§40. Realno?

Kao što na pobješnjelu moru koje, na sve strane bez granica, urlajući diže i spušta vodene bregove, u barci sjedi mornar i uzda se u tu krhku korablju, tako posred svijeta … mirno sjedi pojedinac… (Arthur Schopenhauer 1814.)

Prvu objavu onoga što naziva dionizijskim Nietzsche priprema Schopenhauerovim navodom koji nagoviješta da tu opet dolazi do riječi ono ”more” (§37.), koje je ”na sve strane bez granica” (a-peiron, §38.), a koje nosi ”splav” našeg naizgled čvrstog tla. Potom nastavlja:

Na istom nam je mjestu Schopenhauer opisao onu silnu grozu što spopadne čovjeka kad se iznenada ne može snaći u spoznajnim formama pojave… Dodamo li toj grozi milje ushićenja koje … [pritom] niče iz najdublje čovjekove nutrine, iz same prirode, zavirili smo u bit dionizijskoga, koje ćemo još najlakše naslutiti kroz analogiju opoja. Pod utjecajem narkotičkog napitka, o kojemu svi iskonski ljudi i narodi govore u himnama, ili pod silinom nadolazećeg proljeća što sladostrasno prožima cijelu prirodu, bude se ti dionizijski porivi… Pod činima dionizijskoga ne veže se samo čovjek s čovjekom; i otuđena, neprijateljska ili podjarmljena priroda ponovo svetkuje pomirbu sa svojim zabludjelim sinom, čovjekom. … Dok pjeva i pleše, čovjek se očituje članom jednog višeg zajedništva; zaboravio je hodati i govoriti i tek što se nije, plešući, vinuo u zračne visine. Iz njegovih kretnji govori opčinjenost… Čovjek više nije umjetnik, postao je umjetničkim djelom; na najpunije zadovoljenje čuvstva slasti onog Pra-Jednog, tu se uz srsi opojnosti objavljuje umjetnička silina cijele prirode. (Friedrich Nietzsche 1872.)

Istodobna ”groza” kao i ”milje ushićenja”/”opoj” opet podsjećaju na to da je ”… beskonačna, nesaglediva i nepredvidiva morska pučina … bila duboko dvosmislena, smrtno opasna i ujedno mračno zavodljiva prisutnost samog bezgraničnog, onog iz čega sve biva i rađa se, da bi se u propadanju u to ponovno vratilo…” (§38.) No, kad Nietzsche spominje narkotički poticaj takvoj psihonautici, još se bližom paralelom čini Huxleyevo iskustvo (§30.): ”Ovo, naglo sam osjetio, ide predaleko; predaleko, premda ide u intenzivniju ljepotu, i dublje značenje. Taj je strah, kako sam naknadno analizirao, bio strah od toga da budem shrvan, da se raspadnem pod većim pritiskom realnosti nego um, naučen da većinu vremena živi u udobnom svijetu simbola, može podnijeti.”

Osim potaknut umjetnošću, narkoticima ili jedinstvom s prirodom, čini se da se apeiron može iskusiti i manje ekstatično, kao ono što nas iznenada izbacuje iz ”udobnog svijeta simbola”. Dva njegova vida – bez-graničnost (”nerazlomljenost”, odnosno ”bez-formnost”) te istodobna privlačnost i groza – svojstveni su i onome što Lacan naziva Realno.

Mišljenje uvijek počinje s našeg položaja unutar simboličkog poretka. Drugim riječima, pretpostavljeno ”vrijeme prije riječi” ne možemo promatrati drugačije osim s položaja u našem simboličkom poretku, koristeći kategorije i filtere koje nam on pruža. O sebi možemo pokušati razmišljati unatrag sve do vremena prije riječi, do neke vrste predsimboličkog ili predjezičnog trenutka u razvoju homo sapiensa ili u našem vlastitom individualnom razvoju, ali sve dok mislimo jezik ostaje esencijalan.

Kako bismo to vrijeme [''prije''] mogli pojmiti, dajemo mu ime: Realno… Realno je, na primjer, tijelo dojenčeta ”prije” dolaska pod utjecaj simboličkog poretka, prije podvrgavanja odvikavanju od pelena, prije učenja o svijetu. Tijelo se kroz socijalizaciju postupno ispisuje ili prepisuje označiteljima, užitak se smješta u neke zone, dok se druge zone neutraliziraju riječju i privoljavaju nas na suglasnost s društvenim normama ponašanja. Dovodeći Freudovu ideju polimorfne perverznosti do kraja, dojenčevo tijelo možemo promatrati kao nerazlomljenu erogenu zonu u kojoj ne postoje nikakve povlaštene zone, područja na koja je užitak ograničen u početku.

Lacanovo je Realno na isti način bez zona, podjela, uzvisina i udolina kojima se može odrediti mjesto, ili praznina i punina: Realno je neka vrsta neizdiferencirane tkanine, satkane tako da svugdje bude puna, tako da ne bude praznog prostora među nitima koje su njena ”građa”. To je svojevrsna glatka, bešavna površina ili prostor koji je primjenjiv koliko na djetetovo tijelo toliko i na čitav univerzum. Podjela Realnoga na razdvojena područja, odjelita svojstva i kontrastne strukture posljedica je simboličkog poretka koji, takoreći, zasijeca u glatko lice Realnog, stvarajući podjele, procjepe i entitete koji se mogu razlikovati, pokapajući Realno, odnosno uvlačeći ga ili usisavajući u simbole koji se koriste za njegovo opisivanje.

Poništavajući Realno, simboličko stvara ”realnost” kao ono što je imenovano jezikom i o čemu se zato može misliti i govoriti. ”Društvena konstrukcija realnosti” upućuje na svijet koji se može opisati riječima i o kojem se može raspravljati riječima koje pruža jezik društvene grupe (ili podgrupe). Ono što se ne može iskazati njenim jezikom, nije dio njezine realnosti…

Mi ipak ne trebamo razmišljati u strogo vremenskim pojmovima: Realno ne treba shvatiti kao puko prije … u smislu njegova potpunog nestajanja kada dijete jednom usvoji jezik (kao da bi dijete ikada moglo usvojiti čitav jezik, ili čitav odjednom. Realno je možda najbolje shvatiti kao ono što još nije simbolizirano, što preostaje simbolizaciji ili joj se čak opire… Možemo zamišljati kako se Realno kroz djetetov život sve više simbolizira, kako preostaje sve manje ”prvog”, ”izvornog” Realnog, premda se ono nikada ne može potpuno iscrpiti, neutralizirati, ili ubiti. Uvijek, dakle, postoji ostatak koji ustraje pored simboličkog. (Bruce Fink 1995.)

Ovakvo je shvaćanje Realnoga kao (doslovno) a-peirona, dakle onoga što je nerazlomljeno/glatko/bešavno, ipak tek naknadna predočba o jednom ranijem ”dobu nevinosti”, oblikovana kada smo odavno već duboko uronjeni u simbolički poredak. Jesmo li onda zauvijek (barem od kad smo ”dospjeli u jezik”) osuđeni na neprekoračivu distancu od Realnoga? Nije li Realno onda samo drugo ime za Kantovu ”stvar u sebi”, tu vječno nepoznatu jezgru realnosti o kojoj nikad nemamo iskustvo, budući da je ono uvijek već formirano u predočbe (”simbolizirano”)?

Lacanovsko Realno je daleko složenija kategorija nego li zamisao nepromjenjive ”čvrste jezgre” koja zauvijek izmiče simbolizaciji; ona nema ništa s onim što je njemački idealist Immanuel Kant nazvao ”stvar u sebi”, stvarnost onakva kakva je tamo vani, neovisna o nama, koja prethodi iskošenostima našega opažanja: ”…ovaj pojam nije uopće kantovski. Na tome čak insistiram. Ako postoji pojam Realnoga, ono je iznimno složeno i, radi toga, neshvatljivo, ono ne može biti shvaćeno tako da bi se od toga načinilo Sve.” (Lacan) Kako onda naći način da uvedemo nešto jasnoće u tu zagonetku?

Ono Realno… nije neka vanjska stvar koja se opire tome da bude uhvaćena u simboličku mrežu, nego pukotina unutar same simboličke mreže. (Slavoj Žižek 2006.)    

Građevina pojmova će uvijek zastirati taj bezdan na kojemu pluta, ali, budući da nismo samo bića koja poimaju (”simboličke životinje”), upravo će pukotine u simboličkome poretku omogućiti prodore Realnoga.

Mi ipak možemo pokazati da sam simbolički poredak dovodi do pojavljivanja ”drugog” Realnog. … Uočimo da nam ovo dopušta postavljanje dviju različitih razina Realnog: (1) Realno prije pisma [naime, prije simbolizacije, op. d.], odnosno predsimboličko Realno koje u završnoj analizi nije ništa drugo nego tek naša vlastita pretpostavka (nazovimo ga R1), i (2) Realno nakon pisma kojem su, zbog veza između samog simboličkog poretka, svojstvene prepreka i nemogućnosti (R2), odnosno, ono koje je proizvedeno simboličkim. …  Lacan smatra da se u jeziku uvijek pojavljuje nešto anomalno, nešto neobično, neobjašnjivo: aporija. Ove aporije upućuju na prisutnost ili utjecaj Realnoga u simboličkom poretku. O njima govorim kao o petljama u simboličkom poretku. (Bruce Fink 1995.)

