji su samo organizirane laži koje su zadobile respekt – institucionalizirani pokušaji bijega, koji su se pod revnim maskama volje za spoznavanje znali prikriti. Što se dosad izdavalo za put ka istini bilo je u zbilji jedno jedino otići-od-nje, jedno otići-od-nepodnošljivog, u provizornu podnošljivost utjeha, sigurnosti, okrepa i nadsvjetova… Ako istina nije nešto što treba tražiti, nego kao strašna leži ispred svake ”potrage” za njom, tad se intelektualna čestitost dovodi u neočekivan položaj: istina se onda pokazuje – ukoliko to čini ikako – ne više tragaocu i ispitivaču, koji je baš onaj što je hoće izbjeći, nego onome koji skupi mir i hrabrost za to da je ne traži. Naravno, kako to skupi hrabrost i mir, to ostaje njegovom tajnom i lako je zamisliti da će od traganja za istinom ostati toliko koliko je potrebno za traganje za mirom i hrabrošću, bez kojih ne bi mogla postojati svijest koja ne traga. Tko ne traži istinu mora se prepustiti tome da je podnosi. Svi problemi istine uviru možda naposljetku u pitanje o podnošenju nepodnošljivog; možda je to razlog što za istinu u egzistencijalnom smislu naposljetku nema metode…

Priznanjem prabola kao temelja svih temelja zadobiva Nietzscheovo rano mišljenje predznak tragičkog, teatralnog i psihološkog. Ako istina znači nepodnošljivost, spoznaja istine ne može se na brzinu odrediti kao podnošenje nepodnošljivog. Samo nepodnošljivo jest ono što nas sili na distancu koja se ne može lako ukloniti… Jer htjeti možemo uvijek samo ono još-podnošljivo.

Distanca – to je ključna riječ nove tragične spoznajne teorije… O identitetu i jedinstvu neka dakle dalje govore filosofi, tragaoci, snivači. Mislioci budućnosti – psiholozi – znaju to bolje; njihova tema je distanca, dvojstvo, diferencija. Tko zna za distancu usvojio je optiku filosofske psihologije. Psiholog doduše također zna da on punu istinu podnosi jednako slabo kao bilo tko drugi, ali ovom spoznajom on stječe orijentacionu točku na koju se da upraviti opći teatar samoobmanjivanja i lažljiva igra života. Psihologu spoznaje dakako da je sve samo teatar; sklopivši personalnu uniju sa teoretičarem spoznaje on zna, međutim, i da bi bilo besmisleno htjeti zatvoriti taj teatar u ime istine. Strašna istina jest mati tog teatra. U skladu s našom prirodom mi imamo prema njoj distancu koja se ne može ukloniti… Nietzscheova rečenica: ”Imamo umjetnost da ne bismo stradali od istine” može se čitati i ovako: imamo distancu da istinu ne bismo morali imati neposredno…  

Izvan svake sumnje: Nietzscheov nastup u masci spoznajnog kritičara besprimjeran je na pozornici filosofije… Spoznajemo li kako u ovoj filosofskoj akciji obličje dobiva nešto novo i nesagledivo – nešto novo o istini kao najstarijem lašcu, čije je bogatstvo izmišljanja neiscrpno, sve dok sam život brine za one nepodnošljivosti koje u lažljivom teatru izmišljanja i istraživanja žele naći spas prelaskom na podnošljivu obalu? … Naš je odnos prema istini – neovisno o svim uobraženjima o traženju i nalaženju – odnos neizbježivog izbjegavanja… Ako nas strašna istina vazda stavlja distancu prema njoj, nikad je više ne možemo jednostavno ”imati”. Što god da o njoj kažemo – ona u rečenom više neće biti tu. Ne smijemo, znači, više podlijegati iluziji o nekom nama mogućem stanju bez iluzija. Mi smo od istine same osuđeni na fingiranje…

Sve će ovo rezultirati nezamislivim konsekvencama. Od sada, naime, puna iskazivost istine postaje za nas himerom. Doduše, strašna istina prethodi svim iskazima; ali ova pre-egzistencija ne znači da bi se to ranije moglo ”izraziti” ili prikazati u kasnijem – recimo kao ideja u simbolu ili predmet u znaku. Strašna istina ni u čemu što izražavamo i prikazujemo nije više prisutna; nije ona to što jamči pojedinim iskazima vrijednost istine. Moglo bi se to formulirati na ovaj način: iskazi odsad u neku ruku ostaju sami. ”Cijela istina” ne sudjeluje više. Ona u ”svojim” prikazima više nije prisutna. Time znakovi ostaju između sebe – oslonjeni ni na što drugo do na svoje interne odnose, svoju sistematiku, svoju gramatiku, svoj vlastiti ”svijet”…

Neizbježno se sad nameće sljedeća upadica: ako je točno to što Nietzsche kaže o istini, onda bi faktički postojale dvije istine – jedna strašna, koja nas snagom svoje nepodnošljivosti goni pred sobom, i jedna podnošljiva, koja nas okružuje kao nužni privid i darovatelj života. Kao nužan ovaj bi privid dobio neobično ontološko dostojanstvo i gustoću – premda i sada ono nepodnošljivo u svijetu leži ispod podnošljivog privida. (Peter Sloterdijk 1986.)  

U tome da ”iskazi ostaju oslonjeni samo na svoje interne odnose” opet prepoznajemo ”koherentističku splav” suvremene analitičke filosofije. No, dok je ona prvenstveno zainteresirana za održanje čvrstoće takve splavi, Nietzschea je više privlačilo more na kojoj ova pluta.  

Literatura:

1. Friedrich Nietzsche, O istini i laži u izvanmoralnom smislu, Zagreb 1999., str. 11.-19., preveo: Damir Barbarić, izvornik: Friedrich Nietzsche, Über Wahrheit und Lüge im aussermoralischen Sinne (1872.-73.), spis iz ostavštine
2. Eugen Fink, Nietzscheova filozofija, Zagreb 1981., str. 36., 39. – 41., preveo: Branko Despot, izvornik: Eugen Fink, Nietzsches Philosophie (1960.)
3. Mihailo Đurić, Niče i metafizika, Beograd 1984., str. 16.-17., 21.,
4. Peter Sloterdijk, Mislilac na pozornici, Sarajevo 1990., str. 117.-121., preveo: Ranko Sladojević, izvornik: Peter Sloterdijk, Der Denker auf der Bühne (1986.)

§37. kao u neki ocean bez obala

Predočba o svijetu građenom od elementarnih građevnih opeka (§32.), te njemu pripadnom društvu sklopljenom od pojedinaca/”elementarnih čestica” (§35.) urušava se zbog dva razloga. Najprije, ni s-tvari (§33.) ni ljudi (§36.) nisu doista odvojeni od svega ostaloga. Drugo, ništa zapravo nije kruto i postojano – svijet je tijek (§34.) u kome je čvrsto tlo kratkotrajna iznimka. Odluka da se filosofira znači suočavanje čovjeka s tim nedostatkom čvrstog tla, zapućivanje daleko od (prividne) pouzdanosti i postojanosti obale, na ocean.

Odluka da se filosofira baca se u čisto mišljenje (- mišljenje je osamljeno pri sebi samom), – ona se baca kao u neki ocean bez obala; sve one šarene boje, sve točke oslonca iščezle su, sva uobičajena prijateljska svjetla ugasla su. Samo jedna zvijezda, unutarnja zvijezda duha sjaji; ona je polarna zvijezda. Ali prirodno je da duh u njegovoj samotnosti sa sobom spopada, tako reći, neka jeza; još se ne zna gdje se hoće izaći, kamo se stiže. Među onim što je iščezlo nalazi se mnogo toga što si ni pod svu cijenu svijeta ne bi htjelo ukinuti, a u toj samoći pak nije se to još sebi iznova uspostavilo i nema izvjesnosti o tomu hoće li se to opet naći, hoće li se to ponovo dati. (G. W. F. Hegel oko 1820.)

Dakle i Boga samog mora ostaviti onaj tko se hoće postaviti u početak istinski slobodne filosofije. Ovdje to znači: tko to hoće zadržati, taj će to izgubiti, a tko to ukine, taj će to naći. Samo onaj tko je dospio do temelja sebe samoga i samo je onaj spoznao svu dubinu života tko je jednom sve napustio i bio od svega napušten, kome je sve potonulo i tko se ugledao s beskonačnim nasamo: veliki korak kojega je Platon usporedio sa smrću. Ono što je Dante dao da bude napisano na ulazu u inferno, to treba u jednom drugom smislu napisati i pred ulaskom u filosofiju: ”Ostavite svaku nadu vi koji ulazite.” Tko hoće istinski filosofirati mora se osloboditi svake nade, sveg zahtijevanja, sve čežnje, ne smije ništa htjeti, ništa znati, mora se osjećati posve golim i siromašnim, mora sve žrtvovati da bi sve stekao. Težak je taj korak, teško je, tako reći, otisnuti se i od zadnje obale. (F. W. J. Schelling 1820.)

Dva primjera pokazuju da se ne radi o metafori svojstvenoj tek idealizmu ranog XIX. stoljeća. Najprije jedan fizičar, koji takvo otiskivanje na neizvjesnost pučine smatra neizbježnim za svaku doista novu spoznaju, ne samo filosofsku.

Ako postavimo pitanje u čemu se stvarno sastojao veliki poduhvat Kristofa Kolumba kada je otkrio Ameriku, odgovor će morati glasiti: to nije bila zamisao da se kuglasti oblik Zemlje iskoristi za putovanje u Indiju zapadnim pravcem; i drugi su ljudi razmatrali tu zamisao. Pa ni brižljivo pripremanje ekspedicije, ni stručna oprema brodova, što bi sve i drugi mogli uraditi. Najteže u tom otkrivačkom putovanju bila je upravo odluka da se napusti sva dotad poznata zemlja i otplovi na zapad tako daleko da sa postojećim zalihama vraćanje natrag više nije bilo moguće.

Na sličan se način i u znanju može osvojiti nova zemlja: samo ako je čovjek spreman da na nekoj presudnoj točki napusti podlogu na kojoj počiva dotadašnje znanje i, takoreći, skoči u prazninu. (Werner Heisenberg 1969.)

Ni pojmovna strogost analitičke filosofije nije izmaknula toj metafori. Neurath je u danas slavnoj usporedbi naše racionalno znanje vidio kao bez-temeljno, kao nešto čija je čvrstoća usporediva s malom splavi na oceanu. Ta je usporedba potom postala razlikovnom oznakom za ladicu jednog od bezbrojnih ”–izama” kojima su skloni analitički filosofi: ”koherentizam” ne vidi ljudsko znanje kao dobro utemeljeno u pouzdanim prvim principima na kojima dalje gradimo piramidu znanstvenog znanja (kako vjeruju ”fundacionalisti”) nego prije kao isprepletenu splav koju stalno nadograđujemo dok plovimo na tekućem bez-dnu, gdje nijedan dio nije temeljan, nego svaka daska su-održava onu drugu s kojom je povezana.

Suvremena epistemologija mora izabrati između čvrste sigurnosti antičke fundacionalističke piramide i rizične pustolovine nove koherentističke splavi. … Obje metafore tiču se korpusa ili sustava znanja u danom umu. … [Fundacionalisti] su pripisali ljudskom znanju arhitektonsku strukturu. Postoji jedna nesimetrična relacija potpore tako da su bilo koja dva kata zgrade vezana tom relacijom: jedan od njih podupire (ili barem pomaže da se podupre) drugi. Postoji, naravno, dio s posebnim statusom: temelj, i njega ne podupire nijedan od podova, dok on podupire sve njih. … Prema fundacionalizmu svaki komad znanja leži na piramidi koja počiva na postojanim i sigurnim temeljima čija postojanost i sigurnost ne proizlazi iz gornjih katova ili odsječaka.

Koherentisti odbacuju metaforu piramide u korist one koju duguju pozitivistu Neurathu, prema kojemu je naš korpus znanja splav koja plovi slobodno od bilo kojeg sidra ili veza. Popravci se moraju izvršiti u plovidbi, te iako nijedan dio nije nezamjenjiv, moramo stajati na nekome da bismo zamijenili ili popravili druge. … U skladu s tom novom metaforom ono što opravdava vjerovanje nije to da ono može biti nepogrešivo vjerovanje s nedvojbenim predmetom, niti da je ono deduktivno dokazano da takvu temelju, nego to da je koherentno s nekim obuhvatnim sustavom vjerovanja. … Za koherentista je korpus znanja slobodno ploveća splav čija svaka daska pomaže izravno ili neizravno da se sve ostale drže na mjestu i čija nijedna daska ne bi zadržala svoj položaj bez pomoći ostalih. (Ernest Sosa 1980.)

Obje usporedbe znanje shvaćaju kao dovoljno čvrstu konstrukciju da možemo na njoj stajati, ali, koja istodobno upućuje na beskraj. ”Piramida” ga doduše gura daleko od nas u visinu, dok ga ”splav” vidi svugdje oko nas, čak i pod našim nogama; u oba se slučaja ipak radi o kretanju u beskraj. Jedan od onih psihonauta koji su bili bolno svjesni nepostojanja čvrstih temelja našemu znanju, i koji su se odvažili daleko (možda i predaleko) od svake obale bijaše Friedrich Nietzsche.

Među pjesmama koje su … tiskane kao dodatak [Nietzscheovom] spisu Radosna znanost nalazi se i pjesma Na nova mora:

”Tamo – hoću ja; i uzdam se

Nadalje u sebe i pothvat svoj.

Otvoreno leži more, u plavetnilo

Tjera moj đenovski brod.

Sve blista mi novo i novije,

Podne spava na prostoru i vremenu -:

Samo tvoje oko – čudovišno

Gleda na me, o beskraju.”

Zacijelo ne predstavlja veću teškoću uočiti smisleni okvir pjesme: otvorena morska pučina, koja – ujedno i tajanstvena i čudovišna – mami i doziva k sebi, otisnuće na nju kao ”stvar” htijenja za novim te neizvjesnost i nesigurnost čitava pothvata u kojem se biva oslonjen samo na sebe sama. Tu sliku tihe morske pučine, pred kojom pojedinac stoji pun straha i divljenja, a opet i odvažan da se u odlučujućem trenutku preokreta, ”podneva”, otisne na nju ususret novoj budućnosti, Nietzsche višekratno varira, ne samo u svojim pjesmama već i u nekoliko nadahnutih i smislom bogatih aforizama… Čini se da je u slici mora prisutan jedan od Nietzscheovih središnjih filosofijskih pojmova.

Pri dohvaćanju [njegovog] filosofijskog smisla dobro je poći od slutnje neke iskonske razlike i razdvojenosti čovjeka i mora, koja ih stavlja u odnos strahovite tuđosti. Ta slutnja nadaje se i iz stihova pjesme: ono ”tamo”, kamo brodi đenovski brod, otvorena je i beskrajna pučina plavog kao ono ”drugo”, koje se, istina, hoće, ali koje se još nema i pred kojim se i u najboljem slučaju tek stoji s pomiješanim osjećajem straha i udivljenja, čuđenja. No, tuđost i razlika nisu mišljeni kao između dvoje oposebljenih i nasuprot postavljenih, uzajamno ravnodušnih bića, već čovjek u otvorenosti mora sebe tek prepoznaje i vidi, otvara se samom sebi s obzirom na svoju najvlastitiju narav. On uopće istinski i biva tek kad stoji pred otvorenom pučinom.

Pa kakva je narav toga odnosa i kakvim se čovjek otkriva u njemu? U uzajamnoj otvorenosti čovjeka i mora čovjek se spram mora odnosi kao spram onoga nepoznatog i zagonetnog ”drugog”, u kojem se odnošenju ono ljudsko sebi otkriva kao malo i gotovo zanemarivo. Nesigurnost pothvata, uzdanje samo u sebe, čudovišni pogled beskraja… – sve to ukazuje na zagonetnu i strahopoštovanja vrijednu nadmoć mora koja svaki pokušaj otisnuća na pučinu ne čini odveć izglednim… Kako razumjeti [tu] distanciranu nadmoć mora…? Što je to u moru s čim se čovjek susreće tako da u tom susretu izlazi na vidjelo kao bitno nemoćan i pritisnut onim neizmjerno višim i obuhvatnijim od sebe? Odgovor treba pokušati iščitati iz završnih stihova pjesme: samo tvoje oko – čudovišno/gleda na me, o beskraju. Beskraj, beskonačnost sama, je to čudovišno nadmoćno nešto koje je Nietzsche oćutio …, i koje pušta progovoriti u slici otvorene morske pučine. Čovjek se prema tome odvažno otiskuje nikamo drugamo do u sam beskraj, i to po cijenu vlastite propasti i najveće strahote. To se poglavito iščitava iz 124. aforizma Radosne znanosti:

”U horizontu beskrajnog. Napustili smo kopno i ukrcali se na lađu! Za sobom smo porušili mostove – još više, uništili smo i kopno iza sebe! Pa, lađice, pogledaj! Uokolo tebe je ocean, on doduše ne riče uvijek, ponekad leži tu poput svile i zlata i snatrenja dobrote. Ali doći će čas kad ćeš spoznati da je beskrajan i da nema ničeg strahotnijeg od beskrajnosti. … Jao kad te obuzme čeznuće za domom, za kopnom, kao da bi tamo bilo više slobode – a kad tamo nema više nikakva ‘kopna’!”

Iz rečenog se može naslutiti sljedeće. U slici lađe koja napušta kopno riječ je o čovjeku koji napušta zavičajnu sigurnost vlastita svijeta i osvještava se kao nešto bezvrijedno i nemoćno, naime kao ono što je bez ikakva sigurnog i izvjesnog oslonca u nepreglednom horizontu beskonačnog. Ta spoznaja beskonačnog i implicitna porazna svijest o sebi ono je čovjeku najstrahotnije.

Pa ipak, otkuda to da bi čovjek stajao pred zahtjevom ili potrebom, možda čak i nužnošću da napusti vlastiti svijet i otvori se onom beskonačnom? Otkuda uopće to da bi čovjek mogao napustiti svoj svijet? …

Čini se da je pojam beskonačnog u Nietzscheovu filosofiranju uputno pokušati odrediti posredno, iz odnosa s konačnošću i ograničenošću čovjeka. Taj odnos je, naposljetku, ono noseće i same misaone niti pjesme koju slijedimo. U tom smislu treba reći da konačnost čovjeka Nietzsche ne misli iz aspekta linearne vremenitosti, naime kao vremensku ograničenost života, tj. kao smrtni karakter ljudskog. … Granica nije ono čime biće prestaje, već, naprotiv, njegova vlastita narav po kojoj ono uopće nastaje, oblikuje se i održava kao ovo ili ono biće. Ili, granica je narav bića koje ga postavlja u mjeru određenosti. Postavi li se pitanje o granici čovjeka kao konačnog živog bića, treba poći od uvida u intelekt kao ”sredstvo održanja pojedinca”… Sredstvo pritom nije nešto spram čega bi čovjek mogao biti ravnodušan, čime bi se mogao ali ne i morao služiti. Naprotiv, utoliko što mu je intelekt sredstvo održanja, tj. ukoliko mu je intelekt granica ili mjera njegove određenosti kao bića, čovjek i intelekt nisu različiti, nego je živo biće čovjek horizont uspostavljenosti i djelatna održanja, zbilje, intelekta samog. …

Ima li se pred očima konačnost čovjeka kao bića intelekta, jasnije se može odrediti onaj položaj čovjeka kad on stoji pred morem beskonačnoga, pun straha i čuđenja, a opet svjestan potrebe otisnuća na pučinu. U tom odlučujućem času napuštanja ljudskog kopna, ”podneva”, pokazuje se čovjeku da je njegova dotad sasvim izvjesna egzistencija nešto tek relativno i da je čitav iz intelekta uspostavljeni, razumljivi i za njega sasvim izvjesno, dapače apsolutno postojeći svijet u stvari kratkotrajni i prividni otočić u oceanu bivanja. Jednu od nadahnutijih i upečatljivijih slika tog položaja nalazimo u 314. aforizmu spisa Svitanje, aforizmu pod nazivom Iz društva mislilaca:

”Usred oceana bivanja budimo se na otočiću koji nije veći od čamca, mi pustolovi i ptice selice, i osvrćemo se načas oko sebe: žurno i znatiželjno koliko je god moguće, jer kako li nas brzo može neki vjetar zamesti ili kakav val otplaviti s otočića, tako da više ništa od nas ne ostane! Ali, tu, na tom malenom prostoru susrećemo druge ptice selice i slušamo o onima otprije, – i tako živimo dragocjenu minutu spoznaje i odgonetanja usred radosnih zamaha krilima i sveopćeg cvrkutanja i pustolovimo u duhu ponad oceana ne manje ponosni nego što je on sam!”

