§35. elementarne čestice?

U prethodna su tri zapisa (§32.-§34.) razmatrane tri predočbe o tvarnom svijetu: čestice, polja i tijek. Sljedeća će tri počivati na zamisli da naše predočbe o ”vanjskom” svijetu i o nama samima nisu međusobno neovisne.

Prvi od njih polazi od pretpostavke da će ljudi skloni smatrati vanjski svijet sastavljenim od ”elementarnih čestica” često biti skloni i sami sebe vidjeti na sličan način. Što to znači? Elementarne čestice su takve kakve jesu neovisno o vezama s drugim česticama – te ih veze bitno ne mijenjaju. Susreti s drugim elementarnim česticama su posljedica slučajnih sudara u praznom prostoru. Svaka cjelina se može reducirati na međudjelovanje elementarnih sastavnih dijelova, pa je možemo raz-članiti (analizirati) jer se raščlambom ti dijelovi ne mijenjaju (oni su u biti jednaki kad su sklopljeni i kad su odvojeni). Ako govorimo ljudima, tad bi svaki odnos bio svodiv na međudjelovanje autonomnih pojedinaca, svakoga u skladu sa vlastitim pojedinačnim interesima.  

Škola ego-psihologije prevladava u istim zemljama u kojima prevladava analitička filosofija. To nas ne bi trebalo iznenaditi: dominantni pojmovi u većini kultura prelaze interdisciplinarne granice. (Bruce Fink 1995.)

No, ako je zamisao o autonomnim pojedincima (odnosno, odvojenim ”egoima” kao ljudskim ”elementarnim česticama”) osobito izražena u određenim kulturama, a manje u nekim drugima, ne znači li to da cjelina neke kulture (su-)određuje kakvi će biti njeni ”pojedinačni” članovi? A to opovrgava sliku ljudskih zajednica kao mehaničkog zbroja bitno neovisnih individuuma, te implicira da pojedinci izniču iz zajednica.

ANNE: Najdublji problem, kako ga ja vidim, jest u tome da liberalna teorija neprestano odaje počast prosvjetiteljskom idealu autonomnog subjekta koji sebe uspješno oslobađa neposrednih sveza povijesti te značajki i vrijednosti koje prate te sveze… Kao što znaš, Rawls od nas traži da zamislimo pojedinca iza onoga što on zove ”veo neznanja”, a pod tim misli na jastvo neopterećeno specifičnostima povijesti, okolnostima i koncepcijama života koji je za ljudska bića dobar.

PHIILIP: I u čemu se sastoji kritika?

ANNE: Razmišljati o pojedincima bez znanja o njihovoj specifičnoj situaciji u društvu – o jastvima kao društveno osamostaljenim bićima – besmisleno je.

PHILIP [iritiran Anneinim samodopadnim odbacivanjem]: Kako to misliš, besmisleno je? Pročitao sam Teoriju pravednosti i za mene je ona savršeno smislena.

ANNE: Naravno, uvijek je moguće zamisliti pojedince kao takve. Wim Wenders u svojem filmu Nebo nad Berlinom također zamišlja društveno osamostaljena bića.

PHILIP: No, eto.

ANNE: Možda očekivano, međutim, društveno osamostaljena bića u Wendersovu filmu čine se izrazito njemačkima – obuzeta tjeskobom, melankolična, stroga, bez smisla za humor i tako dalje. Poznat nam je taj tip. Zanimljivo je da se crno-bijeli film promijenio u film u boji u trenutku kad je društveno osamostaljen protagonist odabrao da ”uđe” u njemačko društvo.

PHILIP: Mogu se sjetiti i manje mračnih karakternih osobina koje se mogu pripisati Nijemcima. No, u svakom slučaju, nisam gledao taj film. Vratimo se stoga Rawlsovu ”izvornom položaju”.

ANNE: Tamo je isto. Tamo gdje vidiš sebične pojedince zabavljene strategijskim razmišljanjem o razvoju načela pravednosti koja upravljaju društvenom kooperacijom, shvati ih kao karijerističke liberale sa sjeveroistoka SAD s osjećajem društvene grižnje savjesti.

PHILIP [iskušavajući]: Zašto se ne okreneš Rawlsovim argumentima, umjesto da spekuliraš o njegovoj psihološkoj motivaciji?

ANNE: Ne spekuliram samo o njegovoj psihološkoj motivaciji. Ističem da čak i kad zamislimo društveno osamostaljena bića, ona obično odražavaju značajke i vrijednosti sredine u kojoj ih zamišljamo. (Daniel Bell  1993.)

”Neovisni” pojedinci su posljedica iskorijenjenosti suvremenog društva (osobito u velikim gradovima), a ne ”izvorni položaj” autonomnog čovjeka koji bi tek naknadno proračunato stupao u veze s drugim autonomnim ljudima. Sam naš dolazak na svijet neraskidivo nas veže s drugima, a tijekom života te veze postaju sve brojnije. ”Neovisnost” o tim vezanostima je puka fikcija, doduše, sve rasprostranjenija. Ta fikcija osobito zanemaruje moć ljubavi kao potencijalno transformirajućeg susreta s drugim, pa je svodi na slučajne sudare bitno nepromjenjivih elementarnih čestica. Zadnja faza takve ”elementarnosti” je uopće odustajanje od bilo koga drugoga u jednome ego-centričnom obratu erosa.

Kakav se oblik seksualnosti uklapa u ovaj svijet? London je 2006. bio domaćin prvog ”masturbate-a-thone”, javnog događanja u kojem je stotine muškaraca i žena zajedno masturbiralo u dobrotvorne svrhe, prikupljajući novac za zdravstvene organizacije koje se bave spolnošću i reprodukcijom. Cilj je također bio podići razinu svjesnosti i odbacivanja srama i tabua kojima je okružen ovaj posve uobičajen, prirodan i siguran oblik seksualne aktivnosti… Evo kako [organizator] opravdava sve to: ”Živimo u društvu u kojem su spolne aktivnosti oduvijek bile ograničene zakonom, a potraga za istinskim užitkom redovno osuđivana kao sebična i djetinjasta. Velik broj ljudi koji se smatraju slobodnima od seksualnih ograda jednostavno su preispitali jednačbu ‘seks je dobar jedino ako uključuje prokreaciju’ i ‘seks je dobar jedino ako uključuje dvoje ljudi koji se vole’… Masturbacija je naša prva seksualna aktivnost, prirodni izvor užitka koji nam je dostupan tijekom cijelog života, ona je jedinstveni oblik vlastitog kreativnog izražavanja. Svaki put kad masturbirate ujedno slavite svoju seksualnost i vašu urođenu sposobnost za uživanjem, stoga uzmite stvar u svoje ruke! Masturbacija može biti i radikalan čin, a kultura koja potiskuje masturbaciju može potiskivati i mnoge ostale osobne slobode. Slaveći Mjesec nacionalne masturbacije time što mu i sami doprinosite iznoseći na vidjelo ljubav prema sebi samome, imajte na umu kako je erotska sloboda svugdje sastavni dio blagostanja.”

Ideološka potka u podlozi masturbathona obilježena je sukobom između oblika i sadržaja: ona tvori kolektiv od pojedinaca koji su spremni podijeliti s drugima solipsistički egoizam sadržan u njihovu glupu užitku. Ta je kontradikcija, međutim, u većoj mjeri prividna nego stvarna. Već je i Freud poznavao vezu između narcizma i uvučenosti u masu… Takvo preklapanje suprotstavljenih pojmova temelji se na izdvojenosti koju dijele: ne samo da netko može biti usamljen u gomili, on u gomili jest sam. I pojedinčeva izoliranost i njegova uvučenost u masu u cijelosti isključuju pravu intersubjektivnost, susret s Drugim. Upravo zbog toga, kao što to nedvosmisleno ističe i francuski filosof Alain Badiou, danas bismo više nego ikad trebali insistirati na ljubavi a ne na pukom užitku: upravo ljubav kao susret Dvoje ”transsupstancijom” pretvara užitak masturbacije u prikladan događaj. I minimalni osjećaj profinjenosti i osjetljivosti govori nam da je teže masturbirati pred nekim negoli s tom osobom imati spolni odnos: sama činjenica da je onaj drugi sveden na promatrača koji ne sudjeluje u mojoj aktivnosti čini moju aktivnost više ”sramnom”. Događaji poput masturbate-a-thona pokazuju da više nema prihvatljivog srama.

”Zašto masturbirati?” Povećana svijest o samome sebi, zdravstvena dobrobit, borba društva protiv društvene represije, najradikalniji oblik politički korektnog društvenog stava (pri masturbaciji nitko nije napastvovan) te afirmacija seksualnog užitka u elementarnom smislu te riječi – ”svaka osoba je sebi najbolji partner”. Korištenje termina koji je obično rezerviran za homoseksualce (”masturbacija iznosi na vidjelo ljubav prema sebi”) upućuje na neku vrstu implicitne teleologije postupnog izbacivanja svega drugog: ponajprije, u homoseksualnosti je izbačen drugi spol (spolni se čin upražnjava s osobom istog spola). Potom, ukinuta je i sama dimenzija drugosti: osoba uživa sama sa sobom. (Slavoj Žižek 2008.)