Kao što pitagorejci prije mnogo stoljeća nisu mogli govoriti o samom bez-graničnom (apeiron), nego tek upućivati na to kroz granicu (peras), ili, kao što je Nietzsche o dionizijskom mogao govoriti tek kroz odnos s apolinijskim, tako ni samo Realno zapravo nije moguće pojmiti nego tek upućivati na to kroz odnos sa simboličkim (o spomenutim ”petljama” u sljedećim epizodama). Otud Sloterdijk (§39.) u svojoj interpretaciji Nietzschea govori o ”dvije istine – jedna strašna, koja nas snagom svoje nepodnošljivosti goni pred sobom, i jedna podnošljiva, koja nas okružuje kao nužni privid i darovatelj života.” Da se ona prva ”istina” iz koje se sve rađa – naime ”ono Realno” – javlja kao ”pukotina” ili ”rupa” u onoj drugoj, simbolički posredovanoj, to su oni shvatili posve doslovno.

Možda je istina žena koja ima razloga ne dopustiti da se njezini razlozi vide? Možda je njeno ime, grčki rečeno, Baubo? (Friedrich Nietzsche 1887.)

Nietzsche je u svakom slučaju u istini naprosto naslućivao ono nepristupačno žensko znanje koje ima razloga uskratiti da se razlozi vide – on je čak slutio da je njezino ime Baubo, ”moram li biti još jasniji?” Mora, svakako, među filosofima, jer Baubo znači mindža, to je ženski spolni organ na najbesramnijem stupnju, koji se muškom narodu otkriva na kratak uzaludan pogled. Baubo je vulva a priori koja a posteriori mudrim filosfima nudi i susteže razloge početka svjetske mudrosti.

Michael Landmann je u svojim raspravama o antičkoj psihologiji … dokazao nužnu paralelu između antičke majeutike i moderne psihoanalize… Landmann je motiv neznanja pokazao u pravom svjetlu: ”Ako sve znanje ima nešto umirujuće, onda, obrnuto, neznanje ima nešto uznemirujuće i nezadovoljavajuće u visokom stupnju. Da, čak bi se moglo reći: nešto zastrašujuće, jer iz crne rupe nepoznatog s kojim nas neznanje dovodi u vezu može nam svakako i u svakom trenutku, već prema mogućnostima, dojuriti ususret neka opasnost i ščepati nas. Stoga najveći broj ljudi obično ne može izdržati pogled u tu rupu, oni isti čas skreću pogled od nje i na njezino mjesto stavljaju neko mišljenje utemeljeno u znanju, makar ono bilo samo prividno. Nasuprot tome, treba imati stanovitu intelektualnu opuštenost i snagu, čak i hrabrost da se rupa shvati ozbiljno, i da se ne izgubi iz vida.”

Moje gospođe i gospodo, vidite, ako se filosofski hoće govoriti o bitnom neznanju, povremeno se na poprište moraju izvoditi i hardcore-kvalitete. (Peter Sloterdijk 1988.) 

Kantu vječno skrivena ”stvar u sebi” (Ding an sich) postade tako kod Sloterdijka ”ona stvar” (das Ding). Drugome lakanovcu, ništa manje sklonom šokiranju pristojnog čitateljstva, ”stvar” izaziva asocijacije na jedan drugi žanr.    

Da bi označio jezgru Realnog Lacan upotrebljava Freudov termin das Ding. Stvar kao utjelovljenje nemogućeg užitka (termin Stvar ovdje valja uzeti sa svim konotacijama koje on ima u horror znanstvenoj fantastici: ”alien” iz istoimenog filma je predsimbolička, materinska Stvar par exellence). Simbolički poredak bori se za homeostatsku ravnotežu, ali u njegovoj jezgri, u samom njegovom središtu nalazi se neki strani, traumatski element koji ne može biti simboliziran, integriran u simbolički poredak – Stvar. …

Spilja na pustom planetu [u filmu Alien] … ima status predsimboličke Stvari – odnosno materinskog tijela, živuće supstancije užitka. Uterovaginalne asocijacije koje spilja izaziva bezmalo su prenametljive. Parazit priljubljen uz [astronautovo] lice stoga je svojevrstan ”izdanak užitka”, preostatak materinske Stvari… Činjenica da parazit neprestano mijenja svoj oblik samo potvrđuje njegov anamorfički status… On je Realno u svome najčistijem obliku: … na strogo simboličkom nivou uopće i ne postoji, no istodobno i … stvar spram koje je sveukupna realnost posve bespomoćna i neobranjiva. Dovoljno se prisjetiti scene u kojoj iz polipolikog parazita, u trenutku kad ga se zasječe skalpelom, počinje curiti tekućina što razjeda metalni pod svemirskog broda. (Slavoj Žižek 1989.)

Dozivani od beskraja, prešli smo sa splavi u svemirske brodove, ali ni njihovi metalni podovi nisu otporni na pukotine. Ako je konstrukcija simbola na kojoj stojimo čvrsta one izgledaju prijeteće, ako je pak labava tad pukotine izgledaju zavodljivo, obećavajući povratak u drugačiju pred-simboličku, majčinsku sigurnost.

Literatura:

1. navod iz: Friedrich Nietzsche, Rođenje tragedije, Zagreb 1997., str. 29., prevela: Vera Čičin-Šain, izvornik: Arthur Schopenhauer, Die Welt als Wille und Vorstellung (1814.)
2. Friedrich Nietzsche, Rođenje tragedije, Zagreb 1997., str. 30.-31., prevela: Vera Čičin-Šain, izvornik: Friedrich Nietzsche, Die Geburt der Tragödie (1872.)
3. Bruce Fink, Lakanovski subjekt: između jezika i jouissance, Zagreb 2009., str 29.-30., 32., prevela: Ana Štambuk, izvornik: Bruce Fink, The Lacanian subject: between language and jouissance (1995.)
4. Slavoj Žižek, How to read Lacan, London 2006., str. 65., 72., preveo: ja
5. Bruce Fink, isto, str. 32., 36.
6. Friedrich Nietzsche, Radosna znanost, Zagreb 2003., str. 8., preveo: Davor Ljubomir, izvornik. Friedrich Nietzsche, Die fröhliche Wissenschaft (1887.)
7. Peter Sloterdijk, Doći na svijet dospjeti u jezik, Zagreb 1992., str. 58.-59., 54., prevela: Mirjana Stančić, izvornik: Peter Sloterdijk, Zur Welt kommen – zu Sprache kommen (1988.)
8. Slavoj Žižek, Sublimni objekt ideologije, Zagreb 2002., str. 181., 114., preveli: Nebojša Jovanović, Dejan Kršić, Ivan Molek, izvornik: Slavoj Žižek, Sublime Object of Ideology (1989.)

§23. sublimacija?

Nakon prošlog stoljeća čini se nemogućim govoriti o erosu bez Freuda. Njegov pojam erosa razvio se iz pojma libida, koji je (u skladu s Freudovim ”prirodoznanstvenim” ambicijama) trebao biti kvantitativan.

Libido je Freudov pojam mentalnog aspekta seksualne energije koji je u osnovi raznih preobrazbi seksualnog nagona. … [To] je istodobno i ”kvantitativan” pojam koji se odnosi na količine seksualne energije koja pokreće spolne nagone, i ”kvalitativan” pojam, što znači da se libido odnosi upravo na spolne nagone i ne valja ga brkati s mentalnom energijom u općem smislu. Feudovim riječima, libido je:

”…kvantitativna varijabilna sila koja može služiti kao mjera procesa i transformacija koje se pojavljuju na polju seksualnog uzbuđenja. S obzirom na njegovo specifično porijeklo, taj libido razlikujemo od energije o kojoj moramo pretpostaviti da je u osnovi mentalnih procesa općenito i stoga mu pripisujemo i kvalitativan karakter… [Njegova] proizvodnja, rast ili opadanje te premještanje trebali bi nam ponuditi mogućnosti za objašnjavanje promatranih psihoseksualnih pojava.” …

Dakle, libido je teorijski pojam čija je svrha osmisliti područje psihoseksualnosti ma kako ono bilo nejasno ili nemjerljivo; on predstavlja jedan aspekt Freudove misli, njegovu želju da psihoanaliza bude organizirano i ”znanstveno” proučavanje psihoseksualnih pojava. Poput pojma nagona, i libido je znanstveni pojam na ”granici” između mentalnoga i tjelesnoga; to je psihički entitet, ali se ipak odnosi na tjelesne pojave.