Literatura:

1. navod iz: Damir Barbarić, Filozofija njemačkog idealizma (Filozofska hrestomatija, sv. 6.), Zagreb 1998., str. 11., preveo: Damir Barbarić, izvornik: G. W. F. Hegel, ?
2. navod iz: Damir Barbarić, Filozofija njemačkog idealizma (Filozofska hrestomatija, sv. 6.), Zagreb 1998., str. 562., preveo: Damir Barbarić, izvornik: F. W. J. Schelling, Initia philosophiae universae. Erlangen Vorlesung WS 1820/21. (1969.)
3. Verner Hajzenberg, Fizika i metafizika, Beograd 1972., str. 120., prevela: Vera Stojić, izvornik: Werner Heisenberg, Der Teil und das Ganze (1969.)
4. Ernest Sosa, Splav i piramida: koherencija vs. temelji u teoriji znanja, u Vjerovanje, opravdanje, znanje: suvremene teorije epistemičkog opravdanja, priredio Zvonimir Čuljak, Zagreb 2003., str. 241.-244., 264., preveo: Zvonimir Čuljak, izvornik: Ernest Sosa, The Raft and the Pyramid: Coherence versus Foundations in the Theory of Knowledge (1980.)
5. Petar Šegedin, ”More” u filozofiranju Fiedricha Nietzschea, u zborniku Filozofiranje i more: s ove strane beskonačnosti, priredili Petar Šegedin i Ozren Žunec, Zagreb 2008., str. 211-221.

§28. bodhisattva?

Ideal ranog (theravado ili hinayana) buddhizma – naime, napuštanje i utrnuće (nirvana) stalno tekućeg i promjenjivog svijeta (samsara) nikad zadovoljene žudnje i posljedične neizbježne patnje – u kasnijem (mahayana) buddhizmu povlači se pred uvidom kako je nastojanje da se izmakne žudnji (eros, tṛšṇā) i samo neka žudnja (§27.). Budući da cjelina svega živoga počiva na žudnji (od čega polazi i Platon u Symposionu nakon Fedona, kao i Nietzscheovo ”kazivanje Da!” nakon Schopenhauerova ”pesimizma”), tada odustajanje od razornih vidova žudnje ne mora značiti naprosto njeno utrnuće, nego može u sublimaciji (§23.) žudnju uzvisivati ka najdostojnijim ”predmetima”. Iz dodira s njima se rađa mogućnost da bivanje u povijesnom konačnom i smrtnom svijetu bude stvaralačko i usmjereno sveopćem dobru – otud u mahayana buddhizmu osim povlačenja iz svijeta nalazimo i izraze nadahnutog sudjelovanja u njemu (poput zen umjetnosti ili tibetskog političkog života).

Ideal hinayane je arhat ili arhant; ideal mahayane je bodhisattva. Jednostavno kazano, ideal hinayane je pojedinačno prosvjetljenje; ideal mahayane je sveopće prosvjetljenje…

”Slušatelj” – to se ime daje učeniku koji, čuvši, to jest naučivši istinu od Buddhe ili nekog njegovog učenika postiže stanje arhanta. Arhat ili arhant znači status svetog čovjeka koji je postigao prosvjetljenje. Riječ ”arhat” etimologijski znači ”vrijedan”. …

”Vlastiti”, ”individualni”, ”jedan”, ”usamljeni” je onaj koji u ”usamljenoj jednosti”, u nezavisnosti od svih vanjskih podrški, postiže stanje arhata. On s drugima ne dijeli svoje teško stečeno znanje načina za postizanje nirvane. On vjeruje da i drugi, potaknuti grubom realnošću životnoga jada, mogu jednoga dana kročiti sa sveti put, bez da ih se podučava ili prosvjetljuje.

Gore navedena dva tipa tragatelja [naime, ''slušatelj'' i ''vlastiti'', op. d.] predstavljaju individualistički ideal. Oni prosvjetljenje razumijevaju kao individualno, a ne društveno ili kosmičko postignuće. Bodhisattva želi konačno prosvjetljenje ne samo za sebe, nego za sva osjetljiva bića. … Bodhisattva je onaj koji ima bit ili mogućnost transcendentalne mudrosti ili krajnjega prosvjetljenja, koji je na putu prema postignuću transcendentalne mudrosti. On je Buddha u mogućnosti. … Bodhisattva u sebi posjeduje transcendentalnu mudrost i sveopću ljubav (karuna se obično prevodi kao sućut ili samilost, no termin je bolje prevesti kao sveopća (univerzalna) ljubav, kao što je to učinio i dr. Suzuki), te nepokolebljivu odlučnost da se spase sva osjetljiva bića. … Transcendentalna mudrost je najviši izraz spoznajne strane; karuna je najviši izraz emotivne strane, a nepokolebljiva odlučnost je najviši izraz voljne strane svijesti. Bodhisattva tako razvija sve aspekte svijesti. …

Ideal hinayane bio je arhat ili postignuće osobnog prosvjetljenja… što, prema mahayani, predstavlja jedan ograničeni ideal. Bodhisattva je težio sveopćem prosvjetljenju. Sudbina svakog bića je da postane buddha (probuđen, op.p.). … Razlika u duhovnom idealu ove dvije struje buddhizma izražena je i na jedan drugi način. Ideal hinayane je nirvana; ideal mahayane je buddhatva, postignuće buddhinstva. (Fjodor Ščerbatski 1927.)

Trostrukost najvišeg ideala mahayana buddhizma, odnosno to da on uključuje najviši domet spoznajnog, emotivnog i voljnog vida duševnosti, potpuno odgovara najvišem platoničkom idealu – istina, ljepota i dobro – koji je trostruk iz točno istog razloga. No, najzanimljivija paralela s platonizmom jest zahtjev da se onaj tko je dosegao taj najviši ideal treba okrenuti konačnom povijesnom svijetu, da bi tako i najviši ideal sudjelovao u njemu. Platon to u svojoj slavnoj prispodobi o spilji opisuje kao dužnost da se oni koji su uspeli iz spilje (i dotaknuli ono najviše) vrate nazad među ”okovane” (koji umjesto zbilje gledaju ”projekcije”, naime ”sjene na zidu”). To odgovara ”zavjetu bodhisattve” da ono najviše dosegne ne samo za sebe, nego za sva osjetilna bića.

No naš je zadatak, kao zasnivača, rekoh ja, najbolje naravi prinuditi da dospiju do nauke za koju u onome pređašnjem rekosmo da je najveća, da vide ono dobro i da se uspnu onim uzlazom; a kad uspevši se dovoljno vide, tad im ne dopuštati ono što se sad dopušta.

A što to?

Tamo da se nastane, rekoh ja, i da ne budu voljni ponovno sići k onima okovanima, niti sudjelovati u onim u njih kako nevoljama tako i častima, bilo ništavnijima bilo važnijima.

Dakle ćemo im nepravdu učiniti, reče, i učinit ćemo da lošije žive, mada bi im život mogao biti boljim?

Zaboravio si opet, dragi, rekoh ja, da zakonu nije brinuti o tome kako bi nekom jednom rodu u državi bilo izuzetno dobro, već udešava da to u čitavoj državi postane, suusklađujući državljane i nagovorom i prinudom, čineći da pridjeljuju jedni drugima onu korist, kojom bi svaki pojedini bio mogućan onome zajedničkom koristiti; a i sam umećući takve muževe u državu, ne da bi ih pustio potucati se kako svaki hoće, već da bi ih sam za svezu države upotrijebio.

Istina, reče. Zaboravio sam zaista.

Ali promotri Glaukone, rekoh, da niti nećemo nepravdu činiti onima koji kod nas filosofima postanu, već ćemo im ona pravedna govoriti prinuđujući ih tome da o ostalima brinu i čuvaju ih. Reći ćemo, naime, da oni koji su u drugim državama takvima postali s pravom u nevoljama u njima ne sudjeluju, jer sami od sebe u njima niču, bez volje tog dotičnog državnog uređenja, a pravedno je da ono samoniklo, budući da nikome hranu ne duguje, niti ne otplaćuje uslužnošću plaću za othranu. No vas smo mi, i vama samima i ostaloj državi, kao u košnicama, vođama i kraljevima proizveli, bolje i potpunije od onih obrazovanima, te mogućnijima u obojem sudjelovati. Treba dakle da siđete, svaki po redu, u suobitavalište ostalih i da se navikavate osmatrati ona mračna. Jer kad se naviknete, gledat ćete tisuću puta bolje od onih ondje i spoznat ćete svaku pojedinu sliku, koja je i čega, zbog toga što ste ona istinita o svemu lijepome, pravednome i dobrome sagledali. I tako će nama i vama država u javi biti upravljana, a ne u snu, kao što sad mnoge bivaju upravljane od onih koji se jedni s drugima za sjenu bore i strančare oko vladanja, kao da je to neko veliko dobro. A ono istinito jamačno ovako stoji: država u kojoj su najmanje gorljivi za vladati oni koji jesu za vladati, ta biva nužno najbolje i najnestranačarskije upravljana. A tome suprotno ona koja suprotne vladaoce zadobije.

Baš svakako.

Držiš li dakle da nas neće poslušati gojenci kad to čuju, i da neće biti voljni svaki napose po redu trpjeti skupa s ostalima u državi, a većinu pak vremena jedni s drugima u onome čistome obitavati?

Nemogućno, reče. Ta ono što je pravedno, to ćemo pravednima naređivati. (Platon 4. st. pr. Kr.)

Dakle, nakon što je u Fedonu obrtanje od promjenjivog osjetilnog svijeta (tzv. ”bijeg u logose”) određeno kao temeljna filosofska gesta, sa čime je usporedan uspon iz spilje u Politeji, ta gesta ipak nije ono zadnje – ono najbolje (”ideja dobra”) uključuje i obrat natrag, te povezivanje tih ”dvaju svjetova” (mislivog i osjetilnog).

To da se istinski filosofi, oni koji su se uspeli do samog vrhunca onog mislivog, vraćaju natrag u pećinu, da bi, ma i protiv vlastite najdublje težnje, postali spasiocima onih tamo skupa okovanih, te da vladajuće zlo u državama može skončati samo kad ”rod filosofa postane u njima gospodarom” (501e2-3), što je dakako samo druga formulacija istoga – to nije nešto drugo od same ideje dobra, pa ni nešto tek u njoj utemeljeno. Taj okret filosofije povijesnom životu i nuždi njegova zakonitog uređenja, nakon što ga je bijegom u logose bila prepustila najezdi beskonačnog miješanja svega sa svačim, u kojem iščezava svaka svojstvenost i određenost te cjelina uređenog svijeta ”tone u beskonačnu pučinu neujednačenosti”, kako stoji pri kraju mita o razdobljima svijeta u dialogu Državnik (273d6-e1): – taj višestruki okret i preokret duše u vezivanju i spajanju dviju naizgled bespovratno odvojenih oblasti, da bi ”cjelina svega bila sama sa sobom vezana”, kako je rečeno jednom u Simpoziju (202e6-7), – upravo to i samo to jest i biva ideja dobra. (Damir Barbarić 1995.)

Zahtjev za ”povratkom u spilju” Platon zadržava za one koji se u buddhizmu nazivaju ”slušateljima”, dakle, za one koji su uz pomoć iskusnijih dosegnuli ono najviše, te ga opravdava kao dužnost da i sami tu pomoć uzvrate sljedećem naraštaju. No, ako taj zahtjev slijedi iz uvida u samo dobro, tad bi i oni ”samonikli”, ”usamljeni/vlastiti” mogli osjetiti potrebu za takvim silaskom. Jedan takav slučaj je Nietzscheov Zaratustra koji je (baš kao i Platonovi filosofi kad se uspnu izvan spilje i njenih lažnih projekcija), napustivši ”zavičaj” u kojem je bio ukorijenjen, najprije dugo uživao u Suncu i njegovom sjaju, a potom poželio i sam sjajiti drugima:

Kad je Zaratustri bilo trideset godina, napustio je svoj zavičaj i jezero svojega zavičaja i otišao u gorje. Tamo je uživao svoj duh i svoju samotnost i to mu deset godina nije dosadilo. No naposljetku mu se srce preobrazilo – i ustao je jednog jutra s jutarnjim rumenilom, stupio pred Sunce i ovako mu govorio:

,,Velika zvijezdo! Što bi bila tvoja sreća kad ne bi imala one kojima sjaš!

Deset si godina dolazila ovamo gore k mojoj špilji: sita bi postala svojega svjetla i tog puta bez mene, mojeg orla i moje zmije.

No mi smo te očekivali svakog jutra, preuzimali tvoje preobilje i za nj te blagoslivljali.

Gle! Presit sam svoje mudrosti, poput pčele što je nabrala previše meda; potrebne su mi ruke što se pružaju.

Rado bih darivao i dijelio, sve dok se mudri među ljudima iznova jednom ne razvesele svojoj ludosti, a siromašni svojem bogatstvu.

Toga radi moram sići u dubinu: kao što ti navečer činiš, kad zalaziš za more pa još i podzemnom svijetu donosiš svjetlo, prebogata zvijezdo!

Moram, poput tebe, zaći, kako to zovu ljudi kojima hoću dolje.

Blagoslovi me tako, ti mirno oko što bez jala možeš gledati i preveliku sreću!

Blagoslovi pehar koji se hoće preliti da bi voda zlatno potekla iz njega i posvuda raznijela odsjaj tvoje miline!

Gle! Ovaj se pehar hoće opet isprazniti, i Zaratustra hoće opet biti čovjekom”.

- Tako je počeo Zaratustrin silazak. (Friedrich Nietzsche 1883.)

Silazak iz onoga najvišega preobilja u povijesni svijet zbiva se i u umjetnosti (naime, kad se radi o bitnoj umjetnosti, a ne o pukom ”izražavanju” nekog autora). I to ne vrijedi samo za mitsku umjetnost Grka, ili veliku religijsku umjetnost kršćanstva, nego i za modernu umjetnost (vidi §17., gdje se stav moderniteta određuje kao: ”uhvatiti nešto od vječnoga u sadašnjem trenutku”):

Pogledamo li djela i izjave mnogih umjetnika tog doba, otkrit ćemo da im cilj nije bio povratak ni religijskoj ni tradicionalnoj metafizičkoj umjetnosti… Ali unatoč tomu nisu željeli napustiti odnos spram onog božanskog. Zato je, bez religije i filosofije, umjetnost moderne ostala sama. …

Zbog izjava nekih umjetnika, na koje se nadovezuju i njihovi interpreti, skrenuta je pozornost na onaj dio religijskog života koji je naizgled povijesno marginaliziran, jer se nije uključivao u institucionalno organiziranu religiju, na mističke verzije religija i njihovu novovjekovnu obnovu u teosofiji i potom u antroposofiji. Kad su neki umjetnici moderne u svojim djelima nastojali otvoriti mogućnost ponovne pojave božanskog, teosofija se činila prikladnom zato što je tehnike kontakta s transcendencijom razvijala mimo kulta i obreda, mističkim uzdizanjem ”duha” ili ”svijesti”. Ali ako se teosofiju i promatra kao jednu historijsku epizodu, jer je nastala kao eklektički i sinkretički pokušaj spajanja raznih mističkih iskustava i naučavanja, ona je ipak pokušaj obnove starih mističkih pravaca (gnoze, kabale, sufizma, s dodacima istočnjačkih iskustva), i time pripada jednoj stalno u povijesti prisutnoj struji neinstitucionaliziranog individualnog puta do dodira ili jedinstva s božanskim (unio mystica). Nedostatak joj svakako nije njena mistička crta, već od starih mističkih struja naslijeđeno samomarginaliziranje u odnosu na mit, religiju i filosofiju i time odricanje od mogućnosti otvaranja i održavanja u zbilji epohalno-povijesnih svjetova. Dok su mit, religija i filosofija svoja ozbiljenja nalazili u svjetsko-povijesnim sklopovima života, njihove mističke struje tragale su, a to čine još i danas, za ”vječnom zbiljom” onkraj epohalnih svjetova u kojima je živio povijesni čovjek. Iskustvo povijesno-svjetovnog života ili temeljih izmjena epohalnih svjetova teško prodire u mistiku kao način povratka u jedinstvo s onim Jednim i vječnim, dok su svjetovni ili povijesni obrati samo različiti vidovi njenih lutanja i neuspjeha na tom putu povratka.

Ali pred umjetnicima moderne bio je dvostruki zadatak: dospjeti u dodir s božanskim bićem i nakon zahvaćenosti njime učiniti ono što niti jedan mistik ne mora, omogućiti da božansko kroz umjetnička djela dospije u svjetovnu prisutnost. Štoviše, a to se vidi po najavama nekih umjetnika da se kroz umjetnost pokrenu svjetovne promjene, sve do nade kako bi se u slijedu tih promjena mogao otvoriti i jedan novi povijesni svijet. Ni imitacija ni prikazivanje, ni stvaranje ni proizvođenje umjetničkih događaja, već uvjerenje u svjetotvornu narav umjetnosti prožimalo je njihove umjetničke intencije. … [Oni] su se samo kroz umjetnost pripremali da se ono, nazovimo to tako neodređeno, božansko po prvi put i to na upravo umjetnički način ”objavi”, ”pojavi”, da ”progovori”. Zato su neki od njih … nastupali s uvjerenjem da mogu u umjetnosti samoj, bez obzira na postojeći za boga zatvoreni realitet ili na život obilježen odsutnošću božjom, barem do umjetničke zbilje dovesti ono božansko i potom iz te zbilje (umjetnošću) mijenjati ”realitet” ili izgrađivati društvo ili svijet drukčijeg života svjetskih bića i čovjeka. (Milan Galović 2008.)

Takav ”dvostruki zadatak”, koji znači odustajanje od mističke šutnje, određuje ne samo umjetnost nego i filosofiju – ona, čak i kao philosophia perennis, živi samo tamo gdje ulazi u povijesni tijek.