Upravo je tu čestičnost: u predočbi nečega što je isto neovisno o tome je li u bilo kakvoj vezi s nečim drugim, nečega čemu je sve drugo izvanjsko, ne-bitno. Odnosi su kontingentni, ne mijenjaju ono što čestica jest. Zato se ljudske elementarne čestice zatvaraju za istinski odnos s drugim (koji bi ih mogao promijeniti, i ugroziti njihovu čestičnost). Ipak, eros ih, kao (po definiciji) žudnja za drugim, istodobno nagoni da se barem otkriju pogledima drugih – gledanje je, naime, najpovršniji i stoga najmanje opasan odnos, onaj odnos s drugim koji nas najmanje dira.

Lacanov individualizam nije naturalistički: njegova zamisao nije ta da su ljudska bića osamljeni pojedinci zaokupljeni sobom ”po prirodi”, nego da prijelaz od životinjske kopulacije do prave ljudske seksualnosti pogađa ljudsku životinju tako da uzrokuje njeno radikalno povlačenje u sebe, tako da nulta razina ljudske seksualnosti nije klasično heteroseksualno spolno općenje, nego usamljenički čin masturbacije potican maštanjem. Prijelaz s te zaokupljenosti sobom na upuštanje s Drugime, na pronalaženje ugode u tijelu Drugoga, ni u kojem slučaju nije ”prirodan”, za to su potrebni brojni traumatski rezovi, skokovi i inventivne improvizacije… Ovi paradoksi daju primjeren kontekst za knjigu Michela Houellebecqua Elementarne čestice, priču o radikalnoj DESUBLIMACIJI, ako je tako nešto ikada postojalo: u našem postmodernom, ”razočaranom” i permisivnom svijetu seksualnost je svedena na apatično sudjelovanje u kolektivnim orgijama. Taj je roman savršen primjer onoga što su neki kritičari pronicljivo krstili kao ”ljevičarski konzervativizam”, a govori o dvojici polubraće: Bruno je učitelj na gimnaziji i seksualno ugrožen hedonist, dok je Michel brilijantan ali emocionalno prazan biokemičar. Njihova ih je hipijevska majka napustila kad su bili mali i nijedan se od njih nije potpuno oporavio; svaki njihov pokušaj da nađu sreću, bilo u braku, u studiju filosofije ili pornografiji vodi u osamljenost i frustraciju. Bruno skonča u psihijatrijskom sanatoriju nakon suočavanja s besmislenošću permisivne seksualnosti (totalno depresivni opisi seksualnih orgija između četrdesetineštogodišnjaka spadaju u najmučnije ulomke suvremene književnosti), dok Michel izmisli rješenje: novi samoreplicirajući gen za postljudsko, deseksualizirano biće. Roman završava proročanskom vizijom: godine 2040. čovječanstvo će smijeniti humanoidi koji više neće doživljavati strast u pravom smislu riječi, niti intenzivno samopotvrđivanje koje može dovesti do bijesa. (Slavoj Žižek 2001.)

Naslov ovog zapisa je posuđen od tog romana koji dojmljivo opisuje posljedice iskorijenjenosti suvremenog čovjeka iz bitnih veza s drugima.    

Seksualnost kao posljednji mit Zapada, kraj bilo kakve društvene utopije, sumrak ljubavi, književnost kao beskrupulozna provokacija i kritika prethodnika, isprepletanje ideologija i strasti, svijet kao pornotopski vrt bez grijeha i bez odgovornosti, osim užitka pod nadzorom Boga užitka, posljednja metafizička mutacija čovjeka… Sve su to tematski sklopovi problema što ih roman Michela Houellebecqa Elementarne čestice, zacijelo najveća svjetska književna senzacija kraja XX. stoljeća, neizbježno izaziva… Zato ne začuđuje da su mnogi Houellebecqa proglasili istinskim romanopiscem fin de siéclea. On je nepogrješivo, korjenito i inovativno doveo u sumnju sve mitove i utopije Zapada… Poput skalpela njegovo pismo zarezuje duboko pod kožu liberalno-demokratske kulture narcizma… Da, posrijedi je pisac proze koja podsjeća na učinak dobre gorke rakije. Houellebecq je zacijelo danas jedini uvjerljiv predstavnik romana-teze u novome ruhu. Možda bi mu najbliža analogija bila u suočenju s Camusovim apsurdnim ništavilom junačkoga pesimizma. Ali svi njegovi junaci nisu ni “antijunaci” niti se zanose bilo kakvim “pozitivnim” izlaganjem svijeta kao racionalnoga eksperimenta slobode… Razgovor o sudbini utopije društvene jednakosti na temelju seksualnoga liberalizma u Elementarnim česticama izravno je propitivanje vrijednosti Huxleyevih proročanstava. Glavni likovi romana, polubraća Michel i Bruno, posve oprečnih psiholoških odrednica, djeca iz braka razvedenih roditelja ideološki začaranih seksualnim liberalizmom ’68., razmatraju granice Huxleyeve utopije. Nije slučajno što je Houellebecqova pripovjedna i idejna strategija u romanu Elementarne čestice dualistička. Likovi su istodobno žive konstrukcije i nositelji naizgled radikalno oprečnih svjetonazora. Dok je Michel hladan, laboratorijski tip genija nove biologije, ispražnjen od događaja i prepušten sudbini determinističke slobode čovjeka kao “imaginarnoga stroja”, Bruno je profesor književnosti, utjelovljenje narcizma i depresije našega doba, vječno u potrazi za seksualnim užitkom poput neutaživo gladne zvijeri. Unatoč suprotnim karakternim svojstvima, što je idealno za pokretanje dramatske okosnice “priče”, oba su lika načelno istovjetna zbog kulturalne nelagode zapadnjačkoga društva koje od Descartesa razdvaja svijet na dva nepomirljiva kruga razuma i osjećaja. Prvi vlada tako što drugome nameće pravila za izgradnju rajskih vrtova budućnosti. To je upravo predmetom Houellebecqove kritičke intervencije. Ono što Michel slijedi jest davni utopijski san svih filosofskih sustava od iskona, koji su u žudnji vidjeli latentnu mogućnost preobrazbe čovjeka u stroj žudnje, s krajnjim učinkom razaranja umnih temelja zajednice. Biotehnološki posthumanizam razdvajanja prokreacije od užitka, rađanja i “ljubavi”, definitivno je način prevladavanja metafizičkoga dvojstva. Ali s kobnim posljedicama. Gubitak osjećajnosti i iskonske sućuti napretkom ljudske povijesti iz duha znanstvenoga eksperimenta, dovodi do društva umnoženih potrošača “ljubavi” kao robe koja je načelno neograničena. Seksualnost je ispražnjena od “ljubavi” u društvu postavljenom kao političko carstvo slobode, ekonomsko carstvo blagostanja za mnoge i kulturalna zona sveopće nelagode zbog razornoga individualizma. Houellebecq je nepogrješivo pogodio u “duh vremena” kraja XX. stoljeća. Njegova kritika Zapada ne znači da bi iza eksplicitnih, provokatorskih i politički nekorektnih iskaza o feminizmu, psihoanalizi, New Ageu i svim drugim kulturalnim stečevinama šezdesetosmaške pobune protiv društva kasnoga kapitalizma, padao u zanos reakcionarne nostalgije za redom i autoritetom… Načelo slobode i ekonomskoga natjecanja nije više moguće pomiriti. Posljednja metafizička mutacija može biti samo “konstruktivna” – izgradnja novoga, vrlog čovjeka kao bića radikalnoga razdvajanja prokreacije i užitka. Bruno kao prototip ove druge, pornotopijske pozicije savršeno točno pokazuje kako izgleda suvremeni zdvojni Zapadnjak: on je bastard šezdesetosmaške ideologije i narcizma, individualistički manijak koji opsjednut seksualnošću kao u on the road romanima prolazi sve faze postmoderne metafizike seksa, od komuna do peep-showa, prostitucije i kulturalne industrije perverzija. Njegov je kraj apokaliptički odlazak u “pakao” psihijatrijske klinike gdje u miru bilježi svoje ciničko-terapeutske maksime o književnosti, zlu i ravnodušju. Sudbina je Michelova dosljedno deterministička. On je ispunio svoje poslanstvo u otkriću metafizičke mutacije “novoga čovjeka” svedenog na biotehnološki posthumanizam. Obje se suprotnosti pomiruju u nečemu trećem: utopiji i mahnitosti, savršenom redu budućnosti kao logički najboljemu od sviju svjetova (Leibniz) i posvemašnjoj propasti subjekta u sustavu seksualnoga liberalizma osuđenog na mentalni poremećaj. Između znanstvenoga laboratorija (Michel) i ludnice (Bruno) struji život ispunjen okrutnošću, strahom, tjeskobama, nasiljem i uzaludnim naporom stjecanja ljubavi i prijateljstva. Namjesto Camusove potrage za identitetom umrla oca u nedovršenome romanu Prvi čovjek, Houellebecq unaprijed zna da njegova potraga za izgubljenom ljubavi i supatnjom postmoderne socijetalne zajednice ne može više biti ni pronađena majka niti izgubljeni otac, nego tamno ime užitka. Njegova druga strana je smrt i odsutnost iskonskih “elementarnih čestica”, ne onih iz Michelove biotehnološke utopije, već duhovnih i društvenih veza solidarnosti s Drugim. Zato naslov romana valja čitati u dvostrukome ključu. I kao precizan, pozitivistički iskaz za društvo nakon kraja svih mitova o oslobađanju žudnje kao pravu na orgazam, ali i kao nemoćan apel za nečim što bi moglo nadomjestiti nepovratno razoren identitet “ljubavi” na Zapadu… Elementarne čestice su roman o “Posljednjem čovjeku” kao crni hvalospjev programirane budućnosti u kojoj figuri intelektulca kao slobodarskoga kritičara svih društvenih mahnitosti ne preostaje drugo negoli da iz svoje “privatne” ludnice gradi vrli, novi svijet… To je romaneskni svijet socijalne pustinje bez ljubavi u kojoj, kao u Sloterdijkovome eseju “Pravila za ljudski vrt”, nužnost savršenstva slobode čovjeka razara osjećaj nesvodive sućuti spram Drugoga. Zato se Houellebecqa ne može voljeti, kao ni njegove opskurne likove. Ali mu se ne može zanijekati da je pisac koji svojim “skalpelom kaosa” (Tin) pokazuje svijetu mističnu moć života i smrti unutar granica ljudskoga tijela. I napokon, Houellebecq očajnički žudi za povratkom iskonskoj ljubavi i nježnosti. Stihovi iz poeme Ostati živ i drugi tekstovi to neporecivo svjedoče: “Želimo nešto slično vjernosti / Slično prepletanju blagih ovisnosti / Nešto što sažima i nadilazi egzistenciju / Ne možemo više živjeti daleko od vječnosti”. (Žarko Paić 2003.)