Libido se u Freudovim djelima odnosi i na prirodu ljubavi i žudnje, ili požude i seksualne želje, što je značenje riječi libido na latinskome; tu se Freud odmiče od strogo znanstvenih razmatranja i prelazi na osjetljivo područje ljudskih emocija. Njegovim riječima:

”Libido je izraz preuzet iz teorije emocija. Tim imenom nazivamo energiju, shvaćenu kao kvantitativna veličina (premda se još ne može doista mjeriti), onih nagona koji se odnose na sve ono što bi se moglo podvesti pod riječ ‘ljubav’.” …

Na kraju je libido ustupio mjesto erosu i postao njegov dio kad je Freud predstavio teoriju seksualnosti koja je proširila svoj doseg i povezala se sa starogrčkom filosofijom. (Roger Kennedy 2001.)

Unatoč tome što je trebao biti kvantitativan, libido je ostao nemjerljiv, pa je od prirodoznanstvenih ambicija psihoanalize ostala tek sklonost ka bujanju vlastite terminologije (odvojene od svakodnevnog jezika), a što će predstavljati stanovitu poteškoću i u ovome zapisu. U svakom slučaju, izgleda da se ”širi doseg” kasnijeg Freudovog pojma eros (naspram ranijeg pojma libido) odnosi upravo na mogućnost da se ”energija” povezana sa spolnošću (naime ”libido”) preusmjeri i izrazi i u obliku nekog drugog ”mentalnog procesa”. A na toj osnovi, znamo (vidi §22.), počiva Platonov/Diotimin nauk o erosu. Tu vezu prepoznaje i Freud:

U svom porijeklu, funkciji i odnosu spram spolne ljubavi, ”Eros” filosofa Platona podudara se točno s ljubavnom silom, libidom psihoanalize. (Sigmund Freud 1921.)

Za razumijevanje takvog preusmjeravanja ključni su Freudovi pojmovi represija i sublimacija. Represija je potiskivanje poticaja, odgurivanje natrag od zadovoljenja, bez određenog smjera. Ta (bilo gdje) potisnuta energija naknadno ponovo izbija (iz tko zna kojega smjera), najčešće kao neki patološki simptom. Kod sublimacije se poticaj preusmjerava, ali ne da bi se potisnuo bilo gdje i tako odustalo od zadovoljenja, nego se zadovoljenje nalazi u nekom drugom objektu od onoga koji je izazvao početni poticaj. Sublimaciju je Freud smatrao načinom na koji društvo postiže odustajanje od onoga što pojedinac želi, i preusmjeravanje tih želja na društveno poželjne ciljeve, ali bez da posegne za represijom. Način na koji društvo to postiže je putem superega, onog dijela psihe svakoga pojedinca koji ima funkciju naređivati mu slijeđenje eksplicitnih i implicitnih normi društva.

No, čini se da sublimacija može, osim pod prisilom društva, biti i nešto što bi čovjek mogao slobodno odabrati. U takvoj samo-sublimaciji može se naći paralela s Platonovim/Diotiminim naukom o erosu:

Govorili smo o samo-sublimaciji spolnosti. Taj naziv znači da spolnost može, u specifičnim uvjetima, stvoriti visokocivilizirane ljudske odnose a da se ne podvrgava represivnoj organizaciji koju je postojeća civilizacija nametnula nagonu. … S tim se uspostavljanjem prvobitne strukture spolnosti obara prvenstvo genitalne funkcije, kao i deseksualizacija tijela koja je pratila to prvenstvo. Organizam u svojoj cjelini postaje substrat spolnosti, dok u isto vrijeme cilj nagona više ne apsorbira specijalizirana funkcija – naime, funkcija dovođenja ”čovjekovih vlastitih genitalija u dodir s genitalijama nekoga od suprotnog spola.” Tako uvećano, polje i cilj nagona postaje život samog organizma. Taj proces gotovo prirodno, svojom unutarnjom logikom, sugerira konceptualnu transformaciju spolnosti u Eros. … Čak i bez Freudovog izričitog pozivanja na Platona, promjena u težištu je jasna: Eros znači kvantitativno i kvalitativno uvećavanje spolnosti. A ta uvećana koncepcija čini se da zahtijeva i na odgovarajući način izmijenjenu koncepciju sublimacije. … Ta koncepcija sugerira, u Freudovom vlastitom djelu, ideju civilizacije koja je vrlo različita od one koja je proizašla iz represivne sublimacije… S popuštanjem krajnje napetosti, libido se vraća od objekta tijelu, i ta ”rekateksa cijelog organizma s libidom dovodi do jednog osjećaja sreće u kojem organi dobivaju svoju nagradu za rad i stimulaciju za daljnju djelatnost”. Taj pojam pretpostavlja … jednu inherentnu težnju u samome libidu prema ”kulturnom” izrazu, bez vanjske represivne modifikacije. A ta ”kulturna” težnja u libidu čini se da je … izvan genitalne prevlasti, prema erotizaciji čitavog organizma. … Libido može primiti samo-sublimaciju jedino kao društveni fenomen: kao nepotisnuta sila, on može promicati formiranje kulture samo u uvjetima koji spajaju udružene pojedince u obradbi okoline za svoje potrebe i sposobnosti koje se razvijaju. … U primitivnom društvu ta organizacija rada može biti neposredna i ”prirodna”; u razvijenijoj civilizaciji ona se može sagledati samo kao rezultat oslobođenja. U takvim uvjetima, poticaj ”da se dođe do užitka iz tjelesnih zona” može se tako protegnuti da traži svoj cilj u trajnim i sve širim libidnim odnosima, jer to širenje povećava i pojačava zadovoljenje nagona. Štaviše, u prirodi Erosa nema ničega što opravdava pomisao da se ”širenje” tog poticaja ograničava na tjelesnu sferu. … Duhovna sfera postaje ”direktan” objekt Erosa i ostaje libidan objekt: nema promjene ni u energiji ni u cilju. …

Symposium sadržava najjasnije slavljenje spolnog porijekla i supstancije duhovnih odnosa. Prema Diotimi, Eros goni želju od jednog lijepog tijela do drugog i konačno do svih lijepih tijela, jer je ”ljepota jednog tijela srodna s ljepotom drugog”, i bilo bi glupo ”ne priznati da je ljepota u svakom tijelu jedna te ista”. Iz te zaista polimorfne spolnosti proizlazi želja za onim što oživljuje željeno tijelo: za dušom i njezinim različitim manifestacijama. Postoji neprestan uspon u erotskom ispunjenju od tjelesne ljubavi prema jednom do one prema ostalima, do ljubavi prema lijepom djelu i igri, i konačno do ljubavi prema lijepoj spoznaji (kala mathemata). … Duhovno ”rađanje” je isto toliko djelo Erosa koliko i tjelesno rađanje, i pravedan i istinski poredak Polisa isto toliko je erotski koliko i pravedan i istinski poredak ljubavi. Moć Erosa koja gradi kulturu jest nerepresivna sublimacija: spolnost se ne odvraća od svog cilja, niti se sprečava u težnji prema njemu; zapravo, time što postiže svoj cilj, ona ga prenosi drugima, tražeći punije zadovoljenje.

U svjetlu ideje nerepresivne sublimacije, Freudova definicija Erosa kao težnje ”da oblikuje živu supstanciju u sve šira jedinstva, tako da se život može produžiti i dovesti do višeg razvoja” dobiva povećan značaj. Biologijski poriv postaje kulturni poriv. Načelo užitka otkriva svoju vlastitu dialektiku. Erotski cilj da se održava čitavo tijelo kao subjekt-objekt užitka traži neprestano oplemenjivanje organizma, jačanje njegove prijemljivosti, porast njegove osjetilnosti. (Herbert Marcuse 1955.)

Pod utjecajem između ostalog i gornjih zamisli, u XX. se stoljeću dogodio stanoviti obrat u kojemu je dotad iz javnosti uglavnom potisnuta spolnost uvelike ”oslobođena” od ”patrijarhalnih” normi. No, time nije ostvarena samo-sublimacija, nego se prije pomaknulo težište društvenog pritiska posredstvom ”superega”:

Ništa ne tjera nekoga na užitak, osim superega. Superego je imperativ jouissance – Uživaj! (Jacques Lacan 1973.)

Mada se jouissance može prevesti kao ”uživanje”, prevoditelji Lacana često tu riječ ostavljaju u francuskom, da bi učinili razvidnim njen pretjerani, upravo traumatski značaj: tu nemamo posla s jednostavnim zadovoljstvima, nego s nasilnim upadom koji donosi više boli nego zadovoljstva. To je način na koji obično vidimo frojdovski superego, okrutno i sadističko etičko djelovanje koje nas bombardira nemogućim zahtjevima a potom oduševljeno promatra naše neuspjehe da ih ispunimo. Nije čudno, stroga, da je Lacan uspostavio jednakost između jouissance i superega: uživanje nije stvar slijeđenja svojih spontanih usmjerenja; to je prije nešto što činimo kao svojevrsnu čudnu i izopačenu etičku dužnost. (Slavoj Žižek 2006.)