Literatura:

1. navod prema: Fjodor Ščerbatski, Koncepcija buddhističke nirvane, Zagreb 2004., str. 31.-33., (46.), preveo: Goran Kardaš, izvornik: Th. Stcerbatsky, The Conception of Buddhist Nirvana (1927.)
2. navod iz: Damir Barbarić, Ideja dobra, Zagreb 1995., str. 119.-123., preveo: Damir Barbarić, izvornik: Platon, Politeia, 519c-520e (4. st. pr. Kr.)
3. Damir Barbarić, Ideja dobra, Zagreb 1995., str. 297.
4. Friedrich Nietzsche, Tako je govorio Zaratustra, Zagreb 2009., str. 19., preveo: Mario Kopić, izvornik: Friedrich Nietzsche, Also sprach Zarathustra (1883.)
5. Milan Galović, Može li još biti povijesti?, Zagreb 2008., str. 11.-13.

§25. (bes)plodno?

Slika Platonovog Sokrata, ili općenito platoničkog filosofa, kao erotologa kakvim se pokazao u zadnjim zapisima (od §21. nadalje, osobito §22.) može biti iznenađujuća za prosječno poimanje prema kojem je ”platonizam”, ili čak cjelokupna filosofija, neko bestrasno motrenje ideja odvojeno od svega tjelesnog i čuvstvenog, te usmjereno na ”čistu” spoznaju. Ta druga slika prvenstveno počiva na dialogu Fedon, koji je (vjerojatno) neposredno prethodio Symposionu (”Gozbi”).

…različnost spram Fedona sadržana (je) ponajprije u tome što ovdje u Simpoziju od samoga početka sve cilja na jedinstvenost i cjelinu svega, na zasnivanje svega što biva na jednome zajedničkom korijenu i izvoru, na erosu samom, čime onda biva znatno ublažen i donekle prevladan temeljni stav Fedona o načelnoj i nužnoj odijeljenost pravog i istinskog bića od svega postajućeg i propadajućeg, zajedno s tome pripadnim temeljnim ugođajem opuštenosti za tajnu smrti, koji ovdje prerasta u strast začinjanja i rađanja. Ono što je tamo bilo tek naslućeno i nagoviješteno pod imenima ”prisustvovanja” i ”zajedništvovanja”, to se ovdje pokušava sadržajno promisliti i izložiti putem analize praizvorne moći ”ljubavi”. (…)

U njemu [Symposionu] je mišljena i do riječi dovedena temeljna narav vremenitosti i prolaznosti svega živog. Možda se može reći da je upravo u tome sadržana i glavna, tako reći i jedina tema cjelokupnog djela. … Mnogim je tumačima krajnju zbunjenost izazivala činjenica da je ovdje ne samo cjelina tjelesnoga, pa onda i takovanih nižih očitovanja duševnosti, nego i ono za što bi se inače moglo u Platona očekivati posve suprotno, naime, mišljenje, spoznaja i znanje u cjelini, bez ostatka izručeno neumitnoj ništećoj moći vremena i prolaženja. (…)

Od izuzetne je važnosti i Diotimin opis pravoga puta erotičkoga uspinjanja… Unutrašnje načelo tog uspinjanja sadržano je u žudnji i sjedinjenju s jednim, zatim napuštanju tog jednog i otvaranju žudnje za cjelinu drugog svega takvog, čime je smjesta na neki neobičan način napuštena i sama oblast o kojoj je riječ. … Pri svemu je tome od izuzetnog značenja uvidjeti kako u tom stupnjevitom erotičkom usponu valja sagledati jedan, da tako kažemo, elementarno-egzistencijalni analogon onome istome što je ranije u Fedonu, te potom opet u Politeji, izloženo kao tek spoznajni postupak uzastopnog postavljanja ”hipoteza”, njihova ukidanja, te nadomještanja uvijek ”višima”. Tek iz sagledavanja obih tih momenata u njihovoj jedinstvenosti dobiva se neko bliže iskustvo toga što je Platon zvao filosofiranjem. (Damir Barbarić 1995.)

Spoznajni je ”uspon” ka cjelini znanja, dakle, neodvojiv od istodobnog iscjeljivanja čovjeka kao ”bića nedostatka”, u čemu ga vodi ”eros”, odnosno, nagon koji ”oblikuje živu supstanciju u sve šira jedinstva, tako da se život može produžiti i dovesti do višeg razvoja” (Freud, §23.) Jedinstvenost tih dvaju momenata traži da još i ono što ”noću sanjam” (naime, ono ”nesvjesno”) postane ”umijeće i um” (Nietzsche §24.). Jer je krajnje neznanje upravo nesklad između svjesnog i nesvjesnog, odnosno, to da …

… netko ono što smatra lijepim ili dobrim, to ne ljubi nego mrzi, a ono što smatra da je loše ili nepravedno, to ljubi i voli. To nesuglasje bola i naslade spram nazora utemeljenog na razumu, kažem da je krajnje neznanje (Platon 4. st. pr. Kr.)

Zato put ”erotske anamneze” zahtjeva koračanje objema nogama, odnosno, jedinstvenost ”strasti” i ”mišljenja”.

Put k uspjehu (u nastojanju duše da stekne uvid u predmete spoznaje, Oblike) vodi kroz filosofijsku ljubav, polazeći, kao u Gozbi, od ljubavi spram ljepote u pojedinom tijelu. Pod pretpostavkom (a nju Platon prihvaća čak i u Fedonu) da prvi koraci ka prepoznavanju Oblika moraju biti učinjeni kroz osjetila, takvi se koraci nalakše postižu kroz zapažanje ljepote jer ljepota je jedini Oblik čiji se parnjak na zemlji može izravno vidjeti okom tijela… Ljepota, skupa s mudrošću (istinom) i dobrotom, ima status vrhovnoga Oblika, ili radije, kao i one, predstavlja jedan od aspekata jedinstvenoga vrhovnoga Oblika. Međutim, kao ljepota, ona daje sponu s osjetilnim svijetom, sponu koja je nedostajala u ozbiljnijem okviru Fedona. Gozba i Fedar predočuju drugu stanu poticaja usmjerenoga na gore, ne puku intelektualnu radoznalost nego eros – strast, čak i ludilo koje je ipak božansko. (W. K. C. Guthrie 1975.)

Za razliku od drugih vidova ”božanskog ludila” koji pogađaju osobite božje odabranike – proroke, svećenike, pjesnike – eros pogađa svakoga, i stoga je baš taj vid ludila svojstven filosofu.

Pri pojmovnoj odredbi druge, božanske forme erosa Sokrat začudo ne polazi od pojma žudnje da bi ga preko promišljenosti slijedio sve do erosa, nego polazi od pojma pomamnog zanosa. Uz bolesnu, ljudsku pomamu postoji i pomama koju šalju bogovi (theia mania) tj. po-maknutost i ekstaza onoga tko je ispunjen bogom. To znači: onaj tko je na takav način po-maknut izvučen je iznad uskoće svakodnevice, i samo onome tko je obuzet poslovima svakodnevice i sve ocjenjuje prema njihovoj mjeri djeluje kao luđak u pejorativnom smislu, dok sam na sebi stječe iskustvo ispunjenosti onim što nije ljudsko, enthousiasmos: ”No kada se okani ljudskih nastojanja i zadrži se uz ono božansko, svjetina ga doduše kori kao luđaka; no to da je zanesen božanskim duhom (enthousiazon) svjetini ostaje skriveno”. Preko tog pomamnog zanosa kojeg šalju bogovi ”dospijevamo do najvećeg dobra”.

Platon navodi četiri vrste božanske uzvišenosti: duhovnu odsutnost proroka, ekstazu svećenika koji prinosi žrtve, oduševljenje pjesnika i – kao četvrtu formu – eros. Ta forma erosa, kao što pokazuje daljnji tijek govora, itekako može opstojati zajedno s umjerenosti (sophrosyne)…

Eros uistinu nije ništa drugo nego naslućujuće prisjećanje (anamnesis) na ono lijepo samo, time i na cijeli kosmos praslika. Prisjećanje, dakle eros, razbuđuje se pogledom na lijepo tijelo. Ideja lijepoga je naime za razliku od svih ostalih ideja ona koja se pojavljuje bez bitnog zamućenja u svojoj osjetilnoj prilici, tj. u pojedinačnom lijepome, kako i primamo njezin odslik ”najbistrijim od naših osjetila”, okom. Tako je lijepo među svime što se prikazuje u pojavnom svijetu ono ”najočevidnije” i ono na što se eros najsnažnije usmjerava.

Eros ima snage da našoj duši iznova da krila. On oslobađa dušu iz one uposlenosti koja je veže uz pojavni svijet i iskrivljuje joj pogled na ideje. Tako čežnja za lijepim daje duši novu usmjerenost i čini je prijemljivom za filosofiju. Eros je prema tome čovjekov najbolji pomoćnik (synergos) na putu do najviše spoznaje i vrline. (Rainer Thurnher 2000.)

Eros može čovjeka dovesti u dodir s onim što je nadvremensko, ali istodobno, kao trenutak koji ima svoj vrhunac/svršetak, on označava i nužnost silaska natrag u vremenitost.

Fedar je dialog zrelog Platona, govoren u doba najjačeg svjetla, u podne sredine ljeta, najdužeg dana i najveće visine sunca, u blizini onoga najvišega i najdubljega što je filosofiranju dostupno: ”Zar ne vidiš da gotovo baš sada podne se ustavlja, doba zvano nepokretno?” Ali ovo doba svečanog filosofiranja i dohvata najvećih nauka jest, kao što je cjeli dialog događaj filosofije, zapravo trenutak, sam u sebi ogroman i veliki događaj, čije vrijeme nije moguće mjeriti trajanjem, no koji ipak prolazi. Jer, ”brzo, čim zasvježi, idemo”. Koliko god Fedar, izlazeći iz ljudskih posala, otvara dialektikom pogled na božansko, gdje boravi duša previđajući ono ”što sad zovemo bitkom”, filosofiranju, kao ni filosofu, nije dano da zauvijek ostane tamo kamo ga nosi krilata duša. Filosof i filosofiranje su konačni i prolazni, zato Fedar, dialog ”nadnebeskog mjesta” završava jasnim ”idemo”, rastankom filosofiranja sa svojim vremenom i svojim svijetom, povratkom i silaskom u ljudsko, da bi se naposljetku, prihvaćeno od prolaznosti, rastalo i od njega.

No prije no što će filosof otići, mora se filosofiranje zamisliti o obliku svoje povijesne egzistencije. Da bi je prikazao, ”pribjegava” Platon ”usporedbi” sijanja i vremena konačne filosofije. ”Gospodar koji ima um (nous) i koji ima sjeme od kojeg želi da izrastu plodine neće ih sijati ”ozbiljno ljeti, za žetve, u Adonisove vrtove i veseliti se kako lijepi u osam dana izniknu”, nego će tako činiti  samo ”igre i svečanosti radi”, dok će inače, ozbiljno nastojeći, služiti se ”zemljoradničkom vještinom”, te sijati u ”ono prikladno i zadovoljan biti ako ono posijano za osam mjeseci dostigne svrhu (telos)”. Tako je i s onim tko ”o pravednom, lijepom i dobrom ima znanje”, naime filosofom; on od gospodara ne smije imati manje uma i od ”svojeg sjemena” ne valja mu uzaludno sijati u pisanu riječ, tvoreći logose koji nisu kadri braniti se ni ”istinu dostatno poučavati” jer pisati valja samo ”igre radi”, odn. za podsjetnik u zaboravnoj starosti, pa dok se drugi zabavljaju drugim igrama, pirovima i sličnim, on će svoj život, sve dok piše, tj. sije u ”vrtove slova”, provesti ”igrajući se”, a to je ”prelijepa, među lošima, igra onoga koji je u govorima kadar se igrati, mitove spravljajući (mythologuonta) o pravednosti i drugom”. No, od svega toga još ”mnogo ljepša ozbiljnost” nastaje kada netko, ”rabeći dialektičku vještinu, izabere pogodnu dušu, sadi pak i sije po znanju govore, koji njemu i onome kojem su usađeni dostatno pomažu, te nisu besplodni, nego imaju sjeme koje može niknuti drugim govorima u drugim dušama, i tako vječno besmrtnost pružati dostatno te onoga, tko ih ima, tvoriti blaženim sve do najvišega koliko je čovjeku moguće”. Platonovo filosofiranje u podne sredine ljeta svečanost je i igra koja i usporedbom biva smještena u doba žetve, kulminacije i dnevne i godišnje točke obrata Sunca. Sve posijano u toj igri svečanog trenutka filosofije brzo iznikne, ali, budući da se radi o događaju koji pada u vrijeme obrata, kada dan i godina, tj. konačno vrijeme filosofije, otpočinju put smiraju i zaboravu, starosti, odmah potom brzo uvenu, bolje i ozbiljnije (a to znači: razumijući sebe konačnim) nije nastojati nastaviti s igrom poslije minule svečanosti, nego sijući govore i uvide u pogodne duše pustiti filosofiranje u vrijeme gdje će, poput svakogodišnjeg povratka bilja i svečanosti ponovo plodno, puni sjemena, opet u krugovima nastajati trenuci filosofiranja.

Platonovo filosofiranje sebe, dakle, predaje vremenu kao sjeme, a ne kao gotov plod; odatle svaka interpretacija Platona mora biti tlo iz kojeg će u filosofiranju niknuti plodni izdanak. Filosofija nije vječna nego je stalno umiranje i preporađanje onoga na vrhu i u času obrata mišljenoga što ostavlja novo sjeme. Shvaćanje povijesti filosofije kao neporavnanog, kružnog vremena, orijentiranog svečanostima platonički je nauk o povijesti koja nije ni ponavljanje, ni dometanje u napredovanju, ni oduzimanje u nazadovanju, niti uopće povijest u vulgarnom, linearnom, protočnom vremenu, nego u vremenu iznenadnog trenutka. Interpretirati Platona primajući sjeme, osjemenjujući se, znači imati pravu mjeru blizine i daljine: iz daleka, vjetrom povijesnog tijeka nadošlo sjeme prima se u najveću blizinu, u vlastitu dušu, i hrani se iz nas kao iz tla; tako se Platonovo i naše međusobno ne zastiru i u nadmetanju ne nastoje isključiti, nego zajedno pripravljaju trenutak filosofiranja. (Ozren Žunec 1988.)

Jedna takva svečanost filosofije, njeno novo ”veliko podne”, bio je i Nietzscheov Zaratustra. U jednoj njegovoj prispodobi ”čisti spoznavatelj” je poput Mjeseca, koji tek neplodno reflektira tuđu svjetlost, i nedodirnut motri ono zemaljsko koje pod svjetlošću niče i rađa. ”Duh” takvog ”čistog spoznavatelja” prezire zemaljsko, ali ne i njegova ”nutrina”, i bivajući u tom rascjepu, takva je ”čista spoznaja”, paradoksalno, upravo ono što je Platon nazvao ”najvećim neznanjem”. Zato u pravoj spoznaji more, simbol nesvjesnog, koje baš kao i mjesec prima i odražava sunčevu svjetlost, ipak hoće mnogo više od refleksije – i samo postati svjesnom svjetlošću.

{O NEOSKVRNUTOJ SPOZNAJI}

Kad je jučer izašao mjesec, mislio sam da će roditi sunce: tako je širok i bremenit ležao na obzorju.

No lažac je bio s tom svojom trudnoćom: i prije ću još povjerovati u muškarca na mjesecu nego u ženu.

Doduše, nije on bogzna kakav muškarac, ta plaha noćna skitnica. Doista, nemirne savjesti hodi on preko krovova. Jer pohotan je i ljubomoran, taj monah na mjesecu, pohotan na zemlju i na sve radosti onih koji ljube.  …

Ovu prispodobu dajem vama, osjećajnim licemjerima, vama, ”čistim spoznavateljima!” Vas ja nazivam – pohotnima!

I vi ljubite zemlju i zemaljsko: dobro sam vas pročitao! – ali stida ima u vašoj ljubavi i nemirne savjesti – vi ste poput mjeseca.

Na prezir zemaljskog nagovorili su vaš duh, ali ne i vašu nutrinu: a ona je u vama najsnažnija!

I sad se vaš duh stidi što čini po volji vašoj nutrini i od vlastita stida ide potajnim i lažljivim putovima.

”To bi mi bilo najviše – tako govori sebi vaš lažljivi duh – na život gledati bez požude, a ne poput psa s obješenim jezikom:

Biti sretan u gledanju, zamrle volje, bez grabežljivosti i pohote samohleplja – hladan i pepeljastosiv po cijelom tijelu, ali s pijanim mjesečarskim očima!”

”To bi mi bilo najdraže” – tako sebe sama zavodi zavedeni – ”ljubiti zemlju kao što je ljubi mjesec i samo okom opipavati njezinu ljepotu.

I neoskvrnutom spoznajom svih stvari nazivam to što od stvari ništa neću: osim da smijem ležati pred njima kao zrcalo sa stotinu očiju.”–

O, vi osjećajni licemjeri, vi pohotni! Vama nedostaje nevinost u žudnji: i vi sada zbog toga klevećete žuđenje!

Uistinu, ne ljubite mi zemlju kao stvaratelji, kao oni koji oplođuju, kao oni koji se vesele bivanju!

Gdje je nevinost? Ondje gdje je volja za plođenjem. I tko hoće stvarati preko i iznad sebe, taj za me ima najčistiju volju.

Gdje je ljepota? Ondje gdje svojom voljom moram htjeti: gdje hoću ljubiti i propasti kako neka slika ne bi ostala samo slikom.

Ljubiti i propasti: to ide jedno s drugim oduvijek. Volja za ljubavlju: to znači biti voljan i za smrt. Tako vam zborim, kukavice!

No sada se vaša uškopljena zrikavost traži zvati ”promatranjem”! A što se može opipavati plašljivim očima, ima se krstiti ”lijepim”. O, vi onečišćivači plemenitih imena!

No to će biti vašom kletvom, vi neoskvrnuti, vi čisti spoznavatelji, što nikada nećete roditi: pa premda i široki i bremeniti ležali na obzorju! …

Uistinu, vi obmanjujete, vi ”promatrači”! … Nekoć mi se činilo da vidim dušu nekog boga kako se igra u vašim igrama, vi čisti spoznavatelji! Činilo mi se da nema boljeg umijeća od vaših umijeća! …

No prišao sam vam blizu: i tad mi je došao dan – a sad dolazi i vama – svršilo je mjesečevo vođenje ljubavi!

Ta pogledajte! Zatečen i blijed stoji on ovdje – pred jutarnjim rumenilom! Jer već dolazi ono, žareće – njegova ljubav prema zemlji dolazi! Nevinost i požuda stvaratelja jest svekolika sunčeva ljubav!

Pogledajte kako ono nestrpljivo dolazi preko mora! Ne osjećate li žeđu i vreli dah njegove ljubavi?

Hoće usisati more i ispijanjem podići njegovu dubinu sebi u visinu: i žudnja se mora uzdiže iz tisuću prsa.

More hoće da ga sunčeva žeđa ljubi i usisava; hoće postati zrakom i visinom i stazom svjetlosti i samom svjetlosti!

Uistinu, poput Sunca, ljubim život i sva duboka mora.

I to mi znači spoznaja: sve duboko treba gore – do moje visine.

Tako je govorio Zaratustra.  (Friedrich Nietzsche 1884.)