 

Literatura:

1. Bruce Fink, Lakanovski subjekt: između jezika i jouissance, Zagreb 2009, str. 42., prevela: Ana Štambuk, izvornik: Bruce Fink, The Lacanian subject: between language and jouissance (1995.)
2. Daniel Bell, Komunitarizam i njegovi kritičari, Zagreb 2004., str. 29.-30., prevela: Maja Hudoletnjak Grgić, izvornik: Daniel Bell, Communitarism and Its Critics (1993.)
3. Slavoj Žižek, O nasilju, Zagreb 2008., str. 30.-33., preveo: Tonči Valentić, izvornik: Slavoj Žižek, Violence (2008.)
4. Slavoj Žižek, O vjerovanju, Zagreb 2007. str. 63.,74.-75., prevela: Marina Miladinov, izvornik: Slavoj Žižek, On Belief (2001.)
5. Žarko Paić, Na posljednjoj platformi: Michel Houellebecq i kraj mita o seksualnom oslobođenju, u Nova Istra 3.-4. 2003.

§12. nepropitani život?

Ako vam … kažem da je čovjeku najveće dobro svakog dana raspravljati o vrlini i drugim stvarima, o kojima ste me čuli da razgovaram i [vidjeli] kako istražujem samog sebe i propitkujem druge, i ako potvrdim da život bez propitkivanja i istraživanja nije vrijedan življenja, još ćete mi manje vjerovati. Ali, stvari stoje upravo tako kako vam kažem, o ljudi, samo što mi nije lako u to vas uvjeriti. (Platon 4. st. pr. Kr.)

Sokratova je rečenica o nepropitanom životu kao nevrijednom življenja trajni filosofski motto tijekom već 25 stoljeća; pa i dokumentarac iz 2008. o suvremenim filosofima ima naslov Examined Life. Ipak, u svjetlu teza iz zadnjih dvaju zapisa (§10. i §11.) i taj poziv na propitivanje vrijedi propitati. Naime, ustvrdilo se da najprije i najčešće postupamo tako da naprosto nereflektirano činimo ono što se u našoj životnoj zajednici u toj situaciji čini, odnosno da je golema većina naših života ”nepropitana”. Je li onda najveći dio moga života bezvrijedan? A život nekoga tko uopće ne reflektira u potpunosti bezvrijedan?

PHILIP Najbolji je život još uvijek onaj u kojemu pojedinac izabire ono što je vrijedno da se čini, postiže, da se bude, iako se možda taj izbor mora vršiti unutar nekog okvira koji sam nije izabran.

ANNE Što je toliko važno u izboru?

PHILIP [podiže glas] Zar ti ne misliš da je važno živjeti život koji utjelovljuje čovjekovu normativnu volju i prosudbu, u suprotnosti prema prisili da provodiš koncepciju dobrog života nekog drugog?

ANNE Pozivaš se na suprotnost između izbora i prisile, kao da je djelovanje ili izabrano ili prisilno. No jednostavno ne proizlazi da ako je djelovanje neizabrano, onda je prisilno. Kao što sam već rekla, ono što netko čini obično nije izabrano, ako pod tim mislimo na to da imamo različite mogućnosti i odlučujemo između njih, no ono nije ni prisilno – najčešće jednostavno činimo ono što treba učiniti u danoj situaciji i samo ako se pojavi neka vrsta poremećaja koja nas izbaci iz normalnog, svakodnevnog načina egzistencije, možda moramo o sebi razmišljati kao o svjesnim subjektima koji odlučuju o različitim načinima slijeđenja nekog svjesnog cilja.

PHILIP Počinješ se prilično ponavljati. A još uvijek teško mogu vjerovati da ne vidiš važnost izbora. Postavi si pitanje s obzirom na što smatraš vrijednim način života druge osobe. Poštovanje se obično osniva na pretpostavci da način života druge osobe utjelovljuje njezin vlastiti praktični sud i izbor onoga što je vrijedno učiniti. Pogledaj što se događa tamo gdje nije tako – ako vjerujemo da način života druge osobe uopće nije utjelovljenje njezinih moralnih moći, da ne utjelovljuje njezin vlastiti izbor i individualnost, takva bi osoba izgubila ono minimalno poštovanje koje obično priznajemo načinu života druge osobe. Neispitan život je nedostojan život, da parafraziram poznatog mislioca.

ANNE Mislim da je vrhunac arogancije reći da je neispitan život nedostojan, da trebamo uskratiti poštovanje onima koji nisu primijenili normativne moći samoodređenja. Uzmi moju baku. Ona je bila jednostavna gospođa koja, koliko znam, nikada nije razmišljala o ”stvarima za koje je vrijedno da se čine, postižu ili da se bude” – jednostavno je činila ono što je morala, a za nju je to uključivalo vođenje života kojim upravlja neupitni autoritet Katoličke crkve. U praksi, to je značilo pomaganje tek pristiglim vijetnamskim izbjeglicama smještenim u Parizu, davanje svoje imovine onima kojima je to doista trebalo, među ostalim altruističnim činima – svi su je zaista voljeli. Misliš li da njezin način života zaslužuje išta manje poštovanja od načina života nekoga tko je primijenio svoje normativne moći samoodređenja? Možda je istina da ona za sebe nije odlučila koje su vrste stvari vrijedne da se čine, postižu ili da se bude, no njezin neispitan život ipak je bio vrijedan život i vjerujem da je zaslužio poštovanje…

PHILIP Bilo bi neukusno da kritiziram način života tvoje mrtve bake pa neću s time nastavljati. Ipak, želim te natjerati da priznaš kako postoje barem neki slučajevi gdje je presudno izvršavati normativne moći samoodređenja. Pomisli na izbor između zanimanja – svakako je važno odabrati profesiju za koju se smatra da ju je vrijedno obavljati te prihvatiti odgovornost za taj izbor. Osim u slučaju da ne nalaziš ništa pogrešno u društvu gdje pojedince na određena zanimanja prisiljava država koja raspoređuje posao prema određenoj koncepciji dobra koju gaje vladini službenici…

ANNE Ranije si rekao da se ja počinjem ponavljati, a ti uporno povlačiš suprotnost između izbora i prisile kao da su to jedine alternative. Postoje razlozi obavljanja posla, razlozi koje većina nas smatra legitimnima, koji ne uključuju ni izbor, u bilo kojem legitimnom smislu, ni državnu prisilu. Činim ono što činim jer je to činila moja majka ili jer je to ono što me oduvijek zanimalo ili jer sam slučajno u to upala i otkrila da mi se sviđa. Uz to, valjalo bi me držati odgovornom za ono što činim čak i da moja profesija nije bila izabrana. Misliš li da bi moj mentor prihvatio kao ispriku za lošu disertaciju činjenicu da sam upisala poslijediplomski studij uglavnom zbog podrške i pozitivnog primjera moje majke?

PHILIP Moram priznati da me nisi uvjerila. Još uvijek mislim da je bolje izabrati važne stvari u životu i prihvatiti odgovornost za te izbore, nego ”upasti u stvari” i djelovati na pretežno nereflektirani način. Uz to, mislim da ideal normativnog samoodređenja pogađa naše najdublje razumijevanje nas samih kao članova demokratskih društava u kasnom dvadesetom stoljeću i da zajedničko uvažavanje važnosti izvršavanja sposobnosti da se za sebe izabere koncepcija dobrog života opravdava strukturu društva u kojem su ljudima dani resursi da izaberu ono što je za njih važno.

ANNE Ako te ne mogu uvjeriti da odustaneš od tog ideala, moraš priznati barem to da postoje konkuretni ideali osobnosti u ”liberalno-demokratskim društvima”, i ako tvoju koncepciju osobe treba smatrati konačnim opravdanjem načina na koji bi društvo trebalo biti strukturirano, to bi moglo imati nedopustive posljedice za one koji ne izvršavaju sposobnost da izaberu stvari koje zaslužuju najvišu vrijednost.