Kad su mnogostoljetne norme ”pristojnosti” odbačene kao puka ”društvena represija”, to nije naprosto oslobodilo dotad potisnute kreativne potencijale erosa, nego je tek na erotski plan prenijelo vladajući društveni mehanizam: potrošnju. U potrošačkom društvu eros znači: ”trošiti” neki ”objekt”.

U tome počiva libidna ekonomija kapitalističke ”potrošnje”: u proizvodnji predmeta koji ne odgovaraju samo na postojeće potrebe i zadovoljavaju ih, nego stvaraju potrebu koju navodno zadovoljavaju (kako to obično kaže reklama, ”postat ćete svjesni želja u sebi za koje niste bili ni svjesni da ih imate”)… Ovdje je ključan asimetrični odnos između manjka i viška: množenje objekata, … iako ti objekti nikad ne pružaju ”samu stvar”, iako su puki prividi koji nikada ne daju potpunu jouissance, oni se ipak doživljavaju kao višak užitka – ukratko, u njima se ”nedostatnost”, nezadovoljavanje podudara s viškom. Koliko god spekulativno zvučale ove pretpostavke, zar one ne odaju naše svakodnevno iskustvo kada pribjegavamo bezbrojnim seksualnim spravicama; one su višak, svrha im je da daju dodatnu ”nastranu” notu našoj seksualnoj aktivnosti, a ipak su istodobno tek blijede sjene kojima nekako manjka bivstvena gustoća Prave stvari. …

Ljudska bića, u osnovi osamljenici od kojih je svatko naposlijetku prisiljen na masturbacijsko uživanje vlastita tijela (”… jouissance je u biti idiotska i osamljenička”), nastoje improvizirati i složiti nekakav privid odnošenja i interakcije sa svojim drugima. … Lacanov individualizam nije naturalistički: njegova ideja nije ta da su ljudska bića ”po prirodi” osamljeni pojedinci zaokupljeni sami sobom, nego da prijelaz od životinjske kopulacije do prave ljudske seksualnosti pogađa ljudsku životinju tako da uzrokuje njezino radikalno povlačenje u sebe, tako da nulta razina ljudske seksualnosti nije klasično heteroseksualno spolno općenje, nego usamljenički čin masturbacije potican maštanjem. Prijelaz s te zaokupljenosti sobom na upuštanje s Drugime, na pronalaženju ugode u tijelu Drugoga, ni u kojem slučaju nije ”prirodan” – za to su potrebni brojni traumatski rezovi, skokovi i inventivne improvizacije. … Libidna ekonomija današnjeg postmodernog, postrevolucionarnog ”potrošačkog društva”: to je društvo ”ne-odnosa”, u kojemu se raspadaju svi stabilni oblici društvene kohezije, u kojemu je idiotska jouissance pojedinaca socijalizirana samo na način krhkih i nestalnih praktičkih izuma i novih, dogovorenih običaja (množenje novih, improviziranih načina seksualnog suživota umjesto temeljne matrice Braka, itd.) (Slavoj Žižek 2001.)

Čini se da pretpostavljena kvantitavnost pojma libida ipak pruža neka objašnjenja. Sumanuto trošenje erotske ”energije” u pokušaju (unaprijed osuđenom na neuspjeh) zadovoljenja golemih zahtjeva za ”uživanjem” koje nam društvo neprestano postavlja ne pruža ”bivstvenu gustoću Prave stvari”, nego ostavlja praznim. Ali ne samo to, nego više niti ne ostavlja ništa za onu bitnu funkciju erosa o kojoj govori Freud, naime,  ”da oblikuje živu supstanciju u sve šira jedinstva, tako da se život može produžiti i dovesti do višeg razvoja”. Budući da uludo potrošeni eros ne može ”oblikovati sve šira jedinstva”, ne treba čuditi ”osamljenički” i ”idiotski” karakter takve žudnje, te posljedični rasap društva na ljudske ”elementarne čestice” (vidi Houellebecq).

Žudnja je po svojoj biti stalna potraga za nečim drugim i ne postoji odredljiv objekt koji je sposoban zadovoljiti je, drugim riječima: ugasiti. … Ne traži zadovoljenje, već prije svoje nastavljanje i jačanje: još žudnje, više žudnje. Želi samo nastaviti žudjeti. (Bruce Fink 1995.)

Unatoč toj prilično pesimističnoj slici, Lacanova jouissance nije nužno ”potrošačka” – i ovdje je moguća sublimacija. Takva jouissance sublimacije na neki je način prvenstveno ”ženska” (pa nije čudno da je upravo Diotima ona koja uvodi Sokrata u nju), i ima veze s frojdovskim napuštanjem ”prevlasti genitalne funkcije” i erotizacijom cijelog organizma. (Budući da i biološki muškarac i biološka žena mogu biti bilo ”psihoanalitički muškarac” bilo ”psihoanalitička žena”, reklo bi se da ti nazivi ipak nisu najsretnije odabrani.)

Muškarčev je užitak … ograničen, a njegove granice određuje falička funkcija. … Objekt je ovdje samo periferno povezan s drugom osobom, zbog čega Lacan o odatle potekloj jouissance govori kao po prirodi masturbatorskoj. … Dok su muškarci ograničeni na ono što Lacan naziva faličkom jouissance, žene (osobe koje se iz psihoanalitičke perspektive smatra ženama bez obzira na njihov biološki/genetski materijal) mogu doživjeti i tu i drugu jouissance koju on naziva Drugom jouissance. Kao što se često potvrđuje, daleko od toga da je doživljava svaki subjekt koji se može nalaziti pod kategorijom ”žena”, ali prema Lacanu, to je strukturalna mogućnost. … Ženska struktura … je srodna histeriji kako je određena u diskursu histerika. Lacanov način određivanja muškarca i žene nema ništa s biologijom i može se shvatiti [i] kao objašnjenje genetski muških histerika … Ako je moje tumačenje Lacana ovdje ispravno, muški je histerik okarakteriziran ženskom strukturom: on potencijalno može doživjeti i faličku i Drugu jouissance. … S kliničkog se gledišta za mnogo biološki ženskih osoba pokazuje da imaju mušku strukturu, a mnogo bioloških muškaraca pokazuju posjedovanje ženske strukture. … Put sublimacije svojstven je osobama koje karakterizira ženska struktura. … Druga jouissance sadrži oblik sublimacije kroz ljubav, što donosi potpuno zadovoljenje nagona. Druga jouissance je jouissance ljubavi, a Lacan je povezuje s religioznom ekstazom i nekom vrstom tjelesne jouissance koja nije smještena u genitalije na način faličke jouissance. Prema Lacanu, Druga jouissance je aseksualna (dok je falička jouissance seksualna), a ipak je tjelesna i u tijelu. (Bruce Fink 1995.)

Ni kod Lacana, dakle, nije isključena mogućnost da sublimacija dovede do nečega poput ekstatičnog viđenju ”ljepote u svemu”, a koje nadilazi ne samo bilo kakvu ”društvenu realnost”, nego i svaku ”znanost” i simboliziranje.

”Društvena konstitucija realnosti” upućuje na svijet koji se može opisati riječima i o kojem se može raspravljati riječima koje pruža jezik društvene grupe (ili podgrupe). Ono što se ne može iskazati njenim jezikom, nije dio njezine realnost. Strogo rečeno, to ne egzistira. U Lacanovoj terminologiji egzistencija je proizvod jezika: jezik čini stvari dijelom ljudske realnosti. Za ono što prethodi jeziku Lacan rezervira zaseban pojam, posuđen od Heideggera: ono ”ek-sistira”. … Druga jouissance je s onu stranu simboličkog: u našem simboličkom poretku možemo … je i imenovati, ali ona ipak ostaje neizreciva, neizgovoriva. Ona ek-sistira. … Koliko je meni poznato, riječ ”ek-sistencija” u francuski je prvi put uvedena u prijevodima Heideggera kao prijevod za grčku riječ ekstasis i njemačku Ekstase. U grčkom je korijensko značenje toga pojma ”stajanje izvan” ili ”izvan-stajanje” nečega… [i] počeo se također primjenjivati na stanja uma koja bismo danas nazvali ”ekstatičnima”. Zato je izvedeno značenje te riječi ”ekstaza”, odakle i njena veza s Drugom jouissance. (Bruce Fink 1995.)