Literatura:

1. Damir Barbarić, Grčka filozofija (Hrestomatija filozofije sv. 1.), Zagreb 1995., str. 144.-145.
2. navod iz Damir Barbarić, Politika Platonovih Zakona: Uvod u studij Platona, Zagreb 1986., str. 72., preveo: Damir Barbarić, izvornik: Platon, Nomoi (4. st. pr. Kr.)
3. W. K. C. Guthrie, Povijest grčke filozofije 4, Zagreb 2007., str. 399.-400., preveo: Dražen Pehar, izvornik: W. K. C. Guthrie, A History of Greek Philosophy (1975.)
4. Rainer Thurnher, Hermeneutička fenomenologija kao angažman, Zagreb 2004., str. 207.-209., prevela: Darija Domić, izvornik: Rainer Thurnher, Zu Struktur und Inhalt von Platons Phaidros (2000.)
5. Ozren Žunec, Mimesis: grčko iskustvo svijeta i umjetnosti do Platona, Zagreb 1988., str. 18.-19.
6. Friedrich Nietzsche, Tako je govorio Zaratustra, Zagreb 2009., str. 121. – 124., preveo: Mario Kopić, izvornik: Friedrich Nietzsche, Also sprach Zarathustra II (1884.)

§24. težnja?

Ako je već na početku filosofije eros (§22.) bio jedna od središnjih tema, kako je onda bila moguća kasnija tisućljetna šutnja filosofa o toj temi, sve negdje do kraja XIX. stoljeća, a koju je zapravo prekinulo izvanfilosofijsko Freudovo ”otkriće” erosa? Optužbu, koja je od tada postala opće mjesto, izrekao je Nietzsche:

Kršćanstvo je dalo Erosu da popije otrov. On doduše od toga nije umro, ali se iskvario, do poroka. (Friedrich Nietzsche 1886.)

Naravi poput one apostola Pavla gledaju na strasti zlim pogledom: one na njima upoznaju jedino ono prljavo, izopačeno, što kida srce; ideal kojemu teže jest uništenje strasti, a u onom božanskom vide potpunu očišćenost od njih. Posve drukčije nego Pavle i Židovi, Grci su težnju idealu usmjerili upravo na strasti, te su ih voljeli, uzdizali, pozlaćivali i obožavali. Očito su se u strasti osjećali ne samo sretnije, nego i čišće i božanstvenije nego inače. – A kršćani? Jesu li u tome htjeli postati Židovima? Jesu li možda to i postali? (Friedrich Nietzsche 1882.)

Odgovor je stigao kasno, no, ipak, s najvišeg mjesta:

Ljubav između muškarca i žene, koja nije plod planiranja i htijenja, već se na neki način sama od sebe nameće ljudskom biću, stari su Grci nazvali eros. Recimo odmah da grčki Stari zavjet koristi dvaput riječ eros, dok je Novi zavjet ne koristi nikada: od triju grčkih izraza za ljubav – eros, filia (prijateljska ljubav) i agape – novozavjetni spisi daju prednost posljednjem, koji se u grčkom jeziku zapravo vrlo rijetko koristi. … Izbjegavanje riječi eros, zajedno s novom vizijom ljubavi koja se izražava riječju agape, bez sumnje jasno ističe nešto novo i esencijalno u načinu na koji kršćanstvo shvaća ljubav. U kritici kršćanstva, koja je postajala sve radikalnija počevši od prosvjetiteljstva, ta se novost promatrala kao nešto potpuno negativno. Kršćanstvo bi, prema Friedrichu Nietzscheu, otrovalo eros, koji se, budući da nije podlegao otrovu, postupno izrodio u porok. Time je njemački filosof izrazio vrlo raširenu percepciju: nije li nam Crkva sa svim svojim zapovijedima i zabranama zagorčala najljepšu stvar u životu? Ne postavlja li zabrane upravo tamo gdje nam radost, koju nam je namijenio Stvoritelj, pruža sreću koja nam daje određeni predokus nečega božanskog?

No je li uistinu tako? Je li kršćanstvo doista uništilo eros? Pogledajmo pretkršćanski svijet. Grci – kao uostalom i druge kulture – smatrali su eros prije svega nekom vrstom opijenosti, zahvaćenošću razuma nekim »božanskim ludilom« u kojem čovjek biva istrgnut iz ograničenosti svoga života i postaje kadar, svladan tom božanskom silom, kušati najveće blaženstvo. Sve ostale sile između neba i zemlje padaju tako u drugi plan: »Omnia vincit amor« – ljubav sve pobjeđuje – kaže Vergilije u Bukolikama i dodaje: »et nos cedamus amori« – i mi smo podlegli ljubavi. U religijama je taj stav pronašao svoj izraz u obredima plodnosti, čiji je sastavni dio bila »sveta« prostitucija, koja je cvala u mnogim hramovima. Eros se, dakle, slavio kao božanska sila, kao zajedništvo s božanskim.

Stari se zavjet snažno usprotivio takvom obliku religioznosti, koji se kao velika napast suprotstavlja vjeri u jednoga Boga, te se borio protiv takve religije kao protiv izopačene religioznosti. Pritom nipošto nije odbacivao eros kao takav, ali je navijestio rat njegovu iskrivljenom i razornom obliku, budući da ga ta lažna divinizacija erosa lišava njegova dostojanstva i upravo ga dehumanizira. Naime, u hramu s prostitutkama, koje su morale pružati tu božansku opijenost, nije se postupalo kao s ljudskim bićima i osobama, već su služile samo kao sredstvo da se poluči »božansko ludilo«: u stvarnosti one nisu božice, već ljudske osobe koje se zlorabi. Zbog toga opojni i razuzdani eros nije neka »ekstaza«, uzdizanje ka božanskom, već pad, degradacija čovjeka. Eros očito treba stegu i čišćenje tako da čovjeku ne pruža kratkotrajno i prolazno zadovoljstvo, već u određenom smislu predokus vrhunca našeg postojanja, onu sreću kojoj teži čitavo naše biće.

Iz ovoga letimičnog pogleda na poimanje erosa u povijesti i sadašnjosti, dvije stvari jasno izlaze na vidjelo. Prije svega da između ljubavi i božanskog postoji neki odnos: ljubav obećava beskonačnost, vječnost – stvarnost koja je veća i potpuno drukčija od našega svakodnevnog življenja. Ali se istodobno uvidjelo kako put za postizanje toga cilja nije jednostavno pokoravanje nagonu. Nužna su čišćenja i sazrijevanja, a to uključuje i odricanje. To ne znači odbaciti ili »otrovati« eros. Naprotiv, na taj ga se način ozdravlja i vraća mu se njegova istinska veličina. …

Danas se nerijetko prekorava kršćane da su u prošlosti bili protivnici tjelesnosti; i istina je da su takve težnje uvijek postojale. Ali veličanje tijela, kojem smo danas svjedoci, himbeno je i lažno. Eros, sveden na čisti »seks«, postaje roba, neka puka »stvar« koja se može kupiti i prodati, štoviše, sam čovjek postaje roba. U stvarnosti se to teško može nazvati čovjekovim veličanstvenim »da« tijelu. Naprotiv, on sada promatra tijelo i spolnost tek kao svoj materijalni dio koji treba proračunato upotrijebiti i iskoristiti. On, prema tome, tijelo ne promatra kao područje ostvarenja vlastite slobode, već kao nešto što, na svoj način, pokušava učiniti ugodnim i neškodljivim. Zapravo se tu susrećemo s poniženjem ljudskog tijela, koje nije više integrirano u našu potpunu slobodu življenja, nije više živi izraz našega cijelog bića, već je manje ili više potisnuto na čisto biološko područje. Prividno uzdizanje tijela može se brzo pretvoriti u mržnju prema tjelesnosti. Kršćanska je vjera, naprotiv, promatrala čovjeka kao biće jedinstva i dvojnosti, u kojem se duša i tijelo uzajamno prožimaju i u kojem oboje biva na nov način oplemenjeno. Istina, eros nas hoće uzdići »u ekstazi« prema božanskom, povesti nas izvan nas samih, ali upravo zbog toga zahtijeva put uzdizanja, odricanja, čišćenja i ozdravljenja. (Benedikt XVI 2005.)

Nietzsche bi se zacijelo lako mogao složiti s tim da je nužno da strast bude ”oplemenjena” kao ”živi izraz našega cijelog bića”, a ne divlji i proizvoljni eksces.

I to je sve moje pjesnikovanje i nastojanje da u jedno zbijem i saberem ono što je komadić i zagonetka i jezovit slučaj. (Friedrich Nietzsche 1884.)

J e d n o   j e   p o t r e b n o.  Svojem karakteru ”dati stila” veliko je i rijetko umijeće! Uvježbava ga onaj tko ima pregled nad svime što njegova priroda nudi kao snage i slabosti, što potom pripaja nekom umjetničkom planu, sve dok se svako pojedino od toga ne pojavi kao umijeće i um… Tu je pridodana ogromna masa druge prirode, tamo uklonjen komad prvotne prirode – u oba slučaja putem duge vježbe i svakodnevnog rada na tomu. Tu je skriveno ono gnusno, što se nije dalo ukloniti, tamo je ono pretumačeno u nešto uzvišeno. Mnogo toga neodređenog, što se opire oblikovanju, sačuvano je i iskorišteno za poglede izdaleka – ono treba dati mig spram širine i onog bezmjernog. Najposlije, kad je posao dovršen, očituje se kako je i u velikom i u malom vladala i oblikovala stega istog ukusa. Je li taj ukus bio dobar ili loš – to je manje važno nego se misli: dovoljno je da je to bio jedan ukus.

Bit će to snažne, vlastoljubive prirode, koje će u takvoj stezi, u takvoj vezanosti i usavršavanju pod vlastitim zakonom uživati svoju najfiniju radost; strast njihova silovita htijenja stišava se pri prizoru sve stiliziranije prirode. Čak i pri gradnji dvorova i vrtova protive se tomu da prirodi dadu slobodu.

Obrnuto je kod slabih karaktera koji nemaju moć nad sobom i koji  m r z e  prinudu stila: oni osjećaju da bi, ako bi im se nametnula ta gorko-zla prisila, morali pod njom postati  p r o s t i – čim služe oni postaju robovima, oni mrze služenje. Takvi duhovi – pa bili oni prvoklasni – vazda su spremni i sebe same i svoju sredinu oblikovati ili protumačiti kao  s l o b o d n u  prirodu: divlju, samovoljnu, fantastičnu, neurednu, punu iznenađenja. I dobro je da to čine, jer jedino tako sebi ugađaju! (Friedrich Nietzsche 1882.)

Tu se doista ne radi o ”odricanju”, tek o puštanju da nas napusti ono što nije takav strastveni ”izraz cijelog bića”:

U osnovi su mi mrski svi oni morali koji kažu: ”Ne čini to! Odreci se! Svladaj se!”. Naprotiv, sklon sam moralima koji me nagone nešto činiti i opet činiti, od jutra do večeri, i noću o tome sanjati, i gotovo na ništa drugo ne misliti osim na to da to  d o b r o  učinim, tako dobro kako je to upravo i jedino  m e n i  moguće! Tko tako živi, od njega neprestano, jedno za drugim, otpada sve što takvu životu ne pripada: bez mržnje i zlovolje on gleda kako ga napušta danas ovo sutra ono, nalik požutjelu lišću koje svaki povjetarac odnosi sa stabla. Ili on čak niti ne primjećuje da ga to napušta jer su mu oči tako strogo uprte spram njegova cilja i uopće naprijed, a ne sa strane, unazad, nadolje. (Friedrich Nietzsche 1882.)

Čini se da Nietzscheov zahtjev za osobnim jedinstvom upravo odgovara Sokratovom zahtjevu za dobrom – kao što kaže Patočka (§17.): ”kad Sokrat … misli i govori o dobru … iza [toga] stoji prevrednovanje vrijednosti koje želi ujediniti sve ono čemu čovjek – pa čak i nesvjesno – na kraju krajeva teži.” A, po Gadameru (§22.), čim osvještava to čemu teži, i stoga razlikuje od onoga čemu ne teži, ”tada je on zapravo mišljenje: Eros filosofos”, i samim time izlaženje iz sebe i otvaranje za druge.

Koji konkretan oblik ima taj put uzdizanja i čišćenja? Kako se mora živjeti ljubav a da se u punini ostvari njezino ljudsko i božansko obećanje? … Riječ agape je, kao što smo vidjeli, postala karakterističan izraz za biblijsko shvaćanje ljubavi. Nasuprot neodređenoj ljubavi koja se još uvijek traži, ta riječ izražava iskustvo ljubavi koja je sada postala doista otkrivanje drugoga, nadilazeći sebični karakter koji je ranije jasno prevladavao. Sada ljubav postaje skrb o drugome i za drugoga. Ne traži više samu sebe, nije uranjanje u opijenost srećom; traži, naprotiv, dobro drugoga: postaje odricanje, spremna je na žrtvu, štoviše traži je.

Sada rast u ljubavi prema višim razinama, prema njezinim dubokim čišćenjima, traži svoj konačni oblik, i to u dvojakom smislu: u smislu isključivosti – »samo ta osoba« – i u smislu »zauvijek«. Ljubav obuhvaća cjelokupnu opstojnost u svim njezinim dimenzijama, uključujući vrijeme. Drukčije niti ne može biti, jer njezino obećanje smjera konačnom cilju: ljubav je usmjerena na vječnost. Da, ljubav je »ekstaza«, ali ne u smislu trenutka opijenosti, već prije kao putovanje, kao trajno izlaženje iz vlastitoga »ja«, zatvorenog u samoga sebe, prema svojem oslobađanju kroz sebedarje i upravo tako prema istinskom pronalaženju samoga sebe, štoviše, prema otkrivanju Boga… Zapravo eros i agape – uzlazna ljubav i silazna ljubav – nikada se ne mogu potpuno odijeliti jedno od drugoga. Što više obje, u svojim različitim aspektima, nalaze prikladno jedinstvo u jednoj stvarnosti ljubavi, to se općenito više ostvaruje prava narav ljubavi. Premda je eros u početku prije svega označen požudom i uzlazan – zbog očaranosti velikim obećanjem sreće – u približavanju drugom sve će manje i manje postavljati pitanje o samome sebi, tražit će sve više sreću drugoga, sve će se više brinuti za njega, darovat će se i željet će »biti ondje za« drugoga. Na taj se način element agape ucjepljuje u njega, u suprotnom eros osiromašuje i propada i gubi također svoju vlastitu narav. (Benedikt XVI, 2005.)

Eros time ne gubi svoju narav beskonačno nove težnje, ali umjesto ”loše beskonačnosti” sve manje zadovoljavajućega trošenja daljnjih objekata, promjenom dimenzije u kojoj se ta težnja odvija on ”oblikuje živu supstanciju u sve šira jedinstva, tako da se život može produžiti i dovesti do višeg razvoja” (Freud, §23.)

Jesmo li i samo jednom iskusili kako pored neke ljubljenjadostojnosti izranja neka druga, na istome predmetu ili na nekom drugom, ili kako iznad neke, koja nam je dotada u određenoj vrijednosnoj regiji bila ”najviša”, izranja neka još viša, onda smo upoznali bit jednog napredovanja … za koje uviđamo da ono ne može imati određenu granicu. Samo zato je i razumljivo da u biti svakoga zadovoljenja ma kojeg ljubavnog uzbuđenja putem njegova ispunjenja pomoću nekog njemu adekvatnog predmeta leži da ono ne može nikada biti konačno. Točno onako kao što u biti izvjesnih operacija mišljenja (npr. zaključka od n na n+1) leži da se njihovoj primjeni ne može postaviti nikakva granica, [isto] tako to leži i u biti ljubavnoga akta … da on može napredovati od vrijednosti do vrijednosti, od visine do još veće visine. ”Naše srce je preprostrano” – kaže Pascal. …

Ljubav ljubi i u ljubljenju gleda uvijek nešto dalje a ne samo na ono što ima u rukama i posjeduje. Nagonski impuls koji nju pokreće može se zamoriti – ona sama se ne zamara. … Sve brže opadanje zadovoljavanja užitka na njegovim objektima prijatnosti pri jednakom nagonskom impulsu tjera pukog pohotnika u sve bržem slijedu od objekta do objekta. Jerbo ovo piće čini žednijim što se više pije. Obrnuto, ono – po svojoj prirodi – sve brže rastuće i sve dublje ispunjavajuće zadovoljenje ljubitelja duhovnih objekata, bile to stvari, bile to ljubljene osobe, daje pri jednakomili opadajućem … nagonskom impulsu tako reći uvijek nova obećanja; ono pušta poglednu zraku ljubavnog gibanja uvijek malo dalje preko onog datog. Gibanje – u najvišem slučaju osobne ljubavi – razvija baš uslijed toga osobu u njoj svojstvenom smjeru idealnosti i savršenstva principijelno neograničeno.

Ali ipak je to u oba slučaja – u zgoljnome zadovoljenju užitaka kao i u najvišoj osobnoj ljubavi – isti bitno beskonačni proces … koji u oba slučaja uskraćuje karakter skončanosti, makar i sa suprotnoga razloga – ondje s opadajućeg, ovdje s rastućeg zadovoljstva. Nikakvo predbacivanje ne može tako jako djelovati kao podstrek na jezgru osobe da napreduje u smjeru nekog savršenstva kao što to može svijest ljubljenoga da idealnoj slici ljubavi … ne udovoljava ili njoj samo dijelom udovoljava. Odmah u jezgri duše nastaje moćni trzaj da u ovu sliku uraste: ”Tako dajte da se priviđam dok ne postanem.” Što je ondje pojačana mijena objekata kao izraz ove bitne beskonačnosti procesa to je ovdje pojačano udubljivanje u rastuću puninu jednoga. I ako se ondje beskonačnost osjeća kao sebe uvećavajući nemir, neumornost, žurba i muka ovih stanja, tj. kao modus težnje, pri kojemu uvijek novo odbijanje biva izvorom uvijek novom obraćanju, što se kao obesvješćeno osvrće, onda je ovdje blaženo napredovanje od vrijednosti do vrijednosti u predmetu praćeno rastućim mirom, ispunjenošću i odvija se u onoj pozitivnoj formi težnje, budući da uvijek novo privlačenje neke slućene vrijednosti ima za posljedicu stalno ostavljanje-iza-sebe neke date vrijednosti. Uvijek novo nadanje i naslućivanje prati ga. Postoji dakle pozitivno vrijedna i negativno vrijedna neograničenost ljubavi…

Jedno tako bitnobeskonačno ljubljenje – ma kako slomljeno, vezano i partikularizirano kroz vrsne organizacije svojih nosilaca – iziskuje za svoje zadovoljenje neko beskonačno dobro… Ma gdje da je čovjek kao pojedinac ili kao udruga povjerovao da je zadobio neko apsolutno posljednje ispunjenje i zadovoljenje svoga ljubavnoga poriva na nekom konačnom dobru, tu se radi o tlapnji, o stagnaciji njegovoga duhovno-ćudorednoga razvoja i sapinjanju nagonskim impulsom… (Max Scheler 1923.)

Literatura:

1. Friedrich Nietzche, S onu stranu dobra i zla, 168., Zagreb 2002., str. 107., prevela: Dubravka Kozina, izvornik: Friedrich Nietzsche, Jenseits von Gut und Böse (1886.)
2. Friedrich Nietzsche, Tako je govorio Zaratustra, Zagreb 2009., str. 138., preveo: Mario Kopić, izvornik: Friedrich Nietzsche, Also sprach Zarathustra II (1884.)
3. Friedrich Nietzsche, Radosna znanost, 139., 290., 304., Zagreb 2003., str. 113.-114., 146.-147., 155., preveo: Davor Ljubomir, izvornik: Friedrich Nietzsche, Die fröliche Wissenschaft (1882.)
4. Benedikt XVI, Deus Caritas Est/Bog je ljubav: Enciklika biskupima, prezbiterima i đakonima, posvećenim osobama i svim vjernicima laicima o kršćanskoj ljubavi, link, (2005.)
5. Max Scheler, Ordo amoris, u Ideja čovjeka i antropologija, Zagreb 1996., str. 17.-19., preveo: Branko Despot, izvornik: Max Scheler, Ordo amoris (1923.)