PHILIP Imaš li na umu nekoga s ”konkurentnim idealom osobnosti”, svoju pokojnu baku, tu ”jednostavnu gospođu” koja je vodila svoj život ”upravljana neupitnim autoritetom Katoličke crkve”?

ANNE Da, ali možemo raspravljati i o Majci Terezi, ako nisi uvjeren primjerom moje bake. Majka Tereza sebe smatra povezanom s Božjom ljubavi prema ljudskim bićima za koju smatra da ima snagu da zaliječi podjele među ljudima i povede ih iza onoga što oni obično prepoznaju kao granice njihove ljubavi prema drugima. Njezin nazor ljudsku moralnu transformaciju razumije na način slika izlječenja kakve vidimo u pričama Novog zavjeta, u suprotnosti prema tvojem idealu po kojem najvišu vrijednost ima izvršavanje sposobnosti izabiranja stvari koje imaju vrijednost.

PHILIP Konflikt zapravo ne postoji. Rekao sam da je važno izvršavati sposobnost da se za sebe izabiru stvari koje imaju vrijednost, no konkretna koncepcija dobra što je ljudi izabiru nebitna je. Sve dok Majka Tereza izabire svoju vlastitu koncepciju dobra, to…

ANNE [prekidajući] Majka Tereza nije izabrala svoj način života.

PHILIP [uzdiše] Trebao sam pretpostaviti. ”Upala je u to”, bez razmišljanja o tome.

ANNE To također ne. Kao mlada redovnica, Majka Tereza poučavala je bogatu djecu, no otišla je raditi i živjeti, kao što znamo, među sirotinju Calcutte. Ipak, uvijek je tvrdila da je izbor za taj korak bio Božji, a ne njezin vlastiti. Jednostavno je primila zapovijed od Boga i poslušala… [kratka stanka] … Dopusti da te pitam: je li plauzibilno tvrditi da Majka Tereza ne vodi dobar život zato što sama nije izabrala svoju vlastitu koncepciju vrijednog života? Vodi li Majka Tereza lošiji život nego, primjerice, refleksivan poslijediplomski student s Harvarda koji razmatra mogućnosti za svoju karijeru, procjenjuje ih u odnosu na pozadinu poželjnih ishoda i postojećih vrijednosti, te odlučuje postati investicijski bankar umjesto korporacijskog pravnika? (Daniel Bell 1993.)

Možemo li doista ta dva velika etička uzora uzeti kao primjere propitanog (Sokrat) i nepropitanog života (Majka Tereza)? Oprimjeruju li njih dvoje na najvišoj razini jednu opoziciju sličnu onoj između Philipa i Anne iz gornjeg dijaloga? Je li Sokrat pravi predstavnik liberalnog autonomnog propitanog života (što odgovara Hegelovoj ”moralnosti”), a Majka Tereza predstavnica bespogovornog slijeđenja autoriteta tradicije (što odgovara ”običajnosti”)? Ipak ne. Ako umjesto ”zapovijed” kažemo kako je Majka Tereza primila ”poziv”, tad je očito da tu ima nekog izbora – naime, odazvati se pozivu, ili ne. Izbor nije samo između ”različitih koncepcija dobrog života”, nego je izbor i odgovor da ili ne. I taj izbor nije nužno jednom za svagda – život protkan iskušenjima (a ne znam čiji nije) stalno postavlja čovjeka pred izbor da kaže da ili ne ovim ili onim vrijednostima. To je zacijelo vrijedilo i za naše bake (baš oduvijek su uz ”neupitni autoritet Crkve” postojale i druge ”koncepcije dobrog života”, naime barem one koje su bile označene kao ”grešne” – i nije da ih baš nitko nije odabirao). To vrijedi i za pitanje ”izbora zanimanja” – i tu neki od nas osjete svojevrsni ”poziv” (ne nužno od Boga, možda poziv vlastite naravi, temperamenta, i sl.), na koji mogu odgovoriti s da ili ne.

Da je život Majke Tereze bio sve prije nego nepropitan, svjedoči i njeno ispovjedno pismo:

Stvar ispovijedi

U tami…

Zazivam, prianjam, čeznem – ali Nitko ne odgovara – nema Nikoga uza koga bih prionula – ne, Nikoga. – Sama. Tama je toliko tamna – a ja sam sama. Neželjena, napuštena… – Nemam vjere.  – Ne usuđujem se izreći misli i riječi što se roje u mojemu srcu – i stvaraju mi neizrecivu agoniju. U meni žive tolika neodgovorena pitanja – bojim ih se otkriti – radi bogohule. – Ako Boga ima, molim Te, oprosti mi. – …Jesam li pogriješila slijepo se predavši zovu Presvetoga Srca? Djelo ne dolazi u pitanje – jer sam uvjerena da je Njegovo a ne moje. – Ne osjećam – čak ni najmanja jednostavna misao ili napast da polažem ikakvo pravo na djelo ne ulazi mi u srce. (Majka Tereza 1959.)

To što se na pitanja odvažila pod zaštitom svetosti sakramenta ne mijenja dubinu njihove upitnosti. Ako Majka Tereza nije pravi primjer ”nepropitanog život”, je li Sokrat pravi primjer ”propitanog života” u smislu kako ga shvaća ”liberal Philip”? Je li on pomno razmotrio sve životne mogućnosti i potom racionalno proračunao ili barem procijenio najpovoljniju od mogućih ”koncepcija dobrog života”? Zapravo je Sokratov ”odabir” vlastite koncepcije života bio vrlo sličan načinu na koji je Majka Tereza ”odabrala” svoj život.

A bog je, kako sam rekao, odredio da ja tako postupam: i [pokazao mi je to] proročanstvima i znakovima u snu i na svaki drugi način, na koji je ikada božja sudnja – kao i u drugim slučajevima – naredila čovjeku da nešto učini.

O Atenski muževi, ja vas poštujem i volim, ali radije ću se pokoriti bogu nego vama, i dok god dišem i imam snage, neću prestati tragati za mudrošću, poticati vas i opominjati na svoj uobičajen način; gdje god naiđem na nekoga reći ću mu: ”O dragi moj čovječe, Atenjanin si, iz najvećeg i najslavnijeg po mudrosti i snazi grada, zar se ne stidiš baviti se zgrtanjem što je više moguće novca, isto tako i slave i časti, dok ti nije stalo do mudrosti i istine: nije ti stalo da ti duša postane najboljom?” I ako netko od vas zaniječe [da mu je stalo do novca, slave i časti] i kaže da mu je stalo [do mudrosti, istine i duše], neću ga smjesta pustiti i otići, nego ću ga propitkivati, ispitivati i sumnjičiti. I ako mi se učini da nije stekao vrlinu, a kaže da je ima, ukorit ću ga da ono najvrednije cijeni ponajmanje. I tako ću se ponašati sa svakim na koga naletim, s mladim ili starim, strancem ili domaćim, a pogotovo s [vama] građanima jer ste mi najbliži po rodu. To [mi] zapovijeda bog, vi to dobro znate, i ja smatram da za vas još nikad nije bilo većeg dobra nastalog u gradu do ove moje službe božje. (Platon 4. st. pr. Kr.)

Mnogim će čitateljima ovaj govor o božjem pozivu zvučati anakrono, a nekima zacijelo biti i posve odbojan. Pa ipak, suzdržimo li se ne samo od odgovora, nego već i od pitanja tko ili što nas poziva, i dalje možemo naći fenomen životnoga poziva.

Kažete da savjest ovisi o grupi kojoj pripadam. Ipak postoje situacije u kojima se moram rukovoditi isključivo prema sebi, prema svom unutarnjem nagonu.

Svi mi imamo unutarnji osjećaj za određeno vlastito opredjeljenje ili poziv ili zadatak. Taj osjećaj dolazi iz dubine našeg bića koja je iznad savjesti. Biti s tim u skladu, znači imati svoj mir. Tko se ogriješi o ovaj unutarnji nagon, npr. ako odbije neki zadatak za koji je netko predodređen, jer mu se čini previše teškim, onda se u duši nešto slama. Ako ga preuzme, osjeća se usklađeno, bez obzira na teškoće.

To onda nema nikakve veze s ljudima koji nas okružuju.

Ne. Onaj tko postupa u skladu sa svojim unutarnjim nagonom, osjeća se dobro, makar i radio suprotno od onoga što drugi od njega očekuju. To je neovisno tome jesu li drugi suglasni s tim ili ne.

Mnogi u dubini svoje duše čeznu upravo za tim: biti u skladu sa samim sobom, pronaći sebe. Ali upravo to i jest najteže.

To ne znam. To je put koji proizilazi iz našeg životnog puta. Ne može se trenirati niti mu se može težiti. Niti se do toga može doći meditacijom. To je iznad svega toga. Ali to se osjeća i svatko od nas ima priliku biti u kontaktu s tim osjećajem.

Nesvjesno ili svjesno?

Uzmite primjer majke i djeteta. Kada se majka posveti djetetu, to je razina na kojoj joj je potpuno jasno da je u skladu s nečim višim. Više ne vidi samo dijete. Tu dolazi do miješanja razina: u prvom planu su srčanost i ljubav, a u pozadini nešto poput potpune spremnosti. To je nešto što se ne odnosi samo na dijete već i na vlastitu osobnost.