Literatura:

1. Roger Kennedy, Libido, Zagreb 2005., str. 7.-11., preveo: Goran Vujasinović, izvornik: Roger Kennedy, Libido (2001.)
2. Sigmund Freud, link, navod iz “Group Psychology and the Analysis of the Ego” (1921) [SE, XVIII, 90-91], s engleskog preveo: ja
3. Herbert Marcuse, Eros i civilizacija: filozofsko istraživanje Freuda, Zagreb 1985., str. 181.-187., preveo: Tomislav Ladan, izvornik: Herbert Marcuse, Eros and Civilization: A Philosophical Inquiry into Freud (1955.)
4. navod iz: Slavoj Žižek, How to Read Lacan, London 2006., str. 79., s engleskog preveo: ja, izvornik: Jacques Lacan, Seminaire XX (1972.-73.)
5. Slavoj Žižek, How to Read Lacan, London 2006., str. 79., preveo: ja
6. Slavoj Žižek, O vjerovanju, Zagreb 2007., str. 61.-62. i 68., prevela: Marina Miladinov, izvornik: Slavoj Žižek, On Belief (2001.)
7. Bruce Fink, Lakanovski subjekt: između jezika i jouissance, Zagreb 2009., str. 102., 121. – 122., 131., 136., 30., 138.-139., prevela: Ana Štambuk, izvornik: Bruce Fink, The Lacanian subject: between language and jouissance (1995.)

§10. zajednička mnijenja?

Filosofija se zbiva polazeći od nekog svjetonazora, ali tako da ga stavlja u pitanje. Budući da je usmjerena ka onom općem, nju će prije od raznolikih eksplicitnih svjetonazora pojedinaca zanimati podloga na kojima oni počivaju, naime, dublja i često skrivena zajednička mnijenja neke ljudske zajednice.  

Simbolički red, nepisani ustav društva, druga je priroda svakog bića koje govori: on je tu, upravljajući i nadzirući moje činove; on je more u kojem plivam, a koje na kraju ipak ostaje nepronično – nikad ga ne mogu staviti ispred sebe i uhvatiti. Kao da mi, subjekti jezika, govorimo i međudjelujemo poput lutaka čijim govorom i gestama upravlja neki bezimeni činitelj. Znači li to da smo, za Lacana, mi ljudski pojedinci puki epifenomeni, sjene bez stvarne vlastite snage, da je naše samorazumijevanje kao autonomnih slobodnih djelatnika neka vrsta privida koji nas čini slijepima za činjenicu da smo pribor u rukama velikog Drugog koji se skriva iza scene i povlači konce?

Veliki Drugi djeluje na simboličkoj razini. Od čega je složen taj simbolički red? Kad govorimo (ili slušamo), nikad tek ne međudjelujemo s drugima; naša je govorna djelatnost utemeljena na tome da prihvaćamo i oslanjamo se na složenu mrežu pravila i drugih vrsta pretpostavki. Tu su najprije gramatička pravila kojima moram ovladati slijepo i spontano: kad bih ta pravila imao stalno na pameti, govor bi mi otkazao. Potom je tu pozadina sudjelovanja u istom životnom svijetu koji omogućuje meni i mom sugovorniku da razumijemo jedan drugoga. Pravila koja slijedim označena su jednom dubokom podjelom: postoje pravila (i značenja) koja slijedim slijepo, iz navike, ali kojih, ako reflektiram, mogu postati barem dijelom svjestan; a ima i pravila koja slijedim, značenja koja me progone, u neznanju (kao što su nesvjesne zabrane). A ima i pravila i značenja koje znam, ali se ne smije vidjeti da ih znam – prljave ili nepristojne natuknice preko kojih se prelazi u tišini, da bi se zadržalo primjerenost. (Slavoj Žižek 2006.)

Čovjek (barem) već od rođenja usvaja taj zajednički svijet od okoline u koju se rodio. To prvenstveno počiva na tome da učimo željeti ono što drugi oko nas žele.  

Lacan stalno ponavlja: ”Le désir de l’homme, c’est le désir de l’Autre”. Ovdje su mogući sljedeći prijevodi od kojih svaki prenosi dio značenja: ”Čovjekova žudnja je žudnja Drugog”, ”Čovjekova žudnja je ista kao i žudnja Drugog”, i ”Čovjek žudi ono što Drugi žudi”. Jer, čovjek ne samo da žudi ono što Drugi žudi, nego za tim žudi na isti način, drugim riječima, njegova je žudnja strukturirana točno kao ona Drugog. Čovjek uči žudjeti kao netko drugi, kao da je neka druga osoba. (Bruce Fink 1995.)

Već je Platon upravo takvo uvjetovanje nazvao ”najvećom sofistikom”, nečim daleko zavodljivijim od relativirajuće vještine argumentiranja (koja se obično veže uz sofiste).

Ili i ti držiš, kao oni mnogi, da ima neke mladeži koja biva od sofista kvarena i da jesu neki sofisti pojedinci ti koji kvare? I da je to govora vrijedno, a ne da su ti koji takvo što govore sami najveći sofisti, te da i mlade i stare, i muževe i žene najdjelotvornije odgajaju i dotjeravaju da budu kakvima ih oni hoće?

A kada to? – reče on.

Onda kad sjede zajedno u hrpu zbijeni mnogi u skupštini, ili u sudnici, ili u gledalištu, ili u taboru, ili drugom nekom zajedničkom skupu mnoštva, te s mnogo vike nešto kude a nešto opet hvale, i to pretjerujući i u jednome i u drugome, uzvikujući glasno i plješćući, a k tome još i stijene i mjesto u kojem su uzvraćaju odjekujući dvostruku buku kuđenja i povlađivanja. A pri tome, kako držiš da će mladiću, što ‘no se kaže, biti pri srcu? Ili: kakav će pojedinačni odgoj tome odoljeti a da od takvog kuđenja i povlađivanja preplavljen ne otplovi nošen bujicom tamo kamo ona nosi i ne potvrdi za isto što i oni da je lijepo i ružno, i ne bavi se bavljenjima kojima i oni, i ne bude isti takav? (Platon 5. st. pr. Kr.)

Postavlja li se, onda, filosofija nasuprot takvim kolektivnim neosviještenim mnijenjima tad jednostavno na stranu individualnosti i liberalizma? Ne. Neki je liberalni svjetonazor i dalje samo svjetonazor, tim manje osviješten kad samog sebe ne razumije kao svjetonazor. Slobodni svjesni pojedinac nikad nije polazni položaj, nego nešto što tek (možda) može dozreti kao plod  (kojeg nema bez korijena).

PHILIP [ne očekujući da bude uvjeren] Reci mi, dakle, što ne vrijedi s liberalnim temeljima?

ANNE Najdublji problem, kako ga ja vidim, jest u tome da liberalna teorija neprestano odaje počast prosvjetiteljskom idealu autonomnog subjekta koji sebe uspješno oslobađa neposrednih sveza povijesti te značajki i vrijednosti koje prate te sveze. …

PHILIP I u čemu se sastoji kritika?

ANNE Razmišljati o pojedincima bez znanja o njihovoj specifičnoj situaciji u društvu – o jastvima kao društveno osamostaljenim bićima – besmisleno je. …

PHILIP Ne razumijem…

ANNE Prije nego što nastavim, valja pripomenuti da se krećemo prema ontološkom pitanju, pitanju o tome na koje ćeš se čimbenike pozvati kako bi objasnio društveni život. Komunitaristička ideja glasi da je ”društvo” ono osnovno u redu objašnjenja – sviđalo se to nama ili ne, znali mi to ili ne, duboko smo vezani za društveni svijet u kojem se nalazimo.

PHILIP Oh, oh. Evo ga, filosof koji ti kaže da trebaš podrediti svoju individualnost dobru zajednice.

ANNE Ne, ne. Želim naglasiti da ontološka teza ne znači zagovaranje bilo čega per se. Dobra ontološka teza ne može učiniti ništa više nego na jasniji način strukturirati područje mogućnosti pomažući da se definiraju opcije koje je smisleno podržati zagovaranjem.

PHILIP Ne shvaćam posve važnost toga što govoriš.

ANNE Pa, nisam još posve gotova sa svojom kritikom liberalnih temelja. Ako je tvoje opravdanje za liberalizam u tome što liberalna forma društvene organizacije olakšava visoko individualistički oblik života, a moja ontološka teza pokazuje da je visoko individualistički oblik života nemoguć, onda moraš preispitati svoje opravdanje za liberalizam.

PHILIP Nikad nisam rekao da je opravdanje za liberalizam u tome što on olakšava ”visoko individualizirani oblik života”. Što to znači, ”visoko individualizirani oblik života”?

ANNE Mislim na zamisao samodostatnog subjekta, koji izabire neki životni plan i onda svoju volju nameće svijetu kako bi ostvario taj životni plan. Ta zamisao počiva na pretpostavci da ono što činimo možemo činiti uglavnom kao rezultat individualnih odluka o tome što da činimo, pogrešnoj pretpostavci ako je ikad postojala neka…

PHILIP [zapanjen] Poričeš li da sam ja taj koji obično izabire ono što činim, kada to činim i kako to činim?

ANNE Upravo tako. No nemojmo prebrzo ići dalje, jer bjelodanost onoga što namjeravam reći čini to teško shvatljivim. Upozorit ću na ”skrivenu ruku zajednice”, ako hoćeš na način na koji društveni običaji najvećim dijelom upravljaju onim što činimo, najvećim dijelom vremena, a da tu činjenicu i ne primjećujemo. Posebno ću braniti tezu da je ”normalni način egzistencije onaj nereflektiranog djelovanja na način određen običajima vlastitog društvenog svijeta”.