§15. znati da ne znaš?

Kao da se u Sokratovom prihvaćanju apolonijskog poziva na samospoznaju (§14.) otkrila jedna dvoznačnost: s jedne strane se taj poziv tumači kao insistiranje na vlastitom uvidu i vlastitoj odluci, s druge se kaže da mu je smisao podsjećanje na smrtnost čovjeka spram besmrtnosti boga. S ovog drugog gledišta se čini da oslonac na sebe može značiti obijest (hybris) koja zanemaruje uvjetovanost i konačnost čovjeka i njegovih moći; s onog prvog gledišta pozivanje na čovjekovu nemoć spram bogova može izgledati kao neki zahtjev za podvrgavanjem nekome Drugome, odnosno, odustajanje od vlastite autonomije. Najavljeno je moguće rješenje tog proturječja u jednoj drugoj Sokratovoj maksimi, naime u ”znam da ništa ne znam”, no, budući da i sama zvuči paradoksalno, čini se da je i njoj najprije potrebno neko tumačenje.

Popularna poslovica (čini se perzijska) kaže:

”Onaj tko ne zna, a ne zna da ne zna, budala je: izbjegavaj ga.

Onaj tko ne zna, a zna da ne zna, učenik je: pouči ga.

Onaj tko zna, a ne zna da zna, spava: budi ga.

Onaj tko zna, a zna da zna, mudrac je: slijedi ga.”

Sokrat je uvidjevši vlastito neznanje odlučio postati učenikom, ali uz oprez da onaj tko se predstavlja kao mudrac nije ipak budala (koja vjeruje da zna jer ne zna da ne zna).

Vi ste sigurno upoznali Herefonta … i vidjeli ste kako je bio žustar kad god bi se nečega prihvatio. Jednom se, otišavši u Delfe, odvažio pitati proročište – ljudi, kako rekoh, nemojte galamiti – pitao je, dakle, ima li koga tko bi bio mudriji od mene. Pitija je odgovorila da nema nikoga tko bi bio mudriji. …

Pošto sam to bio čuo, ovakve su mi misli došle na um: ”Pa što to govori bog? Što znače te nejasne riječi? Ja sam pak svjestan da nisam niti jako niti malo mudar. Što pak hoće reći [bog] kad kaže da sam najmudriji? Sigurno ne laže: to bogu nije dozvoljeno.” – Dulje vremena bijah zbunjen tim riječima; potom se, oklijevajući, odvažih istražiti o čemu se radi. Odoh do jednog, kojeg se drži mudrim, da bih kod njega, ako uopće igdje, preispitao proročanstvo i pokazao proroštvu da je taj mudriji od mene, dok je ono tvrdilo da sam to ja. Dok sam ispitivao ovoga – ime mu ne trebam spominjati, bijaše to jedan od političara o kojem sam, Atenjani, motreći [ga] stekao takav nekakav dojam – u razgovoru mi se učinilo da taj čovjek, iako se mnogim drugima prikazao mudrima i ponajviše sebi samome, uistinu nije [mudar]. I stoga sam mu pokušao pokazati kako samo misli da je mudar, a u stvari nije. Odonda me on zamrzio, a i svi oni koji su bili uz njega. – Odlazeći od njega, ovakve sam misli prevrtao: ”Od ovog sam čovjeka mudriji – izgleda naime da nijedan od nas dvojice ne zna ništa, niti što je dobro niti što je lijepo. Samo što ovaj misli da nešto zna, dok ja, budući da ništa ne znam, niti mislim da išta znam. Izgleda da sam doista samo u ovoj sitnici mudriji od njega: da ne mislim da znam ono što ne znam.” Nakon toga sam otišao drugome koji se smatrao još mudrijim od onog prvog i stekao sam isto takav dojam – i opet sam se zamjerio i ovome i mnogima oko njega.

Nakon toga sam obilazio redom [ljude ispitivajući ih] i primjećujući s tugom i nelagodom da im omrznjujem, dok mi se u isto vrijeme činilo nužnim najviše držati do božanskih stvari. A da bih saznao što proročište poručuje, morao sam ići do svih onih koji su mislili da nešto znaju. I, tako mi psa, Atenjani, – moram vam reći istinu – ovakav sam stekao dojam: istražujući prema božanskom [naputku], učinilo mi se da su oni koji su na najboljem glasu gotovo potpuno lišeni mudrosti, dok se oni koji se smatraju lošijim razumnije ponašaju.  – Moram vam opisati svoja lutanja kao napore učinjene da bih ustanovio nepobitnost proročanstva. – Nakon političara obratih se tragičkim, ditirampskim i inim pjesnicima da bih se tamo nepobitno pokazao kao veća neznalica od njih. Uzeo sam njihova djela koja su mi se učinila najbolje sastavljenima i ispitivao sam ih o čemu se radi, tako da bih u isti mah mogao i nešto naučiti od njih. Sramim vam se, o ljudi, reći istinu; ali istina se mora dovesti na vidjelo! Da tako kažem, gotovo svi prisutni znali su govoriti bolje o stvarima koje su ti pjesnici bili zapisali, nego što su to sami pjesnici mogli! Nije mi trebalo dugo da također o pjesnicima doznam da ono što čine ne čine mudrošću nego prirodnim darom i zanosom poput vidjelaca i proroka; pričaju mnoge lijepe stvari, ali niti sami ne shvaćaju što govore. Učinilo mi se da se slična stvar događa i pjesnicima, i u isti mah sam shvatio da oni, zbog svojih pjesama, smatraju sebe najmudrijima od svih ljudi – u ovim a i u drugim stvarima u kojima to ne bijahu. Odoh dakle i odavde, misleći da nad njima imam istu prednost kao i nad političarima.

Na poslijetku sam otišao do obrtnika. Zapravo, bio sam svjestan da, ukratko, ništa ne znam, a isto tako uvjeren da ću kod njih pronaći znanje o mnogim lijepim stvarima. I doista se nisam prevario! Saznao sam neke stvari koje prije nisam znao i u tome su mnogi bili mudriji od mene. – Međutim, Atenjani, učinilo mi se da pjesnici i naši dragi obrtnici čine istu grešku: zbog toga što dobro obavlja svoju vještinu svaki pojedini od njih se smatra [ujedno] najmudrijim i u ostalim najvažnijim stvarima – i upravo ova nadutost zasjenjuje onu mudrost [koju već posjeduju]. Zbog toga sam sebe upitah nad proročanstvom: mogu li prihvatiti stanje u kojem se nalazim, odnosno, da nisam niti mudar kako su oni mudri, niti neznalica kakvi su oni neznalice, ili sam pak poput njih, odnosno da posjedujem i njihovu mudrost i njihovo neznanje. I odgovorih sam sebi i proroštvu da je meni korisnije biti onakav kakav jesam.

Zbog toga propitkivanja, Atenjani, stekao sam mnoga vrlo mučna i žalosna neprijateljstva, tako da su iz toga nastale mnoge klevete, a i pronio se glas da sam mudrac; prisutni su podrazumijevali da mora da se ja razumijem u sve one stvari koje sam drugome dokazivao da ne zna. No, zapravo je ovako, ljudi: jedino bog je mudar i upravo to je ono što proročište poručuje – ljudska mudrost ne vrijedi mnogo, zapravo ne vrijedi ništa. Netko bi pomislio da se bog obraća upravo Sokratu, ali bog je iskoristio moje ime kao primjer želeći reći: ”Najmudriji od vas, ljudi, je onaj koji je, poput Sokrata, saznao da mu vlastita mudrost uistinu ne vrijedi ništa.” (Platon 4. st. pr. Kr.)

Je li Sokrat, uzevši za ozbiljno jedno proroštvo, beznadno na strani iracionalnosti i religiozne heteronomije? Je li ono tumačenje njegove ”samospoznaje” kao ”potenciranja individualnosti” (§14.) naprosto pogrešno? Vrijedi obratiti pažnju na to kako se Sokrat odnosi spram te božje riječi.

Sokrat izvlači vrlo važan zaključak o smislu tog proročkog odgovora: bog, kao što smo gore vidjeli, mora da je označio Sokrata kao ”paradigmu”, odnosno ”idealni primjer” čovjeka koji je spoznao da je mudar samo bog i da ljudska mudrost ima malu ili ništavnu vrijednost… Prihvativši tu božansku sudnju, Sokrat se uputio na dugo i prilično složeno istraživanje i to tako da je podložio strogom ispitivanju ne samo samog sebe i svoje sugovornike, već i samog boga.

Pročitajmo Nietzscheov odlomak: ”Sokrat se također osjeća kao božanski poslanik: ali … stvarna religiozna zadaća koju on osjeća kao svoju, jest boga na stotinu načina staviti na kušnju govori li istinu, te upućuje na smion i slobodnjački stav kojim se poslanik postavlja uz bok svom bogu. Ovo stavljanje-na-kušnju boga je jedan od najfinijih ikad izumljenih kompromisa između pobožnosti i slobode duha.”

Nietzsche … u jednoj stvari ima potpuno pravo: Sokrat je doista stavio boga na kušnju kako bi utvrdio govori li istinu. Međutim, ne radi se tu o kompromisu, nego o izrazu onog osobitog svojstva dvoznačne i dvojake ironije… Sokrat je zapravo s jedne strane posumnjao u istinitost odgovora proročišta te ga je izložio prilično sveobuhvatnom ispitivanju, a s druge je strane bio siguran u njegovu istinitost jer ga je podvrgnuo ispitivanju polazeći od uvjerenja da bog ne laže. U svakom slučaju, sam proročki odgovor – to jest, samog boga – Sokrat je podvrgnuo istom onom ispitu kojim je želio utvrditi jesu li nazovimudraci doista takvi. (Giovanni Reale 2000.)

Koji je, onda smisao Sokratovog znanja o neznanju, i je li to aktualno za nas?

Važno je da spoznaja samog sebe bude svjesna vlastitog neznanja; ona se oslanja na sumnju koja je izraz nečega što je potpuno suprotno od skepticizma. Usred svih tih sofista koji tvrde kako sve znaju, kako sve mogu poučavati, kako sve umiju napraviti, to jest, kako su, na kraju krajeva, sposobni za sve, što vodi naravno svakojakim pretjerivanjima i žudnjama za moći, usred svega toga Sokrat tvrdi kako ništa ne zna. Budući da ništa ne zna, ne može ništa poučavati. Sokratova je sumnja zapravo odbijanje vanjskog znanja koje sofist sakuplja kako bi se mogao suočiti sa svim mogućim situacijama i kako bi manipulirao ljudima… Mi smo danas zapravo samo obrtnici znanja; posjedujemo samo ono znanje koje nam omogućuje da upoznamo i promijenimo ljudske materijalne uvjete, ali zbog kojeg zaboravljamo razmišljati o pitanjima ljudske sudbine. (Jean Brun 1960.)

Ako se sada okrenemo našem dobu, onda je zadatak koji nam se postavlja u osnovi isti. Ako danas pitamo političara, rezultat nije drugačiji… Ovdje postoji jedna neophodna i nerješiva napetost između zahtjeva politike i zahtjeva onoga što ja želim nazvati filosofijom. U politici se ne može uspjeti ako se ne izazove dojam da se zna put. U filosofiji se može uspjeti samo onda ako smo svjesni toga da ne znamo put. Filosofija je, pak, istovremeno neophodna za napredak političke svijesti, jer oni koji pogrešno misle da znaju put možda nas vode u nesreću…

Kako stoji stvar s umjetnicima, pjesnicima? C. P. Snow je … držao predavanje … u kojemu govori o tome da se nalazimo u teškom položaju zbog toga što imamo dvije kulture, naime, jednu literarnu i jednu prirodoznanstvenu… Literati vladaju velikom baštinom naše literature; … oni su u stanju govoriti i pisati i tako obilježavaju našu samosvijest. Jesu li oni u stanju zaista položiti račun … i o jednom pojmu koji upotrebljavaju? Ako znaju da to ne mogu, onda dospijevaju u blizinu filosofskog znanja o kome se radilo kod Sokrata.

Ali ako postoji netko tko zna o čemu govori, onda su to znanstvenici… Prirodoznanstveni tehnički svijet, druga od dviju kultura C. P. Snowa, jest razvijanje onoga … što Sokrat govori o zanatlijama, za koje je bio siguran da nešto znaju… Ali ono što je on o njima rekao možda i danas nije posve pogrešno. Budući da su znali kako se uspješno baviti vlastitim zanatom, oni su mislili da su i u drugim stvarima veoma pametni i mudri. A to nisu bili i nisu to ni danas. Time što zna kako se gradi neki aparat i uspješno programira što će aparat učiniti, prirodnjak samim tim nije onaj koji zna kako bi se svijet mogao dovesti u red. (C. F. von Weizsäcker 1969.)

Paradoksalnost naslovnog iskaza tek je prividna: radi se o dva tipa ”znanja”. Jedno je stručno znanje koje se može poučavati; drugo je ”znanje” o tome je li dobro činiti to što činim, o tome što trebam činiti – njega tražimo u samospoznaji, i ne može se poučavati kao ostala, stručna znanja. Ako stručnjaci stoga što imaju prvo znanje (što nije ništa loše, dapače) ne znaju da ne znaju ovo drugo, tad je Sokrat, da iskoristim terminologiju gornje poslovice, kao ”učenik” a u nedostatku pravih ”mudraca” ipak mudriji od tih stručnih ”budala”.

Odnos umješnosti da se nešto čini i smatranja za dobro da se to čini nije nova činjenica svijeta moderne tehničke civilizacije. Pred točno istim problemom stajao je grčki svijet i točno na tu situaciju cilja Sokratovo pitanje. Područje praktičnog djelovanja … ipak se već u svim oblicima civilizacije pojavljuje u dvojakom obliku; jednom ga označavam kao znanje koje se može naučiti, što su ga Grci zvali techne i u kojem u se majstorstvo pokazuje upravo u tome da se stekla neka određena osobitost umijeća. Na drugoj je pak strani cjelokupno područje u kojemu su praktična sredstva za neku zadanu svrhu prepuštena pojedinčevoj vlastitoj rasudnoj moći i snalažljivosti, pri čemu nije na raspolaganju specijalizirani stručnjak. Važno je da budemo svjesni te razlike… Taj je sukob očito sadržan u temeljnom ustroju društvenog života. Dobro nam je poznato to nemilosrdno pitanje o dobrome kojime se Sokrat zamjerio svojim sugrađanima. Ono svakom stručnom razumu u njegovim granicama odobrava njegovo pravo te odmah otkriva njegovu inkompetenciju u pogledu onoga što je istinski dobro. Ni državnici, ni, kako bismo mi rekli, literati, dakle pjesnici, pa ni obrtnici nisu mogli odgovoriti na pitanje o dobru. To nadmašuje njihovu kompetenciju kao specijaliziranih stručnjaka.

Može li znanost svugdje stupiti na mjesto znanja? I na mjesto znanja o dobrome? Može li postojati znanost o dobrome? Umjesto da sami znamo i da se odlučimo, prepuštamo se znanju nekog drugog. Zapravo uvijek moramo sami birati te to, hoćemo li pritom doista pogoditi ono što je dobro, ili barem ono tek bolje, ostaje općenito rizično. Utoliko glasovito znanje neznanja koje odlikuje Sokrata u stanovitom smislu i nije ništa posebno, ili bolje: neznanje kao takvo nije ništa posebno. Nasuprot tome, nije lako to sebi priznati. Prije se čini da ljudi uopće polažu pravo da znaju bolje, dakle da donose ispravnu odluku… Što je izgrađenija neka institucionalizirana forma kompetencije koja kao bijeg iz vlastitog neznanja u pričuvi drži eksperta, stručnjaka, tim više samima sebi skrivamo granice takve informacije i nužnost donošenja vlastite odluke. Tako se sokratska argumentacija opire temeljnoj čovjekovoj tendenciji koja se osobito zaoštrila u našoj civilizaciji koja se birokratizira. Znanost i njezina odgovornost trebaju stupiti na mjesto vlastite odgovornosti.

Ondje gdje postoji znanost treba koristiti njezino znanje. No to nikako ne znači da sve odluke uvijek na kraju ovise o nekome tko zna. To je prije opsjena racionalistički određenog prosvjetiteljstva 18. i 20. stoljeća po kojemu bi za svaki izbor postojao ekspert. (Hans-Georg Gadamer 1989.)

Nakon znanstveno-demokratskog prosvjetiteljstva nama prethodnih stoljeća (baš kao i nakon sofističkog prosvjetiteljstva u Sokratovoj Ateni), autonomiju čovjekovih postupaka manje ugrožavaju konzervativne tradicije, a više prevelik oslonac na stručnjake/eksperte – u osobnom životu na  psihologe, terapeute, life-coacheve, gurue, i sl., a u zajedničkom na ”znanost” (npr. ekonomiju) i birokrate. Ali, ljudska konačnost naspram bogova ne znači samo smrtnost, nego i konačnost čovjekova znanja. Stoga, ne samo da ja sam ne znam bitne stvari ljudske sudbine, nego ih ne znaju ni eksperti, i sve počiva na mojim vlastitim vrlo pogrješivim odlukama – to ”znanje” istodobno ispunjava oba zahtjeva:  i ”pobožni” za skromnošću pred veličinom onoga što nadilazi moje moći, kao i samosvjesni za ”potenciranjem individualnosti”.

‘Only an Expert’ lyrics

Literatura:

1. Platon, Obrana Sokratova, Zagreb 2000., str. 67.-72., preveo: Luka Boršić, izvornik: Platonos Apologia Sokratous (4. st. pr. Kr.)
2. Giovanni Reale, Sokrat – K otkriću ljudske mudrosti, Zagreb 2003., str. 157. i d., preveo: Luka Boršić, izvornik: Giovanni Reale, Socrate – Alla scoperta della sapienza umana (2000.)
3. Jean Brun, Sokrat, Zagreb 2007., str. 63.-65., prevela: Beata Vrgoč Turkalj, izvornik: Jean Brun, Socrate (1960.)
4. navod prema: Carl Friedrich von Weizsäcker, Jedinstvo prirode, Sarajevo 1988. str. 293.-294., preveo: Sulejman Bosto, izvornik: Carl Friedrich von Weizsäcker, Die Einheit der Natur (1971.)
5. Hans-Georg Gadamer, Nasljeđe Europe, Zagreb 1997., str. 98., 117., 121., preveo: Kiril Miladinov, izvornik: Hans-Georg Gadamer, Das Erbe Europas (1989.)

§13. kvariti mladež?

Zadnji zapisi kruže oko pitanja u kolikoj smo mjeri svjesni subjekti koji odlučuju na temelju relfleksije o vlastitoj situaciji, a koliko naprosto nepropitano činimo to što se čini u takvoj situaciji u našoj životnoj zajednici. Po svemu sudeći, ovo drugo je i raniji i češći vid ponašanja. ”Samo ako se pojavi neka vrsta poremećaja koja nas izbaci iz normalnog, svakodnevnog načina egzistencije, možda moramo o sebi razmišljati kao o svjesnim subjektima koji odlučuju o različitim načinima slijeđenja nekog svjesnog cilja.” Zalaže li se, onda, Sokratovo propitivanje života (§12.) zapravo za ”prekid s normalnim načinom egzistencije”, odnosno za svjesno odabiranje jednog ”poremećaja”? Kad bismo sve stalno propitivali, bi li ostalo vremena i energije za život? Ako sloboda odabira zahtjeva propitivanje mogućnosti, ne propada li propitivanjem jedna druga sloboda, naime spontana neposrednost života, neka ”instinktna sigurnost” nesputana stalnom refleksijom?