…

Pravo samoostvarenje se događa kad netko prati svoj unutarnji poziv, svoj poseban zadatak za koji je pozvan. Kad ga obavi, on se ostvaruje. Ovakav čovjek je u miru sa sobom, i ima težinu na području na kojem je stručan. Na primjer, zanatlija ili poduzetnik, seljak ili majka, otac ili glazbenik. Nikakvu ulogu ne igra o kojem se području radi. Važno je ispuniti naš životni poziv. To je ostvarenje.

Ono što mi je u terapiji najvažnije je prije svega da klijentima pomognem pri tom samoostvarenju.  (Bert Hellinger 2000.)

Literatura:

1. Platon, Obrana Sokratova, Zagreb 2000., str. 117. te str. 101. i 91. i d., preveo: Luka Boršić, izvornik: Platonos Apologia Sokratous (4. st. pr. Kr.)
2. Daniel Bell, Komunitarizam i njegovi kritičari, Zagreb 2004., str. 41.-43., prevela: Maja Hudoletnjak Grgić, izvornik: Daniel Bell, Communitarism and Its Critics (1993.)
3. Majka Terezija, Dođi, budi moje svjetlo, Split 2008., str. 226., prevela: Aleksandra Marija Chwalowsky, izvornik:
4. Bert Hellinger, Priznati ono što jest, Zagreb 2006., str. 59.-60. i 125.-126., preveo: Vlado Ilić, izvornik: Bert Hellinger, Anerkennen Was Ist (2000.)

§11. Se?

Jedan osobito dojmljiv  i prilično slavan opis toga da najprije i najčešće postupamo tako da naprosto nereflektirano činimo ono što se u našoj životnoj zajednici u toj situaciji čini jest Heideggerova analiza das Man. Radi se o neodređenoj zamjenici koja se prevodi na hrvatski sa ”se”. Važno je napomenuti da to neodređeno ”se” (man) nema veze sa ”sebe” (selbst). U njemačkome su to dvije posve različite zamjenice, ali i u hrvatskome je razlika vidljiva kad na nju obratimo pažnju. Na primjer: ”napio sam se” i ”popilo se” imaju različite subjekte radnje. Prvi iskaz jasno govori o sebi, dok drugi ostavlja subjekt  neodređenim: tko je taj tko je popio? Upravo ”Se” – popilo se; neodređeno je tko. Stoga, jasno, nema ni odgovornosti, nema ni potrebe za obrazlaganjem razloga. ”Priča se”, ”kod nas se suviše krade”, ”to se ne radi”, čak i ”živi se”, i naravno, slavno ”zna se”. Tko to priča, tko to krade, tko to ne radi, tko živi? Nitko određen. Krade se, priča se, radi se, živi se – nema subjekta, odnosno, subjekt je to Se. Tko to zna? Zna Se. U svjetlu ovih Heideggerovih misli bi se ta svojedobna predizborna parola mogla čitati kao par exellance antiliberalna – ona je implicirala da na izborima ne glasuju nikakvi pojedinačni politički subjekti koji bi reflektirali o tome za koga glasovati i potom slobodno izabrali, nego da se na izborima tek javno očituje ono naše zajedničko o čemu ne treba reflektirati jer nas već unaprijed određuje kao zajednicu, bez potrebe za refleksijom i eksplicitnim iskazivanjem. Odnosno, ono što bi Heidegger nazvao Se. Tko zna za koga treba glasovati? Zna Se. I uspjeh te parole govori u prilog tome da je doista Se (a ne svjesni subjekt) onaj ”tko” najprije i najčešće djeluje.

Sam on [čovjek] nije, bitak su mu odnijeli Drugi. … Pri tome ti Drugi nisu određeni Drugi. Naprotiv, njih može zastupati svatko Drugi. Odlučujuća je neupadljiva vladavina Drugih, koju je tubitak [čovjek] kao bivanje-skupa nehoteći prihvatio. Sam se pripada Drugima i učvršćuje se njihova vlast. ”Drugi”, koje se tako naziva da bi se prikrila vlastita bitna pripadnost njima, jesu oni koji ”su tu” u svakidašnjem bivanju-skupa najprije i najčešće. Tko – nije ni ovaj niti je onaj, nije netko sam i nisu neki, niti je to zbroj sviju. ”Tko” jest neutrum, Se.

U korištenju javnih prometnih sredstava, u upotrebi sredstava informiranja svatko je Drugi poput Drugoga. To bivanje-skupa potpuno rastače vlastiti tubitak [postojanje] u način bitka ”Drugih”, i to tako da Drugi još većma iščezavaju u pogledu svoje različitosti i izrazitosti. U toj neupadljivosti i neustanovljivosti razvija Se svoju pravu diktaturu. Mi uživamo i zabavljamo se kao što se uživa; čitamo, gledamo i sudimo o književnosti i umjetnosti kao što se gleda i sudi; ali mi se i povlačimo iz ”velike gomile” kao što se povlači; smatramo ”odvratnim” ono što se smatra odvratnim. To Se, koje nije određeno, a koje su svi, premda ne kao zbroj, propisuje način bitka svakidašnjice.

Ono se zadržava u prosječnosti onoga što se pristoji, što se uvažava a što ne, čemu se priznaje uspjeh i čemu se on odriče. Ta prosječnost u skiciranju onoga na što se može i smije odvažiti stražari nad svakom iznimkom koja strši. Svako se prvenstvo nečujno potlačuje. Sve izvorno preko noći je uglačano kao odavno poznato. Sve izboreno postaje svima na dohvat. Svaka tajna gubi svoju snagu.

Svako izlaganje svijeta i tubitka[čovjekovog postojanja] najprije regulira ”javnost”, i u svemu je u pravu. I to ne na temelju nekog osobitog i primarnog odnosa prema ”stvarima”, nego na temelju neulaženja ”u stvari”, stoga što je neosjetljiva prema svim razlikama nivoa i stupnjevima pravosti. Javnost sve zatamnjuje i ovako zakrito izdaje za poznato i svima pristupačno.

Ali zato što to Se unaprijed određuje svako prosuđivanje i odlučivanje, ono oduzima odgovornost svakom pojedinom tubitku [čovjeku]. Se može sebi, tako reći, priuštiti da ”se” stalno poziva na njega. Ono ponajlakše može odgovoriti na sve jer nije nitko tko treba da stoji iza nečega. To uvijek ”bijaše” Se, pa ipak je moguće reći da nije bio ”nitko”. U svakidašnjici tubitka [čovjeka] većinom nešto nastaje putem onoga o čemu moramo reći da nije učinio nitko.

Se rasterećuje tako svaki pojedini tubitak [čovjeka] u njegovoj svakidašnjosti. Ne samo to; s tim rasterećenjem bitka ide Se na ruku tubitku, ukoliko u njemu počiva tendencija k olakom uzimanju i činjenju olakim. I jer Se s rasterećenjem bitka neprestano ide na ruku svakom pojedinom tubitku [čovjeku], ono zadržava i učvršćuje svoju tvrdokornu vladavinu. Se jest na način nesamostalnosti i nepravosti.

Kao Se-ličnost, svaki je pojedini tubitak [čovjek] razasut u Se i mora sebe tek naći. Ako je tubitak [čovjek] sam sebi prisan kao Se-ličnost, tada to ujedno znači da najprije Se skicira izlaganje svijeta i bivanja-u-svijetu, a u granicama što su utvrđene prosječnošću Se.

Ako tubitak [čovjek] posebno otkriva svijet i čini ga sebi razumljivim, ako sam sebi dokučuje svoj pravi bitak, tada se to otkrivanje ”svijeta” i dokučivanje tubitka uvijek ostvaruje kao uklanjanje pokrova i zatamnjenja, kao razbijanje izokretanja kojima tubitak [čovjek] zabravljuje sebe pred samim sobom. (Martin Heidegger 1927.)

Lacanov ”veliki Drugi” (§10.) upravo nisu svi drugi, ili prosjek drugih, nego ”se”.

Kako to da … pojedinci ne međudjeluju jednostavno jedni s drugima, nego se uvijek odnose  na virtualnoga velikog Drugog? Kad govorim o mišljenjima drugih ljudi, nikad stvar nije samo u tome što ja, ti ili drugi pojedinci misle, nego i što bezlično ”se” misli. Kad prekršim neko pravilo pristojnosti, nikad ne činim jednostavno ono što većina drugih ne čini – činim ono što ”se” ne radi. (Slavoj Žižek 2006.)

Pitanje ”što se radi?”, dakle, najčešće je potpuno na mjestu. Ali, mogu li, osim kao Se, djelovati kao netko, biti odgovoran za to što činim? Zapreka tome je, prije svega, to da se ”mi i povlačimo iz ‘velike gomile’ kao što se povlači”. Dovoljno je vidjeti razne pripadnike kontra-kultura koji se ponose time da su ”drugačiji” – npr. na nekom punk koncertu su baš svi ”drugačiji”, pa time međusobno jednaki. Ili čuti da netko zamišlja autentični život npr. kao život umjetnika u Parizu baš onako kako se (u američkim filmovima) biva autentičnim. Opet je Se to koje biva ”drugačijim” i ”autentičnim”. Ipak, taj zahtjev za autentičnim, vlastitim, pravim životom, u kojem ne vrijedi ”živi se”, nego sam doista ja taj koji živim svoj život, ostaje neizbježan, i za Heideggera.