PHILIP Budi jasnija, molim te. Što misliš pod ”običajima vlastitog društvenog svijeta”?

ANNE Mislim na svakidašnje vještine nošenja sa stvarima u koje smo socijalizirani i koje nam govore što u danoj situaciji treba učiniti. U takve običaje – zvat ću ih ”društveni običaji”, budući da ih priskrbljuje društveni svijet u kojem smo se našli – spadaju načini sjedenja, stajanja, oblačenja, izgovaranja, hodanja, pozdravljanja, bavljenja sportom, susretanja s predmetima i ljudima…

PHILIP [prekidajući] Dobro, naučio sam određene načine sjedenja, stajanja itd. iz svog društvenog svijeta. Pa što?

ANNE Želim naglasiti da društveni običaji, te svakodnevne vještine nošenja sa stvarima koje nam govore što da činimo u danoj situaciji, obično djeluju takoreći ”iza naših leđa” – kada djelujemo na način određen društvenim običajima tada ne trebamo imati planove i ciljeve, a kamo li dugoročne planove koje bi, primjerice, pretpostavio Rawls.

PHILIP Ne razumijem.

ANNE Uzmi sljedeći primjer. Dok voziš bicikl, o sebi ne razmišljaš kao o samodostatnom subjektu koji ima iskustvo vožnje bicikla i time uzrokuje vožnju bicikla; jednostavno radiš ono što je primjereno kao propisano strukturom te situacije. Isto vrijedi, usuđujem se reći, kada hodaš, oblačiš se, igraš igre itd. – obično ćeš činiti ono što moraš činiti, a da nisi formulirao nikakve ciljeve ili napravio nikakve izbore. Puštaš da te vode relevantni društveni običaji koje si naučio, i to je to… [kratka stanka] Moramo si pokušati utuviti u glavu koliku ogromnu količinu svojih života provodimo u ovom stanju, a kako malo provodimo na način subjekta koji promišlja, ulaže napor i bira.

PHILIP Dakle, svi su ti običaji priskrbljeni iz našeg društvenog svijeta, učimo ih i djelujemo prema njima, te ne postavljamo nikakva pitanja. Život prema tebi izgleda jednostavno.

ANNE To je najvećim dijelom istina. … Tek prekid s normalnim, svakodnevnim načinom egzistencije tjera te u stanje u kojem moraš razmišljati o sebi kao o subjektu koji se bori s određenim predmetom, formulira različite načine postizanja cilja, bira između i prihvaća odgovornost za ishod svojega djelovanja. Naravno, skloni smo uočiti ovaj način vezan uz ”prekid”, te je on stoga detaljno proučavan od strane mnogih filosofa koji zatim pogrešno sve djelovanje definiraju kao uzrokovano procesima refleksije. Liberali su uzeli tu pretpostavku te postavili ideju samodostatnog subjekta koji nastoji ostvariti životni plan do kojeg autonomno dolazi, ispuštajući iz vida činjenicu da kritička refleksija o ciljevima nije ništa drugo nego jedna mogućnost koja se pojavljuje kada je uobičajeni način na koji se nosimo sa stvarima nedostatan za obavljanje stvari. (Daniel Bell 1993.)

To da se ”filosofija zbiva polazeći od nekog svjetonazora ali tako da ga stavlja u pitanje” ne treba shvatiti naprosto kao suprotstavljanje svjetonazoru. Puko suprotstavljanje uvijek završi u nekom drugom svjetonazoru koji sebi tek stavi prefiks ”anti-”. ”Polazeći od nekog svjetonazora” znači pokušati razumjeti to gdje jesam, i potom se od tud pitanjem otvoriti za moguće budućnosti.  

“Svjetonazor” uređuje iskustvo u neku određenu putanju i njezino okružje, uvijek toliko da se svjetonazor nikada ne dovodi u pitanje; zato svjetonazor sužava i osujećuje pravo iskustvo. To je njegova snaga, s njegova gledišta.

Filosofija otvara iskustvo, ali zato upravo ne može neposredno utemeljivati povijest.

Svjetonazor je uvijek neki svršetak, najčešće razvučen i kao takav ne znan.

Filosofija je uvijek neki početak i zahtijeva prevladavanje same sebe.

Svjetonazor se mora odreći novih mogućnosti kako bi ostao on sâm.

Filosofija se može dugo odgađati i naizgled nestati.

Jer čak i u “liberalnom” svjetonazoru još postoji ta nepopustljivost u tome što on zahtijeva da se svakome dopusti da ima svoje mnijenje. A proizvoljnost je ropstvo “slučajnoga”.

Prikrivena, ali istrošena “vladavina” crkava, uobičajenost i dostupnost “svjetonazorâ” za mase (kao nadomjestka za “duh”, koji dugo nedostaje, i odnos spram “ideja”), ravnodušno daljnje bavljenje filosofijom kao učenošću te ujedno posredno i neposredno kao crkvenom i svjetonazorskom skolastikom, sve to dugo će vremena filosofiju kao stvaralačko suutemeljivanje tu-bitka držati daleko izvan uobičajenog i spretnog sveznanstva javnoga mnijenja.

Makinativno-doživljajna bit svjetonazora prisiljava razvoj svakog danog svjetonazora da se koleba u najdaljim suprotnostima te se stoga uvijek i učvršćuje u mirenjima. Da “svjetonazor” može biti upravo najvlastitija stvar pojedinca i njegova danog životnog iskustva i najvlastitijeg mnijenja, da zauzvrat, suprotno, “svjetonazor” može nastupati kao totalan i brisati svako vlastito mnijenje, to pripada istoj biti svjetonazora uopće. Ma koliko da je ono bezgranično u svojoj proizvoljnosti, toliko je ovaj krut u svojoj definitivnosti. Ali ovdje se lako može shvatiti ono uzajamno i samoisto: definitivnost je samo jedincatost proširena u potpunost svevaljanosti, a proizvoljnost je svakome moguće upojedinjenje nečega samo njemu definitivnoga. Posvuda nedostaje nužnost onoga što je izraslo, a s time i beztemeljnost stvaralačkoga.

Sumnja i nepovjerenje spram filosofije svaki su put jednako veliki i jednako različiti.

Svaki stav koji kao “totalan” polaže pravo na određivanje i davanje pravila djelovanja i mišljenja svake vrste neizbježno mora sve ono što bi se povrh toga još moglo pojaviti kao nužnost ubrajati u ono suparničko i čak omalovažavajuće. Ta kako bi nekom “totalnom” svjetonazoru i moglo odgovarati da bude i samo moguće, a kamoli bitno, nešto što njega samoga ujedno i podranja i nadvisuje i uključuje u druge nužnosti koje mu se ne mogu prinijeti izvana tako da, naprotiv, izviru iz svojega skrivenog temelja …

Tako se ovdje nalazimo pred neprelaznom teškoćom koja se nikada ne može ukloniti nikakvim mirenjem i nikakvim dogovorom. Totalni svjetonazor mora se zatvoriti za otvaranje svojega temelja i dokučivanje carstva svojega “stvaranja”; tj. njegovo stvaranje nikada ne može ući u bit i postati stvaranje-nadilazeći-sebe jer bi se tako morao dovesti u pitanje sam totalni svjetonazor. Posljedica jest ta da se stvaranje unaprijed zamjenjuje pogonom. Putovi i odvažaji nekadašnjeg stvaranja uređuju se u divovske razmjere makinacije, i to makinativno privid je životnosti stvaralačkoga.

“Svjetonazoru” se mogu suprotstaviti samo pitanje i odlučnost za upitnost. Svaki pokušaj posredovanja – ma s koje strane dolazio – slabi stavove i uklanja mogućnost prave borbe na tom području. Ne smije nas čuditi što se totalna politička vjera i jednako totalna kršćanska vjera uz svu svoju nespojivost ipak upuštaju u mirenje i taktiziranje. Jer njihova je bit ista. Kao totalnim stavovima u temelju im je odricanje od bitnih odluka. Njihova borba nije stvaralačka borba nego “propaganda” i “apologetika”.

No nema li i filosofija, i ona prije svih, pravo na “ono totalno”, potpuno, ako je određujemo kao znanje o biću kao takvom u cjelini? Doista je tako, sve dok mislimo u formi dosadašnje filosofije … No ukoliko se i čim se filosofija vrati u svoju početnu bit … raskriva se beztemeljnost filosofije koja se mora vratiti u ono početno kako bi u otvorenost svojega osviještenja dovela … sebenadilaženje, ono začudno i uvijek neobično. (Martin Heidegger 1936.)