Sokrat znači za Nietzschea svjetskohistorijsku figuru grčkog prosvjetiteljstva u kojoj nije grčki opstanak izgubio samo svoju divnu instinktnu sigurnost, nego još točnije govoreći, svoj životni temelj, svoju mitsku dubinu.

Nietzscheov pogled i njegovo za bitne stvari izoštreno oko prepoznaje u liku Sokrata cezuru od najvećeg povijesnog značenja. Možda je Nietzsche slutio da se ovdje radi o jednom mijenjanju shvaćanja bitka, da sa sofistikom i njenim protuigračem Sokratom u zapadnjačkom mišljenju otpočinje okret k antropologiji i metafizici, – da tu odista predleži cezura što se teško može precijeniti, – da se za dva tisućljeća suzilo vidno poprište filosofijskog pitanja: s vladajuće cjeline na unutarsvjetsko biće; Nietzsche pogađa Sokratov ključni položaj, ali ga fiksira u kategorijama psihologije. Sokrat mu važi kao nijekalac ”Homera, Pindara, Eshila, Fidije, Perikla, Pitije i Dioniza”. Ali izgleda kao da ovo protuslovlje spram grčke tradicije ima svoj izvor u ekstremno psihologijskoj strukturi jednog individuuma. Sokrat se javlja Nietzscheu kao unesrećeni Grk par exellence, kao određen monstruoznim defektom, okarakteriziran potpunim nedostatkom ”instinktivne mudrosti”. Kod Sokrata je, kaže Nietzsche, bila izražena samo jedna strana duha, ali ova na ekscesivan način: logičko-racionalni moment. On je specifični ne-mistik. Ali on je bio opsjednut neobuzdanim nagonom da sve preobrazi u mislivo, logičko, umno. Sokrat se javlja tako u aspektu jednog demona uma, čovjeka u kojem se sva žudnja i sva strast preobrazila u volju za racionalnim raščlanjivanjem i ovladavanjem bića. Sokrat je pronalazač ”teoretskog čovjeka”; on je time postavio nov tip, nov ideal i na taj je način postao zavodnik grčkih mladića a prije svega krasnog grčkog mladića Platona. Sa Sokratom je u svijet dospjela predstava ludosti da mišljenje pod vodstvom kauzaliteta dosiže u najdublje bezdane bitka. (Eugen Fink 1960.)

Jesu li Atenjani, onda, ispravno procijenili Sokrata? Možda je na kraju sudska optužba da ”kvari mladež” bila na mjestu, kad im je tako radikalno remetio normalni, neposredni, tradicijom predani način života?

Taj su čin Sokratovi neprijatelji nazvali ”kvarenjem mladeži”. I zbog toga je Sokrat, kao što znate, osuđen na smrt. Na kraju, ”kvarenje mladeži” nije loš naziv za filosofski čin, ako primjereno shvatimo to ”kvariti”. Ovdje ”kvariti” znači poučavati mogućnost odbijanja  bilo kojeg slijepog podvrgavanja ustanovljenim mnijenjima. Kvariti znači mladim ljudima dati neko sredstvo da promijene svoje mišljenje o svim društvenim normama; kvariti znači zamijeniti oponašanje raspravom i racionalnom kritikom, pa čak, ako su u pitanju principijelna pitanja, zamijeniti poslušnost pobunom. No, ta pobuna nije ni spontana ni agresivna koliko je jedna posljedica principa i racionalne kritike. (Alain Badiou 2006.)

Zbog toga mnogi Sokratu nisu mogli oprostiti djelovanje u Atenskoj državi. Tako [historičar] Edelestand du Meril piše da su Sokratovi tužitelji ”napravili domoljubni čin, te ako ih apstraktna i slabovidna filosofija optužuje kao ljude, historija, koja poznaje i razumije povijest, slavi ih kao Atenjane. U tom procesu cijeli se Grad brani od jednog čovjeka.”

Za sociologa Durkheima Sokrat je bio zločinac, kriv zbog grijeha individualizma i povrede društva; no, kako je za Durkheima zločin ipak nužan za funkcioniranje Grada, Sokratova ”pogreška” bila je zapravo felix culpa. Od tuda pomalo paradoksalne Durkheimove tvrdnje da je zločin ”dio svakog zdravog društva”, a zločinac ”regularni pokretač društvenog života”: ”Prema atenskom pravu, Sokrat je bio zločinac i njegova je osuda bila pravedna. Međutim, njegov zločin, tj. neovisnost njegove misli, bio je koristan ne samo čovječanstvu, nego i njegovoj domovini. Poslužio je za pripremu novog morala i vjere koji su bili potrebni Atenjanima, jer tradicija koju su živjeli nije više bila u skladu s njihovim životnim uvjetima.” (Jean Brun 1960.)

Slavni sociolog uvelike ponavlja Hegelovo mišljenje:

Sokratov princip čini veliku prekretnicu u svijesti svijeta. To je period mišljenja koje se vraća na sebe sama, reflektira o sebi samom; to mu je zajedničko sa sofistima, to znači s obrazovanjem onoga vremena. Sokratov je princip da čovjek mora to što su njegova određenja, što je njegova krajnja svrha, da on to mora iz sebe naći, spoznati – da do istine mora dospjeti kroz sebe samog. Neposredno ćudoređe, neposredna religija, pravo jest. Sophoklova Antigona kaže: ”Vječni zakoni jesu i nitko ne zna odakle su došli.” To je neposredna ćudorednost; to su zakoni, oni su istiniti, pravi. No, sad je nastupila svijest da je ono što je istinito posredovano mišljenjem.

Drugo je određenje da nastupa razlika spram svijesti sofista, da je naime postavljanje i produciranje mišljenja ujedno postavljanje i produciranje [od] nečega takvog što samo nije postavljeno, što jest o sebi i za sebe… S jedne strane, ono je subjektivno, postavljeno kroz djelatnost onoga mislećeg, i to je moment slobode, da subjekt jest pri onom svojem. Ali to je isto tako ono što jest o sebi i za sebe, nešto objektivno(to znači ne izvanjski objektivitet nego duhovna općenitost).

Njegova je sudbina jedinstvo s njegovim principom i krajnje je tragična u istinskom smislu. Ona je tragična ne u površnom smislu riječi, kao što se svaka nesreća kad netko umre naziva tragičnom. To je tužno, ali nije tragično. Nadalje se ‘tragičnim’ naziva kad nesreća, nasilna smrt zadesi neki dostojanstven individuum, tako da on nedužan trpi, da je to neka nepravda prema njemu; tako se za Sokrata kaže da je osuđen na smrt, i to je tragično. Ali ako individuum samo nedužan trpi, tad to nije umna nesreća. Nesreća je samo onda umna ako je proizvedena voljom subjekta, njegovom slobodom. U istinski tragičnom smislu moći koje dolaze u koliziju moraju s obje strane biti opravdane; tako je Sokratova sudbina istinski tragična. To je tragedija Grčke, ne tek njegova tragedija, koja kroz njega dolazi do zora, do predstave. Tu su dvije moći koje nastupaju jedna protiv druge. Jedna moć je božansko pravo, neposredno ćudoređe, pravo domovine, religija, koji su identični s voljom… Druga je moć također božansko pravo svijesti, pravo znanja, subjektivne slobode; to je plod stabla spoznaje onoga dobrog i onoga zlog, um koji sebe zna. Vidimo kako ta dva principa u Sokratovom životu i u filosofiji međusobno dolaze u koliziju.

Duša je Sokratovog principa da ništa čovjeku ne važi i ništa nema istinu za njega gdje duh sam ne posvjedočuje da je on taj koji sebe samog postaje svjestan. Individue moraju biti dobre; no one moraju i znati što je ono dobro, i taj odnos mi nazivamo moralitetom, da nisu samo ćudoredni, nego i znaju što je ono dobro – ono pravo čine sa sviješću. To je moralitet i tako je razlučen od ćudorednosti [običajnosti] koja ono pravo čini nesvjesno. Ćudoredni Athenjanin djeluje po zakonima države. On jest tako ne razmatrajući prethodno o tome; to je njegov karakter, kod njega je utvrđeno što je dobro. Ako se nasuprot tome radi o svijesti, tad nastupa izbor je li ovo i ono dobro i hoću li ja upravo ono dobro ili ne. Ta svijest moraliteta postaje tako polako opasna, daje povoda nadmenosti individuuma, koja proizlazi iz njegove svijesti, njegova izbora; ja sam majstor, odabiratelj onog dobrog, i u tome je sadržano da sam ja izvrstan čovjek; tako ja iz proizvoljnosti da se odlučim za ono dobro dobivam svijest svoje izvrsnosti. S time je dakle bliže povezana ta moralna samovolja.

S obzirom na to moramo točno uočiti ono što je stajalištu grčke slobode bilo bitno. Stajalište grčke slobode s moralne je strane određeno kao neposredna ćudorednost – ćudoređe, zakoni koji važe kao sveti običaj, tako i religija; prakticira ih se bez daljnje refleksije. Čovjek se još nije tako u sebi reflektirao da sebe iz sebe određuje. Duh athenskog naroda po sebi, njegov ustroj i njegovo cijelo postojanje počivalo je na onom ćudorednom i religioznom. Sokrat je sad to što je ono istinito postavio u odlučivanje unutarnje svijesti; taj je princip on podučavao, doveo ga je u živi odnos, te je tako stupio u suprotnost prema onome po sebi pravnom i istinitom athenskog naroda. Tako se s pravom dogodilo da je bio optužen.

Povijesno su Athenjani poslije požalili zbog osude i kaznili tužitelje jer po athenskim zakonima tužitelji su se podvrgavali istoj sudbini kojoj je bio izložen optuženi, kad su tužitelji otkriveni kao krivi. S jedne strane su Athenjani dakle time priznali individualnu veličinu čovjeka. Ali priznali su i ono daljnje, da je princip koji je bio neprijateljski prema duhu njihovih istinskih odnosa i sam postao njihov, da su oni sami već u tom rascjepu, da su dakle u Sokratu izopćili samo svoje vlastito, sami sebe. Partikularitet svrha i interesa zavladao je sad u Atheni. Ovaj ima sa Sokratovim principom zajedničko to da ono što je pravo, dužnost, što se ima činiti, jest ovisno o unutarnjem određenju subjekta, ali ne o javnim zakonima, ustavu i ćudoređu – da subjekt u sebi smije birati i činiti što mu je pravo, dobro, korisno u odnosu na sebe kao i na državu. To je propast athenskog naroda, i to nije ništa do li princip određivanja iz sebe za individuum. To se pojavilo kao propast jer je princip bio još heterogen, još nesjedinjen sa životom, s ustrojstvom naroda. Athenski je život tako oslabio, država je postala nemoćna prema vani, jer je ono unutarnje, duh, bio u sebi podijeljen. (G. W. F. Hegel 1825./26.)

Treba uočiti da su u sporu tri strane. Prva je tradicionalna, s heteronomnim običajnim ćudoređem (”zakoni su od davnine”), kojoj u suvremenoj raspravi uvelike odgovara komunitarizam (kojeg zastupa ”Anne” u dijalogu iz §12.  i §10.). Druga je individualistička, s moralnom autonomijom, kojoj danas odgovaraju liberali, a tad su joj pravi predstavnici bili sofisti (vidi §4.). Sokrata Athenjani vide kao sofista, i time promašuju poantu: on je, naime,  treća strana, odgovor na sofistiku. Sokrat daleko od modernog individualca koji se ne obazire na vlastitu tradiciju, ili joj se čak protivi. Dapače:

Sokrat je vjerovao u bogove predaje, prinosio je žrtve, pokoravao se autoritetu Delfa, sudjelovao u svetkovinama. Otuda velika, divna, sebe same svjesna ”naivnost” Sokratova, koja potječe iz jednog povijesno zasnovanog samorazumijevanja. Tamo gdje vlastiti uvid ne rađa odluku, tu se treba podvrći religiji otaca, zakonima države. Sokrat je ostao neraskidivo vezan za državu svoga porijekla, za državu Solona, persijskih ratova, Perikla, za državu utemeljene i neprekidno učvšćivane zakonitosti koja je jedina činila njegov život mogućim. On se u svojoj egzistenciji bespogovorno poistovjećivao s Atenom. Stavljenog pred izbor: progonstvo ili smrt, Platon ga u Apologiji prikazuje kako bira smrt: ”Bio bi to lijep život kad bih u ovim godinama postao iseljenik koji luta naokolo mijenjajući jedan grad za drugi.” Kao ni prema ocu i majci, tako ni prema domovini, on ne smije upotrijebiti silu, čak ni onda kada misli da ono što se njemu događa nije pravedno.

U tome se Sokrat razlikuje od sofista. Iako može nalikovati njima uslijed bezobzirnosti kritičkog dovođenja u pitanje, on sam ipak nikad ne napušta povijesno tlo, smjerno priznajući zakone polisa, čiji smisao sebi razjašnjava kroz razmišljanje. Prvo valja priznati tlo na kojem stojim i iz kojeg dolazim, tlo koje uvijek ostaje prisutno, jer ću bez njega skliznuti u ništavilo. (Karl Jaspers 1959.)

Kad je Athenjanima dozlogrdilo sofističko propitivanje onoga što su neposredno, nepropitano, ili čak ”instinktno”, živjeli kao svoju ”prirodu” (fysis), kao ono što je samoniklo u njihovom zajedničkom životu i kao takvo se poput ”nepisanog ustava” prenosi već generacijama, dohvatili su onoga koji je bio nadohvat ruke. Sofisti su bili uglavnom došljaci i lako su digli sidro u nepovoljnijim okolnostima. Ironično, Sokratu je upravo privrženost Atheni došla glave. Dakle, nije mladež bila ”iskvarena” Sokratovom problemofilijom, nego je uhvatilo maha sofističko relativiranje (§4.) dotadašnjih samorazumljivosti na kojima počiva sigurno koračanje kroz život, onih običajnih navika koje su svima već odavno postale second nature. Taj problem nama danas može biti zanimljiv jer su onodobni sofisti bili posljedica onodobne ”modernizacije” i ”globalizacije”, gdje se zbog kretanja roba i ljudi događa ”sudar civilizacija”, pri kojem izlazi na vidjelo da je velik dio onoga što ”mi” doživljavamo kao ”normalno” i ”prirodno” tek puka konvencija (nomos), koja za neke druge ne vrijedi. Sokrat je bio prva ne-konzervativna (§5.) reakcija na to.

Veliki je paradoks Sokratove životne drame što je on, koji se čitavog života nije ni oko čega drugog trudio doli oko istinskog zakona i oko pravednosti postao žrtvom upravo pravde i zakona. Tko živi po nomosu i u nomosu, a ne po fysisu i u fysisu, taj je već uvijek unaprijed osuđen da ustanovljuje i postavlja ”zakone” kao ono dobro, a time neizbježno na drugoj strani njihovu drugotnu suprotnost i nehotice potvrđuje i potiče bezakonje kao ono zlo. Budući da mu je izgubljeno bivstveno jedinstvo fysisa, čovjek u nomosu osuđen je na ustanovljavanje i perpetuiranje razdvoja istine i neistine, dobra i zla, ali kako napušten od fysisa njihovu pravu mjeru ne može znati, to svako ustanovljavanje nosi na sebi pečat izvjesne proizvoljnosti i pričina i time je već unaprijed osuđeno da očekuje samo čas kad će biti zamijenjeno i opet novim nomosom. To je sofistički uvid u relativnost i subjektivnost svih ljudskih mnijenja i ustanova.

Ali Sokrat se pouzdaje ne u ovaj negativni moment nomosa nego u onaj njegov mogući pozitivni moment po kojemu je svaki ljudski i promjenjivi zakon samo dio i izdanak božanskog i vječitog zakona, on se pouzdaje ne u pisane nego u nepisane zakone, one koji su od boga dani. Razlika između zbiljskih ljudskih zakona i vječitih bivstvenih istina, kako se one mogu otkriti i ustanoviti putem bitnog mišljenja, jest onda ona napetost iz koje se hrani i napaja čitav filosofski Sokratov život, ali napetost čijem unutarnjem sukobu taj život naposljetku neminovno podliježe i postaje žrtvom. Ako su zakoni po kojima je Sokrat osuđen na smrt ”braća onim zakonima u nevidljivom svijetu” – onda Sokrat nema izbora, već trudeći se i nastojeći oko besmrtnih, mora slušati i ove smrtne zakone i pretrpjeti mirno po njima dosuđenu kaznu. Tako Sokrat, insistirajući na načelnoj istorodnosti i istinitosti ljudskog i božanskog zakona, na izvornoj srodnosti bivstva bića i ljudskog mišljenja – a kako bi mislilac drugačije i mogao? – izaziva sam svoju smrt. (Marijan Cipra 1978.)

Literatura:

1. Eugen Fink, Nietzscheova filozofija, Zagreb 1981., str. 35. i d., preveo: Branko Despot, izvornik: Eugen Fink, Netzsches Philosophie (1960.)
2. Alain Badiou, Philosophy as Creative Repetition, u The Symptom, online journal for lacan.com, preveo: ja
3. Jean Brun, Sokrat, Zagreb 2007., str. 97.-98., prevela: Beata Vrgoč Turkalj, izvornik: Jean Brun, Socrate (1960.)
4. Georg Wilhelm Friedrich Hegel, Predavanja o povijesti filozofije, dio drugi, str. 104.-107., 116.-118., 124.-129., 133., preveo: Igor Mikecin, izvornik: Georg Wilhelm Friedrich Hegel, Vorlesungen Über die Geschichte der Philosophie, Teil 2 (1825.)
5. navod prema: Karl Jaspers, Sokrat Buda Konfucije Isus, Beograd 1980., str. 112.-114. i 116., preveo: Slobodan Grubačić, izvornik: Karl Jaspers, Die Maßgebenden Menschen Sokrates-Buddha-Konfuzius-Jesus (1959.)
6. Marijan Cipra, Metamorfoze metafizike, Zagreb 1999., str. 120. i d., prvo izdanje 1978.

§7. analitička filosofija?

Možda je primjereno da već sada navedem razloge zbog kojih će jedan suvremeni i ”uspješni” filosofski pristup na ovom Uvodu ostati uglavnom po strani. Radi se o tako zvanoj analitičkoj filosofiji.

Pod utjecajem pozitivizma i srodnih trendova, u velikom se dijelu filosofije na engleskom jezičnom području u 20. stoljeću pretpostavljalo da se do bitnih rezultata u etici, politici i estetici ne može doći racionalnom argumentacijom. Te su se discipline shvaćale kao stvar stava i uvjerenja. Često se mislilo da bi filosofija jednostavno trebala analizirati pojmove. Ona bi trebala postati analitička filosofija, koja se služi filosofskom analizom.