Što je to osebujno biće koje Heidegger izvodi pred nas pod imenom bezlično Se? Heidegger naglašava da bezlično Se nije nikakva apstrakcija – primjerice neki općeniti pojam koji obuhvaća ”sva jastva”, nego ga, kao ens realissimum, hoće povezati na nešto što je prisutno u svakome od nas. No, ono iznevjeruje očekivanja za osobnošću, individualnim značajem i egzistencijalno odlučujućim smislom. Ono egzistira ali ništa ”nije iza toga”. Ono je tu poput moderne, nefigurativne plastike: realno, svagdanje, konkretni dio nekog svijeta; no ono ipak, ni u koje vrijeme, ne ukazuje na neku pravu osobu, neki ”zbiljski” značaj. Bezlično Se je neutrum našeg jastva: svagdašnje ja, ali ne ”ja-sam”. Ono u stanovitoj mjeri prikazuje moju javnu stranu, a u odnosu na to, prosječnost je vazda u pravu. Kao nenavlastito jastvo bezlično Se odterećuje od svake vlastite, posve osobne odlučnosti; prema svojoj prirodi ono bi htjelo sve učiniti lakim, sve uzeti s vanjske strane te se pridržavati konvencionalna privida. U stanovitom pogledu ono se tako odnosi i prema sebi samome, jer ono što ono ”samo” jest, to ono, dakako, također preuzima baš kao nešto tek zatečeno među drugim danostima. Tako se ovo bezlično Se dade razumjeti samo kao nešto nesamostalno, koje ništa ne posjeduje od sebe samoga i samo za sebe. Što ono jest, kažu mu i daju drugi; to objašnjava njegovu bitnu raspršenost; ono, dapače, ostaje izgubljeno u svijetu koji ga prvotno susreće.

Heidegger:
”Prvotno ‘ja jesam’, ne u smislu vlastitog Sebe, nego Drugih na način bezličnog Se. Iz ovoga naovamo i kao ovaj bivam ‘sebi’ prvotno ‘dan’. Tubitak [čovjek] je bezlično Se i ponajčešće ostaje on takvim.” ”Kao bezlično Se već vazda živim pod nezamjetnim gospodstvom Drugoga.” ”Svatko je Drugi i nijedan on sam. Bezlično Se… je Nitko…”

Ovo Se, s kojim Heidegger osvaja mogućnost da filosofijski govori o jastvu a da to ne mora učiniti u stilu subjekt-objekt filosofije, djeluje poput povratnog prijevoda izraza subjekt u svakodnevni jezik, gdje ono znači ”ispod bačeno” (sub-jacere). Tko je ”ispod bačen” misli da sama sebe više ne posjeduje. Pa čak niti jezik bezličnog Se ne izriče nešto vlastito, nego samo sudjeluje u općem ”brbljanju” (discours). U brbljanju – s kojim se kazuju stvari koje se već kazuju – zakračunava se bezlično Se protiv zbiljskog razumijevanja vlastitog bitka i tako kazivanih stvari. U brbljanju se prokazuje ”iskorijenjenost” i ”nenavlastitost” svagdanjeg tubitka [čovjeka]. Njemu odgovara radoznalost koja se, prolazno i ”bez predaha”, podaje onome što je upravo najnovije. Radoznalome bezličnom Se, koliko god inače ”gaji komunikaciju”, nikada nije do zbiljskog razumijevanja nego do njegove opreke, izbjegavanja uvida, izmicanja pred navlastitim pogledom u tubitak [čovjekovo postojanje].

Ovo izbjegavanje Heidegger dokumentira pojmom rastresenosti… Zbiljnošću vladaju utvare, imitatori, izvana upravljani ja-strojevi. Svatko bi mogao biti svojim dvojnikom umjesto sama sebe. No, kako da ga prepoznamo? Na kome se još vidi je li on ”on sam” ili bezlično Se? To budi penetrantnu brigu egzistencijalista oko tako važnog, koliko i nemogućeg razlikovanja između onog pravog i onog nepravog, onog izrečenog i onog neizrečenog, između onog odlučnog i onog neodlučnog (što je ”tek tako”):

”Sve izgleda kao pravo razumljeno, usvojeno i izrečeno a u osnovi ipak nije ili tako ne izgleda a u osnovi ipak jest.”

Jezik, kako se čini, teško razdvaja ono što samo ”tako izgleda” i ono što zbiljski ”tako jest”. Sve izgleda kao. Filosof grize ovaj Kao. Za pozitivista sve bi bilo kako jest; nema diferencije između biti i pojave – to bi opet bila samo metafizička utvara koju valja dokrajčiti. No Heidegger ustrajava na diferenciji te se čvrsto drži uz ono drugo koje nije samo ”kao” nego za sebe posjeduje ono bitno, pravo, navlastito. Metafizički ostatak u Heideggera i njegov otpor protiv čistog pozitivizma odaje se u volji za navlastitošću. Postoji još neka ”druga dimenzija” – čak i kada se otima naznaci, jer ne pripada naznačivim ”stvarima”. Za izvanjski pogled ni na koji se način ono ”navlastito” ne izdiže iz onog ”nenavlastitog”. (…)

Da bi stvar učinio u potpunosti napetom Heidegger povrh toga naglašava da ”zapalost” tubitka [čovjeka] kao bezličnog Se u svijet ne znači nikakvo ispadanje iz nekog višeg ili iskonskijeg ”prastanja”, nego da on odvajkada i ”uvijek već” zapada. Heidegger zamjećuje s prijesnom ironijom da se Se uljuljkuje u mnijenje da vodi pravi, puni život, kada se bez ustezanja sručuje u pogon svijeta. On, naprotiv, u tome spoznaje samo zapalost. Mora se priznati da autor Bitka i vremena umije razapeti na muke čitatelja što nestrpljivo očekuje ono navlastito. On nas vodi, fantastično eksplicitno, kroz labirintske vrtove pozitivne negativnosti, on govori o Se i njegovom brbljanju, njegovoj radoznalosti, njegovoj zapalosti u pogon, jednom riječju o ”otuđenju”, no u istom dahu tvrdi da to sve biva uglavljeno bez daška ”moralne kritike”; štoviše, sve to da je analiza ”u ontologijskoj nakani” a tko govori o bezličnom Se nipošto ne opisuje neko posrnulo sopstvo nego kvalitetu bitka podjednako iskonsku kao i navlastiti samobitak. Tako je, dakle, od početka, a izraz otuđenje ne ukazuje unatrag na neki prijašnji, viši, bitni vlastiti bitak bez tuđosti! Otuđenje, tako učimo, ne mnije da bi tubitak [čovjek] bio otrgnut sebi ”samome” nego je nenavlastitost tog otuđenja od početka najmoćnija i najizvornija vrsta bitka tubitka [čovjeka]. Na njemu ne nalazimo ništa što bismo u vrednujućem smislu mogli označiti kao loše, negativno ili krivo. Otuđenje je naprosto vrst bitka bezličnog Se.

Razlika navlastito-nenavlastito pričinja se zagonetnijom nego što uistinu jest. Kao posljednja diferencija što se dade misliti, ostaje ona između odrješitog i neodrješitog tubitka, želim reći: između onog svjesnog i onog nesvjesnog. No ipak, opreku svjesno-nesvjesno ne smijemo uzeti u smislu psihologijskog objašnjenja; svjesno i nesvjesno ovdje nisu kognitivne opreke, pa niti opreka informacije, znanja ili znanosti, nego egzistencijalne kvalitete. Kada bi bilo drugačije, tad ne bi bio moguć Heideggerov pathos navlastitosti.

Heidegger nasrće na čitatelja s patetičnim pozivom za navlastitom egzistencijom ali se zaogrće šutnjom kada bismo htjeli upitati: no kako? Jedini, dakako fundamentalni odgovor, morao bi dešifriran glasiti: svjesno. To više nije nikakav konkretni moral što daje naputke da se nešto čini ili ne čini. Ali ako filosof više ne može davati direktive, onda ipak neku prodornu sugestiju za navlastitost. Dakle: ti možeš činiti što hoćeš, možeš činiti što moraš; ali čini to na način da možeš ostati intenzivno svjestan onoga što činiš. Izgleda da je ethos svjesnog života jedini što se može potvrditi u nihilističkim strujanjima moderne, jer, u osnovi uzevši, nije nikakav. On ne ispunja čak ni funkciju nadomjestka morala. Onaj tko zbiljski misli u onostranosti dobra i zla zatječe još samo jedinu opreku od važnosti za život, koja je istodobno i jedino nad čime, bez idealističkih prenaprezanja, posjedujemo moć iz vlastitog opstanka: između svjesnog i nesvjesnog čina. Ako je Sigmund Freud u znamenitom zahtjevu izrekao rečenicu: ”Gdje je bilo Ono treba biti Ja”, Heidegger će reći: ”Gdje je bilo Se, treba biti navlastitost.” Navlastitost bi bila – slobodno interpretirana – ono stanje koje dosižemo kada u našem opstanku proizvedemo kontinuum svjesnosti. Samo on probija okov nesvjesnosti pod kojim živi ljudski život, pogotovo kao podruštvljeni; rastresena svijest Se osuđena je da ostane diskontinuirana, impulsivno-reaktivna, automatička i neslobodna. Bezlično Se je moranje. Tome nasuprot izrađuje se svjesna navlastitost – viša kvaliteta budnosti. Ona u svoj čin ulaže svu težinu svoje odlučnosti i energije, budizam govori o tome u usporedivim obratima. Dok jastvo bezličnog Se spava, tubitak navlastitog sopstva budan je prema sebi. Tko sam sebe istražuje u kontinuiranom bitku budnosti iz svoje situacije iznalazi što je za nj činiti.  (Peter Sloterdijk 1983.)