Literatura: 

1. Slavoj Žižek, How to Read Lacan, London 2006., str. 8.-9., preveo: ja
2. Bruce Fink, Lakanovski subjekt: između jezika i jouissance, Zagreb 2009., str. 63., prevela: Ana Štambuk, izvornik: Bruce Fink, The Lacanian subject: between language and jouissance (1995.)
3. navod prema: Damir Barbarić, Ideja dobra, Zagreb 1995., str. 45. i d., preveo: Damir Barbarić, izvornik: Platon, Politeia, 492a6-c7 (5. st. pr. Kr.)
4. Daniel Bell, Komunitarizam i njegovi kritičari, Zagreb 2004., str 29.-30., 32.-34., prevela: Maja Hudoletnjak Grgić, izvornik: Daniel Bell, Communitarism and Its Critics (1993.)
5. Martin Heidegger, Prilozi filozofiji (iz dogođaja), Zagreb 2008., str. 44.-48., preveo: Kiril Miladinov, izvornik: Martin Heidegger, Beiträge zur Philosophie (Vom Ereignis) (1936–1938, objavljeno 1989.), Gesamtausgabe vol. 65

tyhe?

Aristotelovi pojmovi tyhe i automaton doživjeli su neočekivani come back u psihoanalitičkoj teoriji prošlog stoljeća kod Jacquesa Lacana. Poslužili su mu kao jedan od načina da naznači razliku između onoga što on naziva simboličkim i realnim. Pod simboličkim Lacan podrazumijeva sve ono što je kroz uvjete (”kategorije i filtere”) našeg opisivanja stvarnosti već unaprijed uključeno u naše poimanje te ”stvarnosti”. Nasuprot u ranijoj filosofiji uobičajenom shvaćanju da je ono što je a priori ujedno i nužno istinito, Lacan (reklo bi se, poput Schopenhauera prije njega) sve ono što je a priori smatra ne-realnim, poput sna.

Mišljenje uvijek počinje s našeg položaja unutar simboličkog poretka. Drugim riječima, pretpostavljeno ”vrijeme prije riječi” ne možemo promatrati drugačije osim s položaja u našem simboličkom poretku, koristeći kategorije i filtere koje nam on pruža. O sebi možemo pokušati razmišljati unatrag sve do vremena prije riječi, do neke vrste predsimboličkog ili predjezičnog trenutka u razvoju homo sapiensa ili u našem vlastitom individualnom razvoju, ali sve dok mislimo, jezik ostaje esencijalan.

Kako bismo to vrijeme mogli pojmiti, dajemo mu ime: realno. Lacan nam govori da ”pismo ubija”: ono ubija realno koje je bilo prije pisma, prije riječi, prije jezika. … Poništavajući realno, simboličko stvara ”realnost” kao ono što je imenovano jezikom i o čemu se zato može misliti i govoriti. ”Društvena konstrukcija realnosti” upućuje na svijet koji se može opisati riječima i o kojem se može raspravljati riječima koje pruža jezik društvene grupe (ili podgrupe). Ono što se ne može iskazati njenim jezikom, to ne egzistira. … Mi ipak ne trebamo razmišljeti u strogo vremenskim pojmovima: realno ne treba shvatiti kao puko prije pisma, u smislu njegova potpunog nestajanja jednom kad dijete usvoji jezik. Realno je možda najbolje shvatiti kao ono što još nije simbolizirano, što preostaje simbolizaciji ili joj se čak opire.

Jedno od lica realnog koje razmatramo u psihoanalizi jest trauma. Ako o realnome razmišljamo kao o svemu što tek treba simbolizirati, jezik bez sumnje nikada potpuno ne transformira realno, nikada ne odlijeva sve realno u simbolički poredak, uvijek preostaje neki residuum. U analizi nismo zainteresirani za bilo koji ostatak, nego za ono residualno iskustvo koje je za pacijenta postalo kamen spoticanja.  (Bruce Fink 1995.)

Lacan koristi pojmove automaton i tyhe da bi predočio ovo razlikovanje. Automaton shvaća kao ”automatsko funkcioniranje označiteljskog lanca”, jezičnu ”kombinatoriku koja samu sebe odmata” i prekriva svo naše iskustvo već unaprijed ga svodeći u objašnjive uzročno-posljedične kategorije. Tyhe je, pak, ”nešto što prekida glatko funkcioniranje tog automatizma”.

Aristotel upotrebljava dva izraza koji su apsolutno otporni njegovoj teoriji, najrazrađenijoj koja je ikad nastala o funkciji uzroka – dva izraza koja su neprikladno prevedena kao slučaj i sreća. Radi se o tome da se ispita odnos koji Aristotel uspostavlja između automatona – a mi sa stajališta moderne matematike znamo da je to mreža označitelja – i onoga što označava kao tyhe – koje je za nas susret realnoga.

Gdje mi srećemo to realno? U onome što je analiza otkrila, radi se zapravo o bitnom susretu – o jednom sastanku na koji smo uvijek pozvani na susret s realnim koje izmiče. Zato sam na ploču stavio nekoliko riječi koje su za nas oznake za ono čemu se želimo približiti. Najprije tyhe, koji smo posudili iz Aristotelova rječnika o istraživanju uzroka. Mi smo je preveli kao susret s realnim. Realno je s one strane automatona, zahtjeva znakova. Realno uvijek leži iza automatona.

Tyhe – kao slučajno: tu se mi analitičari ne damo nikad nasamariti, ne u načelu. U najmanju ruku, mi ukazujemo uvijek da se ne smijemo dati uhvatiti, kad nam subjekt kaže da se dogodilo nešto što ga je tog dana spriječilo da ostvari svoju volju, naime da dođe na seansu. Ne treba prihvaćati stvari na temelju izjave subjekta. Funkcija tyhe, realnog kao susreta – susreta utoliko što može biti neostvaren, što jest bitno neostvaren susret – najprije se pojavila u povijesti psihoanalize u obliku traumatizma. Uočljivo je da se u začetku analitičkog iskustva realno prikazalo u obliku onoga što je u njemu nemoguće asimilirati – u obliku traume, određujući sav njen slijed, i namećući mu prividno slučajno porijeklo. Realno možemo prikazati pomoću nesretnog slučaja, male buke, malo-realnosti, što potvrđuje da ne sanjamo. Ono što nas budi jest druga realnost skrivena iza manjka onoga što nadomješta predočba – to je Trieb, kaže Freud. [Uobičajeni prijevod je ''nagon'', op. d.]

Pažnja! nismo još rekli što je taj Trieb – ako on krivnjom predočbe nije tu, kakav je to Trieb o kome je riječ? – možemo ga smatrati kao Trieb koji će tek doći. Stvarno je s one-strane sna koji moramo ponovo istražiti – u onome što je san obavio, omotao, što nam je skrio, iza manjka predočbe čiji je tu samo zastupnik. Tu je realno koje više od svega upravlja naše aktivnosti. (Jacques Lacan 1964.)

Razumijevanje Lacanove često kriptične ”antifilosofije” (kako je on sam nazivao) je notorno problematično. Stoga evo jedne interpretacije koja najprije podsjeća na Aristotelovu uporabu, a potom tumači Lacanovo prisvajanje tih pojmova.

U vezi s nagonom Lacan upotrebljava dva aristotelovska pojma za slučajne pojave: tyhe i automaton. Oni se bave kontingentim, za razliku od onoga što se zbiva i ponavlja po nužnosti.

Dok ostajemo unutar lanaca uzroka i posljedica, sve ima smisla; no subjekt (u psihoanalitičkom smislu) je tamo gdje su lanci uzroka i posljedica slučajno narušeni. Točnije, subjektovo je mjesto i tamo gdje su lanci uzroka i posljedice pukli, i tamo gdje je neprekidno i neizvjesno nastojanje da nađemo smisao u ovom besmislenom, neusvojivom realnom. Poanta, ipak, nije da je subjekt bez uzroka, nego da je smješten na drugoj sceni, na sceni nagona. I ta druga vrsta uzročnosti je razlog zašto Aristotel može biti od koristi Lacanu.

Kod Aristotela tyhe i automaton označavaju uzroke koji ne mogu biti neposredno razumljivi unutar tradicionalnog četverodimenzionalnog poimanja uzročnosti (causa efficiens, causa formalis, causa materialis i causa finalis). Tyhe i automaton se razlikuju u tome što je automaton općenitiji termin koji uključuje tyhe kao jedan posebni razred. Automaton je rezerviran za slučajne događaje u prirodi. Konj koji izbjegne opasnost tako da slučajno dospije na sigurno mjesto je jedan primjer. Konj nije otrčao s jednog mjesta na drugo da bi izbjegao opasnost; ali, srećom, konj je to ipak slučajno napravio i time izbjegao opasnost.