Izraz analitička filosofija nosi implikaciju da bi se filosofija trebala ograničiti na pojmovnu analizu i ne tvrditi da odgovara na ikakva sadržajna pitanja. U tom smislu posljednjih desetljeća izložena je napadima, posebno otkad su neki filosofi, poput Quinea, rekli da, budući da se ne može jasno razložiti što je ”analitičko”, ne možemo koherentno tražiti analitičke istine o pojmovima koje analitička analiza zahtjeva. No postoji širi smisao izraza ”analitička filosofija”, u kojemu on označava pokušaj da se filosofskim problemima pristupa korak po korak, raščlanjujući probleme na podatne dijelove umjesto da se pokušava izgraditi velike sveobuhvatne sustave iz kojih bi se tada izvodilo rješenja za te probleme. U tom drugom smislu analitička filosofija je i dalje prevladavajući nazor u filosofiji na engleskom jeziku, a sve je jača i u kontinentalnoj Europi.

Premda analitička filosofija danas ipak hrabrije iznosi sadržajne tvrdnje i mnogo je manje izolacionistička, i dalje gotovo da se osjeća netrpeljivost prema suprotstavljanju zdravom razumu. Ona se u velikoj mjeri oslanja na tehnike formalne logike, ali još spremnije priznaje svoj dug empirijskim znanostima, npr. fizici i kognitivnoj znanosti. Time je omekšala granice između filosofije i znanosti, iako filosof i dalje mora oštro uočavati razlike između pitanja pogodnih za refleksiju i pitanja pogodnih za promatranje; promatranje može poticati filosofske probleme ali ih nikada ne može riješiti. Djelomice iz tog razloga, a djelomice zbog svog vlastitog razvoja, uključujući neprekidnu razradu i usavršavanje, filosofija je postala mnogo više tehnička nego što je to bila sredinom stoljeća; pod takvim su utjecajima ponajprije filosofija uma i filosofija jezika i one se osobito dobro razvijaju. (A. R. Lacey 1996.)

Očita je razlika između tako shvaćene filosofije i onog shvaćanja u prošlom zapisu (§6.) koje odnos između znanosti i filosofije određuje kao: ”[znanstveni je] racionalni proces spoznaje u izvjesnom smislu anoniman: on ne znači faktično mišljenje nekog određenog pojedinačno postojećeg nezamjenjivog čovjeka”. Nasuprot tome: ”na području filosofije podjela rada i anonimnost su nebitne”. Strawson pojašnjava razliku između analitičke filosofije i one druge.

Postoji vrsta filosofije koja i dalje cvjeta i koja će nedvojbeno nastaviti cvjetati sve dok ljudi i dalje budu razmišljali o svojoj naravi i položaju. Mislim na onu vrstu više-manje sustavne refleksije o čovjekovu položaju koja se može naći u djelu recimo Heideggera, Sartrea i Nietzschea i koja je zapravo najvećim dijelom prevladala njihovim djelom – na onu vrstu refleksije koja ponekad može dovesti do nove perspektive na ljudski život i iskustvo. Analitički filosof, s druge strane – barem onako kako ga ja shvaćam – ne obećava takvu novu i razotkrivajuću viziju. Njegov je cilj nešto sasvim drukčije.

Što je onda njegov cilj? Čime se on bavi? Pa dobro, sigurno idejama ili pojmovima. Tako naziv što ga je sam sebi dao, ”analitički filosof”, kao omiljeni opis njegove omiljene aktivnosti sugerira ”konceptualnu analizu”. Analiza se, pretpostavljam, može shvatiti kao neka vrsta razbijanja ili rastavljanja nečega. Tako imamo sliku neke vrste intelektualnog rastavljanja ideja ili pojmova na njihove dijelove; otkrivanja od kojih se elemenata neki pojam ili ideja sastoji i kako se ti elementi međusobno odnose.

Profesor Ryle, primjerice, običavao je govoriti o konceptualnoj geografiji ili konceptualnom crtanju mapa ili ubilježavanju u karte. Ta slika ima svojih dobrih strana. Mapa ili karta daje nam prikaz nekog područja, prikaz koji je u određenoj mjeri apstraktan i takav kakva obično ne dobivamo uobičajenim zamjećivanjem. Mape se mogu razlikovati po razmjeru, pokazivati više ili manje detalja, odražavati različite pojedinačne interese. Mogu nam pomoći da se snađemo. Uz točnu kartu manje je vjerojatno da ćemo doživjeti brodolom, a intelektualni ili konceptualni brodolom sigurno je moguć. (Peter Strawson 1992.)

Zacijelo svaka filosofija nastoji (između ostaloga) nekako analizirati i ”mapirati” svijet. Je li to dovoljno? Spada li u zadaće filosofije i određenje smjera putovanja, možda čak i cilja? Ali, zar dobra mapa, neovisna o prijeporima o smjeru i cilju puta, ne može koristiti bilo kome da otputuje bilo kamo? Ipak, mapa koja dobro služi jedriličaru ne vrijedi onome kome treba plan grada da pronađe restoran, niti onome koga zanima ekonomska razvijenost pojedinih regija. Različite mape, kao što kaže Strawson, služe različitim interesima; već je izrada mape određena i njenom namjenom. Stoga ne vjerujem da je moguće izrađivati upotrebljive mape bez da (barem implicitno) imamo u vidu neku svrhu puta.

Osnovni su poticaji analitičke filosofije sumnjičavost spram svakog pojmovnog pretjerivanja, trezvenost i osnovno uvjerenje da filosofiranje znači analiziranje (problematične) upotrebe jezika sa svim njenim ponorima. Kao njen pravi utemeljitelj slovi Ludwig Wittgenstein koji je 1921. objavio epohalnu knjižicu pod naslovom Tractatus logico-philosophicus. Ona filosofiji dodjeljuje jasno ocrtanu zadaću: filosofija se treba pobrinuti za ”postajanje rečenica jasnima”. Wittgensteinovim riječima:

”4.11 Ukupnost istinitih rečenica cijela je prirodna znanost (ili ukupnost prirodnih znanosti).
4.112 Svrha filosofije logičko je objašnjavanje misli. Filosofija nije nauk nego djelatnost. Filosofsko djelo u bitnome se sastoji od razjašnjenja. Filosofija treba činiti jasnima i oštro razgraničavati misli koje su inače tako reći tamne i zamućene.”

Analitička filosofija ima nešto poput čvrste jezgre metodoloških uvjerenja: prvo, ne samo prirodoznanstvene nego i filosofske teorije moraju biti bez unutarnjih proturječja; drugo, svaki njihov pojam mora biti ekspliciran ili ga bar mora biti moguće jasno eksplicirati; treće, argumentativni koraci moraju biti jasni, konsistentni i razumljivi; te, četvrto, hipoteze koje se izlažu moraju biti provjerljive. Ona je, vjerna svojem pojmu, analitički-argumentativna; te tako održava blagotvoran odmak od svih pseudo-dubokoumnih diskursa u kojima ”jezik tulumari”.

Analitička filosofija čini imunim na iracionalizme svake vrste. Doista? Već u Wittgensteinovu ranom spisu pada u oči koliko je ”logički” argumentacijski postupak sličan misticizmu. ”O čemu se ne može govoriti o tome se mora šutjeti.” Tako glasi slavna završna rečenica Tractatusa. Šutnja je temeljni postupak misticizma, koji je inače vrlo rječit i širi mogućnost govora. Prema njoj Wittgenstein razvija naizgled opušten odnos: ”Svakako da postoji neizrecivo. Ono se pokazuje, ono je mistično” (6.522). Rečenica da se ono mistično pokazuje kao očito, ali da se ne može jezično analizirati jer je ”neizrecivo”, upućuje na rijetko spominjanu jednostavnu dilemu analitičke filosofije: ona u velikoj mjeri ograničava mogućnosti filosofski odgovornog govorenja.

Analitička filosofija nastupa kao diskursivna policija: ne smije se misliti i govoriti poput Parmenida, Nikole Kusanskog, Hegela, Heideggera, Benjamina ili Adorna. Zato je analitička filosofija neodoljivo privlačna onima koji ne razumiju Hegelova, Heideggerova ili Benjaminova djela te su unaprijed čvrsto uvjereni u to da razlog za to može biti samo u tim tekstovima. Nepobitan uspjeh analitičke filosofije mogao bi biti povezan i s njezinim oporim šarmom, njezinom bliskošću common senseu i odlučnošću kojom raščišćava teren. Razlog uspjeha tog ”filosofskog terorizma” Adorno je slutio u ”porivu za sigurnošću: ljudi žele imati nešto apsolutno sigurno” pa se onda pouzdaju u logičke trivijalnosti koje teško da bi netko htio osporavati. Analitička filosofija rasterećuje priproste umove od zahtjeva da moraju prihvatiti sve tamno i presloženo – od tada sve to slovi kao neodrživo mumljanje onih koji nisu u stanju jasno izraziti svoje misli. Nuspojave takvog raščišćavanja su goleme. Filosofija postaje skromna, vrlo skromna: ona osiromašuje. Ne samo da sve više svojih drevnih kompetencija prepušta stručnim disciplinama poput matematike, lingvistike, informatike ili neurofiziologije, nego također i neosporivo važne teme prepušta pukom mnijenju. Jer sredstvima analize jezika može se u najboljem slučaju pokazati da je jezik neodgovorno pijan i da tulumari. Ali i samo zanijemljivanje je pseudo-dubokoumno. Nije li racionalnije stupiti u neki jezični odnos sprema onome što se pokazuje kao neizrecivo nego se dopustiti od njega izopćiti? Nije li analitički produktivnije koji put riskirati neku uračunatu i osvještenu kategorijalnu pogrešku nego šutjeti? (Jochen Hörisch 2005.)

O čemu to analitički filosof ”ne može govoriti” (odnosno, ne može ”racionalno”, ”analitički” govoriti)?

Ali to je sad samovolja kojoj nema ravne: provoditi promatranje samo na mišljenju, a cijeli preostali dio duha isporučiti psihologiji. Pri tomu je načinjena pretpostavka da se svaki drugi odnošaj: putem zrenja, putem težnje, osjećanja, ljubljenja-mrženja, uspostavlja tek pomoću posredujuće radnje mišljenja. Ali faktički mi živimo cijelom puninom našega duha ponajprije u stvarima, u svijetu, te polučujemo iskustva u svim, i u ne-logičkim, vrstama akta. Iskustvo koje se otvara samo ćudorednoj borbi s otporima svijeta i naše prirode, koje nam se obrazuje u vršenju religioznih akata, vjerovanja, molitve, obožavanja, ljubljenja, koje postaje naše u svijesti umjetničkog oblikovanja i estetskog uživanja, daje nam neposredno sadržaje i sadržajne sveze koji za jednu čisto misleću nastrojenost uopće ne postoje. Filosofija koja izvan akata mišljenja priznaje samo one akte zornog spoznavanja koji nam u oblasti teorije i znanosti priskrbljuju materijal za mišljenje, osuđuje sebe samu na sljepilo spram čitavih carstava stvarnih veza, čiji pristup upravo nije bitno vezan uz razumske akte – ona nalikuje čovjeku zdravih očiju, koji zatvara oči a boje bi htio primiti samo kroz uši ili kroz nos! (Max Scheler 1923.)

No, što ako ta zabrana govora tek rijetko slijedi iz zbiljske nemogućnosti da se o određenim pitanjima suvislo govori, a češće podrazumijeva da bi o tome imalo vladati neko prešutno i neupitno, ”zdravorazumsko”, slaganje? Jer jasnoća (ta omiljena vrlina analitičke filosofije) nije tek svojstvo analitički izdvojenog iskaza, nego ovisi i o kontekstu u kojem je nešto izrečeno (pa u nekom kontekstu npr. rečenica ”to!” može biti sasvim jednoznačna i jasna, baš kao što neka dotad pouzdana znanstvena teorija u stanovitom kontekstu može postati nejasnom). Zato je ljudima uglavnom jasno ono što govore oni s kojima dijele zajednički svijet života, a uglavnom nejasno ono što govore ljudi iz prostorno/vremenski/kulturno udaljenih svjetova. U tom svjetlu je zanimljivo kako se gore spomenuta isključivost primjenjuje (uz rijetke iznimke) na skoro pa sva filosofska djela koja nisu izvorno napisana na engleskom jeziku (english or perish!). Štoviše, kad im se uz navodni iracionalizam pribroji i uobičajena optužba za totalitarne sklonosti, tad izgleda kako taj spoj common sense-a i šutnje o golemim područjima ljudskog iskustva zapravo znači jednu samorazumljivost po kojoj je način života u suvremenim english speaking countries ako već ne ”najbolji od svih mogućih svjetova”, a ono barem ”najmanje loš” (kako se ta vrhovna vrijednost skromno voli prikazati). Stoga nisam odolio iskušenju da se poslužim zloćom iz nepresušne Nietzschove riznice:

To je skromna i iz temelja osrednja vrsta čovjeka, ti utilitaristički Englezi… Sve krućeg koljena i glave, neoduševljeni, nezabavni, neiskorjenjivo osrednji, sans genie et sans spirit. (Friedrich Nietzsche 1885.)

Užasna pogibelj: da se spoje amerikansko-političko preganjanje i labava naučenjačka kultura. (Friedriche Nietzsche, oko 1880.)

Otmjenijim se, pak, doima jedan ovakav pristup:

Prigovaraju mi mnogi da rijetko govorim a još rjeđe pišem o analitičkoj filosofiji. I moram reći da ovakav prigovor doista stoji. Naravno, u jednom dijelu, o tim sadržajima, ja prenesem studentima neophodne informacije. Ali, pošto tu nema topline… priznajem da analitička filosofija ne pripada meni i ovdje, nadam se, sasvim jasno izrečenoj mojoj manje filosofskoj, a više životnoj poziciji.

Dakako, ako je to uopšte važno, ni ja ne pripadam analitičkoj filosofiji. Moje je stajalište takvo da je filosofija, zapravo, jedna privatna, lična stvar. Moja. (Miodrag Živanović 2005.)

A to ”moje” zacijelo uključuje i mnogo toga što strši izvan isključivih jezično-analitičkih i ”racionalnih” okvira.

Bilješka bremenita posljedicama iz S onu stranu dobra i zla glasi:

”Postupno sam shvatio što je bila svaka dosadašnja velika filosofija: naime samoispovijest svoga začetnika i neka vrsta neželjenih i neuračunatih memoires…”

Da je ova epohalna Nietzscheova rečenica naišla na opće odobravanje ona bi bila morala temeljito promijeniti sve što se od tada zove filosofijom. Bila bi prisilila zanimanje filosof da krene smjerom na kojem bi svaki mislilac bio morao postati autobiografom vlastita mišljenja, možda čak i vlastitim psihoanalitičarem, ukoliko se najviši oblici refleksivnosti moraju uvjeriti i u svoju patogenezu. No, kako znamo, od ovakva se zaokreta u filosofiji nakon Nietzschea može malo toga primijetiti, dapače, nužno stječemo dojam da su se najjači zamasi prema depersonalizaciji mišljenja dogodili tek u stoljeću koje je prošlo od ove Nietzscheove bilješke. Koliko daleko filosofi uspijevaju stići pri iskorjenjivanju ispovjednih i autobiografskih tragova u svojim tekstovima, to znamo tek od Husserla i Carnapa, od ranog Wittgensteina i analitičkih filosofa – i svega onoga što je od tada do danas uslijedilo, mjesečevi krajolici jednog pojma u kojem nema čovjeka.

Ali ovim nalazom nije donijeta nikakva odluka o sadržaju istine Nietzscheove teze. Ta moglo se dogoditi da je depersonalizacija filosofske teorije u 20. stoljeću sama po sebi nešto kao nedobrovoljna samoispovijest svojih začetnika, a ako nedostaju autobiografske geste, to više padaju u oči autothanatografski spomenici. Inače pridjevi ”neželjeno” i ”neuračunato” posjeduju visoku stratešku vrijednost – zapravo je zahvaljujući njima ta Nietzscheova teza dugoga daha. Zbog njih ta rečenica do daljnjega ostaje neopovrgnuta, jer ona o svojoj dubinsko-dijagnostičkoj tvorbi može biti u pravu čak i protiv samosvijesti dotičnih. (Peter Sloterdijk 1988.)

Literatura:

1. A. R. Lacey, Rječnik filozofije, Zagreb 2006., str. 82.-84., preveo: Goran Vujasinović, izvornik: A. R. Lacey, Dictionary of Philosophy (1976., 1996.³)
2. Peter Strawson, Analiza i metafizika, Zagreb 1999., str. 2., preveo: Filip Grgić, izvornik: Peter Strawson, Analysis and metaphysics (1992.)
3. Jochen Hörisch, Teorijska apoteka, Zagreb 2007., str. 31.-37., preveo: Kiril Miladinov, izvornik: Jochen Hörisch, Theorie-Apotheke (2005.)
4. Max Scheler, Ideja čovjeka i antropologija, Zagreb 1996., str. 25 i d., preveo: Branko Despot, izvornik: Max Scheler, Ordo amoris (1923.)
5. Friedrich Nietzsche, S onu stranu dobra i zla, Zagreb 2002., str. 176. i d., prevela: Dubravka Kozina, izvornik: Friedrich Nietzsche, Jenseits von Gut und Böse (1886.)
6. Friedriche Nietzsche, pabirci iz ostavštine, u Uvod u Nietzschea, Zagreb 1980., str. 218., preveo: Šime Vranić
7. Miodrag Živanović, Filozofski triptih, Banja Luka 2005., str. 13. i 122.
8. Peter Sloterdijk, Doći na svijet, dospjeti u jezik, Zagreb 1992., str. 43., prevela: Mirjana Stančić, izvornik: Peter Sloterdijk, Zur Welt kommen – zu Sprache kommen (1988.)

§3. tmušoljub?

Čitatelj ovoga Uvoda će vjerojatno najprije uočiti ne posve uobičajeni način pisanja riječi filosofija, a koji bi trebao naglasiti etimologiju s korijenima filos (prijatelj, ljubitelj, ljubavnik), filia (prijateljstvo, ljubav), sofos (mudrac, znalac) i sofia (mudrost). Filosofi su onda ljudi koji vole mudrost.

Hrvatski je učinio svojom riječ ”filozof”. Zófos grčki kazuje: tmina, mračni podzemni svijet, zemlja mraka, tmuša, carstvo sjena, večer, zapad. Hrvatsko ”filozof” čuto grčki: ljubitelj tmine, prijatelj mraka, težitelj k zapadu, večernjak, tmušoljub. (Branko Despot 2005.)

Po platoničkoj je predaji Pitagora bio prvi koji je upotrijebio riječ filosofos, i to da bi naglasio jedan nedostatak – manjak mudrosti – kao bitno ljudsko stanje. Naglasak da je osviještenje toga stanja preduvjet filosofije vjerojatno je usmjeren protiv ondašnjih samozvanih učitelja životne mudrosti (”sofista”) koji su je smatrali vlastitim posjedom pogodnim za trgovanje na trgu/tržnici.

Riječ je filosofija po svome postanju grčka te znači isprvice ljubav k mudrosti a pripovijeda se da ju je prvi izrekao i prvi sebe nazvao filosofom Pitagora… Pitagora je u spomenutoj pripovijesti kako je zabilježena u Cicerona prvi sebe nazivao iz čednosti tek ljubiteljem mudrosti veleći: mudar je samo bog, čovjek težeći za mudrošću može da bude tek ljubitelj mudrosti: filosofos.

Ako i nije stalno da je Pitagora začetnik toga izričaja, toliko se zna da se on i prije Sokrata upotrebljavao… ali se po preuzetnoj mudrosti sofista istakao u krugu Sokratovu i njegovih nastavljača. (Albert Bazala 1906.)