Literatura:

1. Martin Heidegger, Bitak i vrijeme, Zagreb 1985., str. 144. – 147., preveo: Hrvoje Šarinić, izvornik: Martin Heidegger, Sein und Zeit (1927.)
2. Slavoj Žižek, How to Read Lacan, London 2006., str. 11., preveo: ja
3. Peter Sloterdijk, Kritika ciničkoga uma, Zagreb 1992., str. 201. – 212., preveo: Boris Hudoletnjak, izvornik: Peter Sloterdijk, Kritik der zynischen Vernunft (1983.)

§10. zajednička mnijenja?

Filosofija se zbiva polazeći od nekog svjetonazora, ali tako da ga stavlja u pitanje. Budući da je usmjerena ka onom općem, nju će prije od raznolikih eksplicitnih svjetonazora pojedinaca zanimati podloga na kojima oni počivaju, naime, dublja i često skrivena zajednička mnijenja neke ljudske zajednice.  

Simbolički red, nepisani ustav društva, druga je priroda svakog bića koje govori: on je tu, upravljajući i nadzirući moje činove; on je more u kojem plivam, a koje na kraju ipak ostaje nepronično – nikad ga ne mogu staviti ispred sebe i uhvatiti. Kao da mi, subjekti jezika, govorimo i međudjelujemo poput lutaka čijim govorom i gestama upravlja neki bezimeni činitelj. Znači li to da smo, za Lacana, mi ljudski pojedinci puki epifenomeni, sjene bez stvarne vlastite snage, da je naše samorazumijevanje kao autonomnih slobodnih djelatnika neka vrsta privida koji nas čini slijepima za činjenicu da smo pribor u rukama velikog Drugog koji se skriva iza scene i povlači konce?

Veliki Drugi djeluje na simboličkoj razini. Od čega je složen taj simbolički red? Kad govorimo (ili slušamo), nikad tek ne međudjelujemo s drugima; naša je govorna djelatnost utemeljena na tome da prihvaćamo i oslanjamo se na složenu mrežu pravila i drugih vrsta pretpostavki. Tu su najprije gramatička pravila kojima moram ovladati slijepo i spontano: kad bih ta pravila imao stalno na pameti, govor bi mi otkazao. Potom je tu pozadina sudjelovanja u istom životnom svijetu koji omogućuje meni i mom sugovorniku da razumijemo jedan drugoga. Pravila koja slijedim označena su jednom dubokom podjelom: postoje pravila (i značenja) koja slijedim slijepo, iz navike, ali kojih, ako reflektiram, mogu postati barem dijelom svjestan; a ima i pravila koja slijedim, značenja koja me progone, u neznanju (kao što su nesvjesne zabrane). A ima i pravila i značenja koje znam, ali se ne smije vidjeti da ih znam – prljave ili nepristojne natuknice preko kojih se prelazi u tišini, da bi se zadržalo primjerenost. (Slavoj Žižek 2006.)

Čovjek (barem) već od rođenja usvaja taj zajednički svijet od okoline u koju se rodio. To prvenstveno počiva na tome da učimo željeti ono što drugi oko nas žele.  

Lacan stalno ponavlja: ”Le désir de l’homme, c’est le désir de l’Autre”. Ovdje su mogući sljedeći prijevodi od kojih svaki prenosi dio značenja: ”Čovjekova žudnja je žudnja Drugog”, ”Čovjekova žudnja je ista kao i žudnja Drugog”, i ”Čovjek žudi ono što Drugi žudi”. Jer, čovjek ne samo da žudi ono što Drugi žudi, nego za tim žudi na isti način, drugim riječima, njegova je žudnja strukturirana točno kao ona Drugog. Čovjek uči žudjeti kao netko drugi, kao da je neka druga osoba. (Bruce Fink 1995.)

Već je Platon upravo takvo uvjetovanje nazvao ”najvećom sofistikom”, nečim daleko zavodljivijim od relativirajuće vještine argumentiranja (koja se obično veže uz sofiste).

Ili i ti držiš, kao oni mnogi, da ima neke mladeži koja biva od sofista kvarena i da jesu neki sofisti pojedinci ti koji kvare? I da je to govora vrijedno, a ne da su ti koji takvo što govore sami najveći sofisti, te da i mlade i stare, i muževe i žene najdjelotvornije odgajaju i dotjeravaju da budu kakvima ih oni hoće?

A kada to? – reče on.

Onda kad sjede zajedno u hrpu zbijeni mnogi u skupštini, ili u sudnici, ili u gledalištu, ili u taboru, ili drugom nekom zajedničkom skupu mnoštva, te s mnogo vike nešto kude a nešto opet hvale, i to pretjerujući i u jednome i u drugome, uzvikujući glasno i plješćući, a k tome još i stijene i mjesto u kojem su uzvraćaju odjekujući dvostruku buku kuđenja i povlađivanja. A pri tome, kako držiš da će mladiću, što ‘no se kaže, biti pri srcu? Ili: kakav će pojedinačni odgoj tome odoljeti a da od takvog kuđenja i povlađivanja preplavljen ne otplovi nošen bujicom tamo kamo ona nosi i ne potvrdi za isto što i oni da je lijepo i ružno, i ne bavi se bavljenjima kojima i oni, i ne bude isti takav? (Platon 5. st. pr. Kr.)

Postavlja li se, onda, filosofija nasuprot takvim kolektivnim neosviještenim mnijenjima tad jednostavno na stranu individualnosti i liberalizma? Ne. Neki je liberalni svjetonazor i dalje samo svjetonazor, tim manje osviješten kad samog sebe ne razumije kao svjetonazor. Slobodni svjesni pojedinac nikad nije polazni položaj, nego nešto što tek (možda) može dozreti kao plod  (kojeg nema bez korijena).

PHILIP [ne očekujući da bude uvjeren] Reci mi, dakle, što ne vrijedi s liberalnim temeljima?

ANNE Najdublji problem, kako ga ja vidim, jest u tome da liberalna teorija neprestano odaje počast prosvjetiteljskom idealu autonomnog subjekta koji sebe uspješno oslobađa neposrednih sveza povijesti te značajki i vrijednosti koje prate te sveze. …

PHILIP I u čemu se sastoji kritika?

ANNE Razmišljati o pojedincima bez znanja o njihovoj specifičnoj situaciji u društvu – o jastvima kao društveno osamostaljenim bićima – besmisleno je. …

PHILIP Ne razumijem…

ANNE Prije nego što nastavim, valja pripomenuti da se krećemo prema ontološkom pitanju, pitanju o tome na koje ćeš se čimbenike pozvati kako bi objasnio društveni život. Komunitaristička ideja glasi da je ”društvo” ono osnovno u redu objašnjenja – sviđalo se to nama ili ne, znali mi to ili ne, duboko smo vezani za društveni svijet u kojem se nalazimo.

PHILIP Oh, oh. Evo ga, filosof koji ti kaže da trebaš podrediti svoju individualnost dobru zajednice.

ANNE Ne, ne. Želim naglasiti da ontološka teza ne znači zagovaranje bilo čega per se. Dobra ontološka teza ne može učiniti ništa više nego na jasniji način strukturirati područje mogućnosti pomažući da se definiraju opcije koje je smisleno podržati zagovaranjem.

PHILIP Ne shvaćam posve važnost toga što govoriš.

ANNE Pa, nisam još posve gotova sa svojom kritikom liberalnih temelja. Ako je tvoje opravdanje za liberalizam u tome što liberalna forma društvene organizacije olakšava visoko individualistički oblik života, a moja ontološka teza pokazuje da je visoko individualistički oblik života nemoguć, onda moraš preispitati svoje opravdanje za liberalizam.

PHILIP Nikad nisam rekao da je opravdanje za liberalizam u tome što on olakšava ”visoko individualizirani oblik života”. Što to znači, ”visoko individualizirani oblik života”?

ANNE Mislim na zamisao samodostatnog subjekta, koji izabire neki životni plan i onda svoju volju nameće svijetu kako bi ostvario taj životni plan. Ta zamisao počiva na pretpostavci da ono što činimo možemo činiti uglavnom kao rezultat individualnih odluka o tome što da činimo, pogrešnoj pretpostavci ako je ikad postojala neka…

PHILIP [zapanjen] Poričeš li da sam ja taj koji obično izabire ono što činim, kada to činim i kako to činim?

ANNE Upravo tako. No nemojmo prebrzo ići dalje, jer bjelodanost onoga što namjeravam reći čini to teško shvatljivim. Upozorit ću na ”skrivenu ruku zajednice”, ako hoćeš na način na koji društveni običaji najvećim dijelom upravljaju onim što činimo, najvećim dijelom vremena, a da tu činjenicu i ne primjećujemo. Posebno ću braniti tezu da je ”normalni način egzistencije onaj nereflektiranog djelovanja na način određen običajima vlastitog društvenog svijeta”.

PHILIP Budi jasnija, molim te. Što misliš pod ”običajima vlastitog društvenog svijeta”?