Tyhe, s druge strane, zahtjeva kod Aristotela neko biće koje djeluje sa svješću i namjerom – što onda isključuje biljke, životinje i djecu. Tyhe se zbiva nepredvidivo kada planiramo reći ili učiniti nešto smisleno ili svrsishodno. Svakom činu možemo pripisati neku namjeru, budući cilj, buduću svrhu, koja leži iza činjeničnih okolnosti. Ali slučajevi – sretni ili nesretni – postavljaju problem o kakvoj se uzročnosti tu radi.  Ako primjerice neki čovjek dođe na tržnicu i tamo naleti na nekoga koga je želio susresti ali nije očekivao da ga tamo susretne, tad je razlog da ga je susreo to što je želio ići na tržnicu; i tako i u drugim primjerima, kad se čini da je slučajnost uzrok, uvijek je moguće naći neki drugi uzrok, i to zapravo nikad nije slučajnost.

Takav uzrok slučajnosti je, prema Aristotelu, eficijentni, što podrazumijeva da je problem, prije svega, pitanje svršnog uzroka, pronalaska svrhe. To bi trebalo zazvučati poznato. Freudovske omaške su slučajevi u govoru, naizgled besmisleni događaji bez očite svrhe. Tradicionalno freudovsko tumačenje ima veze s obnovom zamisli o tome da sve ima neki uzrok, koji je i eficijentni i svršni: zadovoljenje nesvjesne želje. Tu je na djelu nagon – naizgled slučajno. Ona ”druga scena” ili ”druga stvarnost” nagona pokazuje se u takvim slučajnim zbivanjima.

Kod Lacana automaton označava mrežu označitelja: ponavljanje, ustrajnost znakova. Tyhe se, pak, tiče ”susreta s realnim”. To je nešto što se događa slučajno, kao da ponavljanje ne dolazi u obzir. To je jedan singularni susret s realnim, u razlici spram automatona koji je repetitivno ponavljanje znakova. Realno može predstavljati slučaj, buka, mali element stvarnosti, koji su dokazi da ne sanjamo. Ipak, s druge strane, to realno nije maleno, jer je to što nas budi druga stvarnost iza manjka onoga što se zbiva u predočavanju –  to je, kaže Freud, Trieb. Ta je druga stvarnost ono što se pokazuje u Aristotelovom tyhe. Scena nagona je ”druga scena” koja remeti scenu želja, svrha i namjera. Znamo od Freuda da ta druga scena ne poštuje temeljne zakone ne-proturječja i vremena – zamisao o tome da uzrok prethodi posljedici i da se stvari zbivaju u nekoj vrsti vremenskog reda. Druga je scena bitno krivovremena.

Tradicionalni način pripovjedanja priče o početcima moderne znanosti kaže da je ona uspostavljena prekidom s idejom svrhovite uzročnosti, u nastojanju da se uklone smisao i svrha: vlada samo uzročnost eficijentne vrste. Prirodne znanosti bave se funkcijama, besmislenim vezama između količinskih varijabli. Moderna znanost uklanja smisao. Naime, u idealnom slučaju. Svrhovitost kao da se opet pojavljuje poput povratka onoga što je potisnuto. Osobito biologija ima teškoća riješiti se svrhovite perspektive zahvaljući činjenici da je jedna od njenih temeljnih pretpostavki kako su živi organizmi, kao sustavi, ustrojeni spram reproduktivne sposobnosti. Spolnost, definirana kao reproduktivna spolnost, ima svoju krajnju svrhu u prijenosu gena jedinke i opstanku vrste. Ono što psihoanalizu čini neuobičajnom nije tek to da unatoč svom neuro-biološkom obrazovanju Freud ponovo uvodi svrhe (snovi, jezične omaške, šale, sve to ima svoj smisao, služi svrsi zadovoljenja nesvjesne želje), nego i to da ta svrha ide ruku pod ruku sa spolnošću, što predstavlja sukob u samoj njenoj svrsishodnosti.

U igri su dva suprotstavljena oblika svrhovitosti, jer se nagon i spolnost ne mogu objasniti unutar obzora koji za svoju krajnju svrhu ima opstanak najsposobnijih; uz njen autoerotizam i polimorfne perverzne temelje spolnost se ne može objasniti opstankom vrste. Lacan (u odnosu na Freuda) čini suprotan korak: on uklanja smisao. Ugrubo rečeno, analiza opet ima posla sa besmislenim obrascima i prekidima tih obrazaca. Uzrok slučajnosti se opet svodi na eficijentnu vrstu. Temelj subjekta je neka trauma, neki slučajni događaj, udes, čak distyhia (”loša sreća”). Ne može se odrediti nikakav neposredni i očiti uzrok subjekta. Neka se trauma razumije kao ne-nužni događaj; uzrok subjekta je slučajan, kontingentan događaj; događaj bez neposredne svrhe; događaj koji nema smisla, ili radije događaj kojem tek treba naći smisao, koji će nadalje biti temelj smisla.

Nije moguće riješiti se smisla. Da bi imao traumatski učinak, događaj mora biti protumačen. Ovo odgovara Aristotelovoj poanti o besmislenoj tyhe: ona je tek naizgled besmislena, uvijek je podređena svrsi, smislu. Smislena je, u psihoanalitičkom kontekstu, dvostruko: slučajni je događaj posljedica nekog uzroka na drugoj sceni; i on je uzrok posljedice koju se usvaja u obzor koji joj daje smisao.

Aristotel nudi još jedno moguće rješenje za situaciju u kojoj je slučajnost tek naizgled bez svrhe:

”Neki, pak, drže da je slučaj [tyhe] pravi uzrok stvari, ali neki koji ima nešto božansko i tajanstveno u sebi, što ga čini neproničnim za ljudsko shvaćanje.”

Aristotel nije voljan preuzeti odgovornost za takvu pretpostavku – to su tek ”neki” koji tako misle – i Bog zna što je svrha. Zadaća je smrtnog psihoanalitičara da izvede na svjetlo tu božansku, tajanstvenu i neshvatljivu svrhu slučaja. (Kirsten Hyldgaard 2000.)

Dakle, ”druga scena”, scena nagona, izmiče našim kategorijama uzročnosti i vremenskog poretka. Pa ipak, ona povremeno prodire kao neka slučajnost koja je svrhovita (sjećamo se, tyhe je slučajnost koja izgleda kao da je netko režirao scenu). Na kraju, jedva da smo dobili nešto više od ukazivanja na ”tajanstvenost” neke druge, skrivene realnosti. Ostaje upitno je koliko Lacanovo prisvajanje Aristotelovog pojmovlja uopće može biti primjereno, s obzirom da je svrhovitost živog organizma za Aristotela neupitno polazište, dok je za Lacana svako pozivanje na organsko jedinstvo upravo ono od čega treba odustati.

Mehanicističko načelo koje zagovara Lacan, preuzimajući ga od Freuda, suprotstavljeno je organicističkom načelu koje je po Lacanovu mišljenju u temelju starog, metafizičkog svijeta. Pojam sreće u Aristotela, koji Lacan problematizira, počiva na čovjekovoj prvobitnoj svezi s prirodom. Ali, kako moderni čovjek više nema te sveze koju je sugerirao organicizam, pojma sreće mora se revidirati uzimajući u obzir čovjekovu prvobitnu sličnost sa strukturom stroja. Budući da više ne predstavlja organsko jedinstvo, već prije razlomljenu strukturu, taj neizlječiv rascjep u čovjeku sugerira da nema mogućnosti za pomirenje ako se do kraja uzmu u obzir implikacije mehanicizma. Te implikacije iznose kontradikciju kao temeljno načelo funkcioniranja ljudske psihe, a mogućnost pomirenja više nije upisana u strukturu svijeta.

”Bez sumnje, Freud ne sumnja, ništa manje no Aristotel, da je ono što čovjek traži sreća. Ali za tu sreću, kaže nam Freud, nema apsolutno ničeg pripremljenog, ni u makrokosmosu, ni u mikrokosmosu.” (Lacan 1986, 22)

Lacanova teorija pokušava pokazati isti obrazac strukturiranosti duše i svijeta, kojima podjednako nedostaje načelo organskog jedinstva. Ono što treba priznati jest da je svijet u neredu baš poput nas. (Željka Matijašević 2005.)

No, zašto bi to trebalo?

Još je jedan Freudov učenik (doduše, na prilično različit način od Lacana) razmatrao svrhovite slučajnosti – o tome u sljedećoj epizodi.

Literatura:

1. Bruce Fink, Lakanovski subjekt: između jezika i jouissance, Zagreb 2009., str. 29. i d., prevela: Ana Štambuk, izvornik: Bruce Fink, The Lacanian subject: between language and jouissance (1995.)
2. Jacques Lacan, Četiri temeljna pojma psihoanalize, Zagreb 1986., str. 58. – 61. i 66., prevela: Mirjana Vujanić-Lednicki, izvornik: Jacques Lacan, Le séminaire, Livre XI: Les quatre concepts fondamentaux de la psychanalyse (1973.)
3. Kirsten Hyldgaard, The Cause of the Subject as an Ill-timed Accident, u zborniku Slavoj Žižek (ur.), Jacques Lacan, London 2003., str. 233.-236. (link), preveo: ja
4. Željka Matijašević, Lacan – ustrajnost dijalektike, Zagreb 2005., str. 108.