Grčka riječ filosofos nastala je kao suprotnost riječi sofos. Ona označava čovjeka koji voli spoznaju za razliku od čovjeka koji je sebe nazvao znalcem jer posjeduje znanje. Taj smisao riječi očuvao se do danas: bit filosofije je traženje istine, a ne posjedovanje istine. (Karl Jaspers 1953.)

Historičari drže da je ipak Heraklit prvi upotrijebio tu riječ. Evo njegovoga fragmenta 35. u dva prijevoda:

Ljudi filosofi (filosofous andras) moraju biti znalci veoma mnogih stvari.

Treba doista da iz vlastita iskustva mnogo toga poznaju muževi što naginju onom mudrom (filosofous andras).

Suprotstavlja li se taj zahtjev onome manjku mudrosti kojeg ističe priča o Pitagori? Naglasak drugoga prijevoda je na ”vlastitom iskustvu” a ne na ”znalaštvu”, pa je više u skladu s onim što Nietzsche (§2.) naziva ”veličinom”, a i s fragmentima 40. i 129.:

Mnogoznanje ne uči imati uvid… Mnogoznanje: zlo umijeće. (Heraklit 6. st. pr. Kr.)

”Mnogoznanje” su naši suvremenici Bohm i Huxley (§2.) iskusili kao fragmentaciju. Za Grke je ljubav bila moć koja združuje ono što bi moglo biti i razdvojeno. Voljeti mudrost onda znači: nasuprot fragmentiranom specijalističkom mnogoznanju naginjati sabranoj cjelovitosti.

Moj prvi susret s nekom konzistentnijom teorijom ljubavi zbio se za studija filosofije, ali ne po samoj logici stvari, jer bi ona bila ljubav spram mudrosti, nego naprosto stoga jer sam imao sreću slušati, i kao student i kao prijatelj, velikog Marjana Cipru. Cipra - jedini filosof koji nije postao profesor zbog nekolicine profesora koji nikada nisu postali filosofi – … bi temu ljubavi Cipra započeo objašnjenjem tri temeljna grčka pojma kojima je taj svijet imenovao ljubav, ostavljajući roditeljsku ljubav, storge, po strani:

filia je ljubav jednakih;

eros je ljubav različitih;

agape je ljubav Stvoritelja za stvorenja.

Filia je prijateljstvo; eros je ljubav ljubavnika; agape je milost. (Romano Bolković 2010.)

Za razliku od platoničke ljubavi spram onog mudrog koja izniče iz spomenutog manjka, pa je nalik strasnoj žudnji za onim drugim od nas, što sami nismo/nemamo (eros), čini se da bi Heraklitovom shvaćanju ljubavi  s onim mudrim bila bliža neka smirenija vjenčana ili barem prijateljski postojana veza i zajedničko življenje s onim što nam bitno su-pripada (filia).

Riječ filosofos stvorio je po svoj prilici Heraklit. To znači: za Heraklita još ne postoji filosofia. Aner filosofos nije ”filosofski” čovjek. Grčki pridjev filosofos znači nešto sasvim drugo nego pridjev filosofski, philosophique. Aner filosofos je onaj hos filei to sofon, koji voli sofon: filein, voljeti, znači ovdje što i u Heraklita: homologein, govoriti kao što govori Logos, tj. odgovarati Logos-u. To odgovaranje u skladu je sa sofon.

Sklad je harmonia. To da se dva bića uzajamno prilagođavaju, da se oba izvorno prilagođuju jedno drugome, budući da su upućena jedno na drugo, ta je harmonia ono čime se odlikuje filein, voljenje, mišljeno heraklitovski. Aner filosofos voli sofon. Teško je prevesti što ta riječ znači za Heraklita. No, možemo je protumačiti prema vlastitom Heraklitovom izjašnjenju. Dakle, to sofon znači ovo: Hen Panta, ”Jedno (je) Sve”…

Međutim, Grci su čudnovatost toga najčudnovatijeg morali čak spašavati i štititi od dohvata sofističkog razuma koji je za sve imao gotovo svakome otprve razumljivo objašnjenje i na trgu ga iznosio. Spašavanje najčudnovatijeg (…) zbilo se na taj način što su neki krenuli na put smjerom tog najčudnovatijeg, tj. u smjeru sofon-a. Time su oni postali oni koji teže za sofon-om i svojom su težnjom budili i održavali budnom čežnju za sofon-om u drugim ljudima. Philei to sophon, onaj već spomenuti sklad s onim što je harmonia postao je tako težnja za sophon-om. (…) Budući da filein nije više izvorni sklad sa sofon-om, nego osobita težnja za sofon-om, filein to sofon postaje filosofia. Tu težnju određuje Eros…

Tek sada mišljenje postaje ”filosofijom”. Heraklit i Parmenid nisu još bili ”filosofi”. Zašto? Zato što su bili veći mislioci. ”Veći” ovdje nema u vidu iskazivanje nekog rezultata, nego upućuje na jednu drugu dimenziju mišljenja. Heraklit i Parmenid bili su ”veći” u tom smislu što su bili u skladu s Logos-om, tj. s Hen Panta. Korak prema ”filosofiji”, koji je pripremila sofistika, prvi su napravili Sokrat i Platon. (Martin Heidegger 1955.)

Smisao Heideggerove pripovijesti možemo naznačiti s obzirom na prethodni zapis (§2.): tamo se spominje ”projiciranje mitova o nekom još ranijem ‘zlatnom dobu’, prije nego se dogodio rascjep između čovjeka i prirode, te između čovjeka i čovjeka”. ”Veći mislioci” od filosofa jesu oni iskonski ljudi (aner filosofos) s početka povijesti Zapada koji su još bili cjeloviti, naime, koji su obitavali u jednom usklađujućem prijateljskom uzajamnom ugođavanju (filia kao harmonia) sa cjelinom svega što jest (Logos, tj. Hen Panta), a iz kojeg ugođaja izniče mudro življenje (sofia). Takvi su ”mudraci” mogli vlastitom sabranošću uravnotežiti raznorodne interese ljudskih zajednica. Jer, cjelovitost ne znači homogenost nego sabiranje međusobno suprotstavljenih ali ujedno i supripadnih momenata.

Traganje za ravnotežom, za suglasjem u jednom nemirnom razdoblju dovest će do stanovitog moralnog razmišljanja i političke spekulacije koji će označiti prvi oblik ljudske ”mudrosti”. Ova ”sophia” javlja se u osvit VII. stoljeća; vezana je uz plejadu dosta neobičnih ličnosti koje krasi gotovo legendarna slava i koje Grčka neće prestati veličati kao svoje prve prave ”mudrace”. Predmet [je] ove mudrosti …: koji elementi čine ovaj svijet, koje ga sile zavađaju sa njim samim, kako ih uskladiti, objediniti tako da se iz njihovog sukoba rodi ljudski poredak grada. … Sliku kralja koji u svojim rukama drži cjelokupnu vlast zamjenjuje ideja različitih funkcija između kojih treba uspostaviti sklad, ravnotežu… Kraljevske legende iz Atene značajne su u tom pogledu. One ilustriraju određenu temu uvelike različitu od one koju nalazimo u velikom broju indoeuropskih mitova o suverenosti… [gdje se] ljudske djelatnosti koje se sukobljavaju u društvu ponovo objedinjuju u liku suverena. Atenske legende opisuju suprotan proces: krizu oko nasljednika koja se ne rješava pobjedom jednog od pretendenata nad ostalima i koncentriranjem čitave arche u njegovim rukama, nego diobom suverenosti, tako što svaki od njih prisvaja jedan od vidova vlasti, a ostale prepušta braći. Naglasak nije stavljen na jednu ličnost koja upravlja društvenim životom, nego na mnoštvu funkcija koje su međusobno sukobljene, te zahtijevaju da budu razgraničene… To što mit nagoviješta pričom o sukobu među braćom … novi [je] problem: kako se poredak može roditi iz sukoba suparničkih grupa, iz sudara suprotnih nadležnosti i funkcija; kako se zajednički život može oslanjati na različite elemente; ili – preuzmemo li formulu samih Orfika – kako, na društvenom planu, jedno može proizaći iz mnoštva, a mnoštvo iz jednog?

Moć razdora – moć jedinstva, eris – philia, te dvije božanske cjeline, suprotstavljene i komplementarne, označavaju dva pola društvenog života u aristokratskom svijetu koji zamjenjuje stare kraljevine. Veličanje borbe, konkurencije, suparništva udružuje se s osjećajem pripadnosti istoj zajednici, sa zahtjevom za društvenim jedinstvom… Ljudi koji čine zajednicu, ma koliko se inače razlikovali po porijeklu, položaju ili funkciji, na određen način izgledaju ”slični”. Na ovoj sličnosti počiva jedinstvo polisa jer za Grke jedino slični mogu biti ujedinjeni u istu zajednicu (philia). Veza čovjeka s čovjekom dobit će, tako, u okviru zajednice oblik uzajamne povratne veze, koja će zamijeniti hijerarhijske odnose podređenosti i nadređenosti…

U jednom danas izgubljenom dialogu O filosofiji Aristotel je govorio o … ljudima koji su … ”uperili oči na organizaciju polisa, izmislili zakone i veze koji spajaju dijelove grada; to otkriće oni su nazvali mudrost; tom mudrošću bilo je obdareno sedam mudraca, koji su zapravo izmislili vrline svojstvene građaninu”. Na tom tradicionalnom podatku o postojanju sedam mudraca bilo bi uzaludno zasnovati neki historijski zaključak: popis sedmorice je nepouzdan i promjenjiv; on ne vodi računa o kronologiji niti o vjerojatnosti… Više-manje mitska predaja o sedmorici mudraca omogućava nam da, kroz mnoštvo čisto legendarnih podataka, političkih izreka i moralnih klišeja shvatimo određeni trenutak društvene povijesti…  Reforme… na više razina: vjerskoj, političkoj, ekonomskoj… u koje će biti uključeni i vidovnjaci pročistitelji poput Epimenida i nomoteti [zakonodavci] poput Solona… uvijek nastoje suzbiti dynamis [moć] rodova, postaviti granicu njihovoj ambiciji, inicijativi, volji za moć, podvrgavajući ih istom pravilu koje kao prinuda djeluje podjednako na sve. Ova viša norma je dike [pravednost]. Mag je priziva kao božansku moć, nomotet je objavljuje u svojim zakonima… Ona je ta koja među građanima treba uspostaviti pravu ravnotežu koja jamči ono što se zove eunomia: pravednu raspodjelu dužnosti, počasti, vlasti među pojedincima i grupama koje čine društveno djelo. Dike uspostavlja suglasje, sklad elemenata i od njih čini jedinstvenu zajednicu, složan grad. (Jean-Pierre Vernant 1962.)

Tek pad iz te mitske drevne ravnoteže održavane posredovanjem ”sedam mudraca” dovodi do potrebe i mogućnosti filosofije. Posljednji od iskonskih filosofuos andras poput Heraklita i Parmenida i dalje govore uravnoteženo, iz sabrane bliskosti s onim samim mudrim (sofon), ali, različito od njihovih prethodnika, suprotstavljeni spram svojih sugrađana kojima nestade sluha za takav govor. Sveopće okretanje ka vlastitim parcijalnim interesima omogućuje prodor sofističkog shvaćanja ”mudrosti” kao neke suviše ljudske lukavosti. Ili, to je ”način mišljenja o stvarima, umjestan i koristan uglavnom na području praktičnih, tehničkih i namjenskih djelatnosti”, a koji dovodi to toga da ”čovjek vođen rascjepkanim nazorom na sebe i svijet, djeluje pokušavajući razlomiti i sebe i svijet, da bi sve izgledalo odgovarajuće njegovu načinu mišljenja” (§2.). Do Platonovog doba harmonia je postala nešto drugo od nas, za čim tek možemo žudjeti.

Nakana je antičke filosofia iznaći mudrost, dosegnuti istinu. Pretpostavka je takva koncepta manjak mudrosti, nejasnoća istine – naime one mudrosti što ju je za Grke mitskoga razdoblja nosio mythos. Riječ filosofia dolazi od izričaja filosofos, što znači onaj koji filei to sofon. Filein znači prijateljski i naklonjeno biti u blizini, u suglasju (”voljeti”) i rado ljubazno postupati s nečim – u ovom slučaju s to sofon. Tek se gubljenjem prvotnoga suglasja i harmonije težište pomiče prema čovjeku i njegovoj žudnji da dosegne ”idealno” stanje imenovano sofia, stanje u kojemu bi, prema Platonu, bilo moguće obnoviti spominjanje (anamnesis) na zaboravljeno; ponajprije na zaborav zaborava kao takvog, kako ga očituje sofistički duh svagdašnjice. (Franci Zore 2006.)

”Zaborav zaborava”: to znači da raz-članjujući način mišljenja ”stječe bjelodan dokaz ispravnosti svoga raz-cjepkanog nazora na sebe i svijet, mada, dakako, previđa činjenicu da je on sam … doveo do te rascjepkanosti koja se sad čini samostalno postojećom, neovisnom o njegovoj volji ili njegovoj želji”. U Platonovo doba, nositelji takvog načina mišljenja bijahu sofisti, dok je u moderno doba takvo raz-umsko mišljenje osobito uspješno u specijaliziranim znanostima.

Tek je Platon dao toj riječi jedno novo značenje. Za njega philosophia ne znači ”znanje”, nego zahtjev za znanjem, težnju za sophia, mudrošću, samo bogovima namijenjenim posjedom istine. U suprotnosti ljudskog i božanskog znanja nalazi se motiv koji se u novovjekovnoj povijesti znanosti uzdignuo do novog značenja. Ono upućuje na problematičan karakter znanstvenosti filosofije. Platonovo tumačenje da je philosophia puka težnja za istinom … postalo je iznova virulentnim tek nastankom modernih iskustvenih znanosti. Dakako, ono je pritom ujedno doživjelo i pomak u smislu. Definirati pravo filosofije nasuprot novovjekovnoj znanosti postalo je jednako teško i nužno kao što je to bilo nužno u odnosu na grčku ”sofistiku”. (Hans-Georg Gadamer 1989.)

”Kad iz života ljudi iščezava moć sjedinjenja, kad su suprotnosti izgubile svoj živi odnos i uzajamno djelovanje, i kad zadobivaju samostalnost, nastaje potreba filosofije.” (§2.) Nakon onog kobnog rasapa, od Platona nadalje se tražena moć sabiranja suprotnosti u njihovom živom odnosu se vidi kao eros: filosofija postaje ljubavlju vođeno nastojanje koje se obrće od sofističkog posjedovanja i trženja gotovog parcijalnog znanja na putu povratka iskonskom skladu.

Filosofija kao ljubav prema mudrosti… – ne ljubav prema čovjeku, ili bogovima, ili istini, nego ljubav prema jednom stanju, jednom duhovnom i osjetilnom čuvstvu dovršenja… (Friedrich Nietzsche oko 1880.)

Tek takva ljubav omogućuje jedno uravnoteženo obrazovanje čovjeka i njegovog svijeta za kojim (vidi §2.) traga Huxley, a prije njega dva i po tisućljeća filosofske tradicije.

Ne jedno svjetsko područje kao predmet čovjekova znanja, tvorenja ili kao otpor njegovu radu, djelovanju, nego svjetska cjelina u kojoj se sve bitne ideje i bitne vrijednosti stvari ponovno nalaze u raščlanjenoj strukturi, sve koje su realizirane u onom velikom, apsolutnom, realnom univerzumu… Takav univerzum, sažimajući se i sažet u jednom ljudskom biću – to je svijet obrazovanja. U ovom smislu imaju Platon, Dante, Goethe, Kant vazda svoj svijet.

”Težiti za obrazovanjem” znači ljubeći žarom tražiti imanje udjela u svemu što je svjetski bitno u prirodi i historiji, a ne samo slučajno tu biti i tako biti – znači s Goetheovim Faustom htjeti biti mikrokosmosom. Ta samokoncentracija velikog svijeta, ”makrokosmosa”, u jednom individualno osobnom duhovnom središtu, ”mikrokosmosu”, ili to postajanje svijetom neke ljudske osobe u ljubavi i spoznaji – to su samo dva izraza za različite smjerove razmatranje istoga najdubljega procesa oblikovanja što se zove obrazovanje. Svijet se realno obrazujući se, vinuo do čovjeka, čovjek to treba, idealno, do svijeta!

Izvor toga procesa u čovjeku doista nije ona, u uobičajenom smislu riječi, ”platonska” ljubav prema svijetu, nego ona ljubav pravoga Platona, koja vazda žeđa za najtješnjim sjedinjenjem i simpatijom sa svjetskim bitnostima svake vrste, koja je nekoć svekolikoj ”philosophia” zauvijek dala ime ljubavi prema bitnome. Onaj eros, za pojmovno shvaćanje kojega su se vazda iznova borili Platon, Aristotel, Giordano Bruno (”herojska ljubav”), Spinoza (”amor Dei intelectualis”), Leibniz, Goethe, Schelling, Schopenhauer, Eduard von Hartmann, pa i ja sam. Čudnovata ljubav – ljubav koja je žarka žudnja a ujedno prema stvarnoj vrijednosti usmjerena najviša objektivnost, čak korijen svega ”objektivnog” odnošenja. (Max Scheler 1925.)

Literatura:

1. Tako kazuje Heraklit, Efežanin, Zagreb 2005., str. 9.
2. Albert Bazala, Povijest filozofije, Zagreb 1988., str. 27. – 28., izvornik: isto (1906.)
3. Karl Jaspers, Filozofija egzistencije/Uvod u filozofiju, Beograd 1967., str. 129., preveo: Ivan Ivanji, izvornik: Karl Jaspers, Einführung in die Philosophie (1953.), predavanja na radiju
4. navodi prema: Damir Barbarić, Grčka filozofija (Hrestomatija filozofije, sv. 1.), Zagreb 1995., str. 56.,57., preveo: Milivoj Sironić;  Damir Barbarić, S puta mišljenja, Zagreb1997., str. 274., preveo: Damir Barbarić; Tako kazuje Heraklit, Efežanin, Zagreb 2005., str. 21., preveo: Branko Despot; izvornik: Herakleitos (6. st. pr. Kr)
5. Romano Bolković, …da se jednom sjetiš nas, blog, 2010.
6. Martin Heidegger, Kraj filozofije i zadaća mišljenja, Zagreb 1996., str. 269.-271., preveo: Ivan Salečić, izvornik: Martin Heidegger, Was ist das – die Philosophie? (1955.)
7. navod prema: Žan-Pjer Vernan, Poreklo grčke misli, Novi sad 1990., str. 43., 45., 48., 61., 73., prevela: Mira Vuković, izvornik: Jean-Pierre Vernant, Les origines de la pensee grecque (1962.)
8. Franci Zore, Početak i smisao metafizičkih pitanja, Zagreb 2006., str. 176., preveo: Mario Kopić
9. Hans-Georg Gadamer, Nasljeđe Europe, Zagreb 1997., str. 87., preveo: Kiril Miladinov, izvornik: Hans-Georg Gadamer, Das Erbe Europas (1989.)
10. navod iz: Uvod u Nietzschea, Zagreb 1980., str 217., preveo: Šime Vranić, izvornik: Friedrich Nietzsche, Umwertung Alle Werte, zapisi iz ostavštine
11. Max Scheler, Ideja čovjeka i antropologija, Zagreb 1996., str. 68. i 69., preveo: Dušan Zorić, izvornik: Max Scheler, Die Formen des Wissens und die Bildung (1925.)