ANNE Mislim na svakidašnje vještine nošenja sa stvarima u koje smo socijalizirani i koje nam govore što u danoj situaciji treba učiniti. U takve običaje – zvat ću ih ”društveni običaji”, budući da ih priskrbljuje društveni svijet u kojem smo se našli – spadaju načini sjedenja, stajanja, oblačenja, izgovaranja, hodanja, pozdravljanja, bavljenja sportom, susretanja s predmetima i ljudima…

PHILIP [prekidajući] Dobro, naučio sam određene načine sjedenja, stajanja itd. iz svog društvenog svijeta. Pa što?

ANNE Želim naglasiti da društveni običaji, te svakodnevne vještine nošenja sa stvarima koje nam govore što da činimo u danoj situaciji, obično djeluju takoreći ”iza naših leđa” – kada djelujemo na način određen društvenim običajima tada ne trebamo imati planove i ciljeve, a kamo li dugoročne planove koje bi, primjerice, pretpostavio Rawls.

PHILIP Ne razumijem.

ANNE Uzmi sljedeći primjer. Dok voziš bicikl, o sebi ne razmišljaš kao o samodostatnom subjektu koji ima iskustvo vožnje bicikla i time uzrokuje vožnju bicikla; jednostavno radiš ono što je primjereno kao propisano strukturom te situacije. Isto vrijedi, usuđujem se reći, kada hodaš, oblačiš se, igraš igre itd. – obično ćeš činiti ono što moraš činiti, a da nisi formulirao nikakve ciljeve ili napravio nikakve izbore. Puštaš da te vode relevantni društveni običaji koje si naučio, i to je to… [kratka stanka] Moramo si pokušati utuviti u glavu koliku ogromnu količinu svojih života provodimo u ovom stanju, a kako malo provodimo na način subjekta koji promišlja, ulaže napor i bira.

PHILIP Dakle, svi su ti običaji priskrbljeni iz našeg društvenog svijeta, učimo ih i djelujemo prema njima, te ne postavljamo nikakva pitanja. Život prema tebi izgleda jednostavno.

ANNE To je najvećim dijelom istina. … Tek prekid s normalnim, svakodnevnim načinom egzistencije tjera te u stanje u kojem moraš razmišljati o sebi kao o subjektu koji se bori s određenim predmetom, formulira različite načine postizanja cilja, bira između i prihvaća odgovornost za ishod svojega djelovanja. Naravno, skloni smo uočiti ovaj način vezan uz ”prekid”, te je on stoga detaljno proučavan od strane mnogih filosofa koji zatim pogrešno sve djelovanje definiraju kao uzrokovano procesima refleksije. Liberali su uzeli tu pretpostavku te postavili ideju samodostatnog subjekta koji nastoji ostvariti životni plan do kojeg autonomno dolazi, ispuštajući iz vida činjenicu da kritička refleksija o ciljevima nije ništa drugo nego jedna mogućnost koja se pojavljuje kada je uobičajeni način na koji se nosimo sa stvarima nedostatan za obavljanje stvari. (Daniel Bell 1993.)

To da se ”filosofija zbiva polazeći od nekog svjetonazora ali tako da ga stavlja u pitanje” ne treba shvatiti naprosto kao suprotstavljanje svjetonazoru. Puko suprotstavljanje uvijek završi u nekom drugom svjetonazoru koji sebi tek stavi prefiks ”anti-”. ”Polazeći od nekog svjetonazora” znači pokušati razumjeti to gdje jesam, i potom se od tud pitanjem otvoriti za moguće budućnosti.  

“Svjetonazor” uređuje iskustvo u neku određenu putanju i njezino okružje, uvijek toliko da se svjetonazor nikada ne dovodi u pitanje; zato svjetonazor sužava i osujećuje pravo iskustvo. To je njegova snaga, s njegova gledišta.

Filosofija otvara iskustvo, ali zato upravo ne može neposredno utemeljivati povijest.

Svjetonazor je uvijek neki svršetak, najčešće razvučen i kao takav ne znan.

Filosofija je uvijek neki početak i zahtijeva prevladavanje same sebe.

Svjetonazor se mora odreći novih mogućnosti kako bi ostao on sâm.

Filosofija se može dugo odgađati i naizgled nestati.

Jer čak i u “liberalnom” svjetonazoru još postoji ta nepopustljivost u tome što on zahtijeva da se svakome dopusti da ima svoje mnijenje. A proizvoljnost je ropstvo “slučajnoga”.

Prikrivena, ali istrošena “vladavina” crkava, uobičajenost i dostupnost “svjetonazorâ” za mase (kao nadomjestka za “duh”, koji dugo nedostaje, i odnos spram “ideja”), ravnodušno daljnje bavljenje filosofijom kao učenošću te ujedno posredno i neposredno kao crkvenom i svjetonazorskom skolastikom, sve to dugo će vremena filosofiju kao stvaralačko suutemeljivanje tu-bitka držati daleko izvan uobičajenog i spretnog sveznanstva javnoga mnijenja.

Makinativno-doživljajna bit svjetonazora prisiljava razvoj svakog danog svjetonazora da se koleba u najdaljim suprotnostima te se stoga uvijek i učvršćuje u mirenjima. Da “svjetonazor” može biti upravo najvlastitija stvar pojedinca i njegova danog životnog iskustva i najvlastitijeg mnijenja, da zauzvrat, suprotno, “svjetonazor” može nastupati kao totalan i brisati svako vlastito mnijenje, to pripada istoj biti svjetonazora uopće. Ma koliko da je ono bezgranično u svojoj proizvoljnosti, toliko je ovaj krut u svojoj definitivnosti. Ali ovdje se lako može shvatiti ono uzajamno i samoisto: definitivnost je samo jedincatost proširena u potpunost svevaljanosti, a proizvoljnost je svakome moguće upojedinjenje nečega samo njemu definitivnoga. Posvuda nedostaje nužnost onoga što je izraslo, a s time i beztemeljnost stvaralačkoga.

Sumnja i nepovjerenje spram filosofije svaki su put jednako veliki i jednako različiti.

Svaki stav koji kao “totalan” polaže pravo na određivanje i davanje pravila djelovanja i mišljenja svake vrste neizbježno mora sve ono što bi se povrh toga još moglo pojaviti kao nužnost ubrajati u ono suparničko i čak omalovažavajuće. Ta kako bi nekom “totalnom” svjetonazoru i moglo odgovarati da bude i samo moguće, a kamoli bitno, nešto što njega samoga ujedno i podranja i nadvisuje i uključuje u druge nužnosti koje mu se ne mogu prinijeti izvana tako da, naprotiv, izviru iz svojega skrivenog temelja …

Tako se ovdje nalazimo pred neprelaznom teškoćom koja se nikada ne može ukloniti nikakvim mirenjem i nikakvim dogovorom. Totalni svjetonazor mora se zatvoriti za otvaranje svojega temelja i dokučivanje carstva svojega “stvaranja”; tj. njegovo stvaranje nikada ne može ući u bit i postati stvaranje-nadilazeći-sebe jer bi se tako morao dovesti u pitanje sam totalni svjetonazor. Posljedica jest ta da se stvaranje unaprijed zamjenjuje pogonom. Putovi i odvažaji nekadašnjeg stvaranja uređuju se u divovske razmjere makinacije, i to makinativno privid je životnosti stvaralačkoga.

“Svjetonazoru” se mogu suprotstaviti samo pitanje i odlučnost za upitnost. Svaki pokušaj posredovanja – ma s koje strane dolazio – slabi stavove i uklanja mogućnost prave borbe na tom području. Ne smije nas čuditi što se totalna politička vjera i jednako totalna kršćanska vjera uz svu svoju nespojivost ipak upuštaju u mirenje i taktiziranje. Jer njihova je bit ista. Kao totalnim stavovima u temelju im je odricanje od bitnih odluka. Njihova borba nije stvaralačka borba nego “propaganda” i “apologetika”.

No nema li i filosofija, i ona prije svih, pravo na “ono totalno”, potpuno, ako je određujemo kao znanje o biću kao takvom u cjelini? Doista je tako, sve dok mislimo u formi dosadašnje filosofije … No ukoliko se i čim se filosofija vrati u svoju početnu bit … raskriva se beztemeljnost filosofije koja se mora vratiti u ono početno kako bi u otvorenost svojega osviještenja dovela … sebenadilaženje, ono začudno i uvijek neobično. (Martin Heidegger 1936.)

Literatura: 

1. Slavoj Žižek, How to Read Lacan, London 2006., str. 8.-9., preveo: ja
2. Bruce Fink, Lakanovski subjekt: između jezika i jouissance, Zagreb 2009., str. 63., prevela: Ana Štambuk, izvornik: Bruce Fink, The Lacanian subject: between language and jouissance (1995.)
3. navod prema: Damir Barbarić, Ideja dobra, Zagreb 1995., str. 45. i d., preveo: Damir Barbarić, izvornik: Platon, Politeia, 492a6-c7 (5. st. pr. Kr.)
4. Daniel Bell, Komunitarizam i njegovi kritičari, Zagreb 2004., str 29.-30., 32.-34., prevela: Maja Hudoletnjak Grgić, izvornik: Daniel Bell, Communitarism and Its Critics (1993.)
5. Martin Heidegger, Prilozi filozofiji (iz dogođaja), Zagreb 2008., str. 44.-48., preveo: Kiril Miladinov, izvornik: Martin Heidegger, Beiträge zur Philosophie (Vom Ereignis) (1936–1938, objavljeno 1989.), Gesamtausgabe vol. 65