§30. sabiranje?

U zapisu §29. bijeg u logose? je prvenstvena pozornost pridana samome ”bijegu” i onome od čega Sokrat ”bježi”, a možda je nedovoljno rečeno o onome u što ”bježi”, naime o logosima. No, riječ logos je izuzetno višeznačna, pa rječnici daju tako raznolike prijevode kao što su ”riječ, govor, nauk, razum, mišljenje, pojam, razlog, postupak, dokaz, istina, zakon, red, smisao, omjer, riječ Božja…” Poznato je kako prije Platona ta riječ ima središnje mjesto kod Heraklita.

Uglavnom je prihvaćeno da je središnja i ključna riječ i ”stvar” cjelokupne Heraklitove filosofije logos. Poteškoće počinju, međutim, već pri prvim pokušajima da se pobliže i određenije odredi što je uopće to što on tako naziva. Prije svega, nitko se još nije odvažio insistirati na tome da bi se u bilo kojem jeziku moglo, poput Heraklita samog, jednom rječju izraziti sva ona različita, mada očito srodna, značenja koja za njega u sebi sabire logos. Ta riječ svakako znači i ”govor’ i ”riječ” i ”izlaganje”, ali jednako tako i ”misao” i ”namisao-proračun”. Znači i ”smisao”, ”odnos”, ”razmjer”, pače ”proporcionalitet”. U njemu se htjelo naći i značenje ”zakona”, štoviše ”svjetskog zakona”, pa zatim ”osnove” i ”temelja” svijeta, da dalje ne nabrajamo. No Heraklit sam insistira, očito naglašeno i s nakanom, upravo na toj jednoj riječi: – logos. Što je ipak onda na koncu sam taj logos?

”Zakon” nije jer Heraklit u jednom fragmentu naglašeno govori o ”zakonu”, imenujući ga upravo vlastitim grčkim izrazom nomos. … ”Misao” i sve slično tome opet nije, iz jednostavnog razloga što Heraklit ne štedi na svojstvenim izrazima za ”mišljenje”, ”razum”, ”razbor”, ”um” i sve slično, no logos očito od toga razlikuje. Teško da je i ”odnos”, ”razmjer” i ”proporcija”: – takvo značenje riječ je zadobila tek nakon njega, pri radovima na izgradnji i razvijanju rane grčke matematike, a u Heraklita samog to je značenje pokriveno prvenstveno izrazom ”mjera” (metron). ”Riječ” jednako tako nije; ta već u prvom fragmentu logos je jasno razlikovan upravo od ”riječi” (epeon).

Što je dakle logos moralo bi se iznaći ponajprije promišljajući, dakako uvijek u cjelini svih fragmenata, ono jedno što objedinjuje sva nabrojena značenja, te uz njih druga, i to tako da ih kao jedinstveni izvor iz sebe otpušta, samo pak ostajući nešto od svih njih različito. U tom se smjeru možda valjanom uputom može smatrati stav da čak i logos sam nije ono prvo i najviše u Heraklitovu mišljenju, već se i sama njegova bit i narav očituje tek kao aspekt onoga što Heraklit zove ”općim”, ”zajedničkim”, ”objedinjujućim” (ksynon). To ”opće” se onda dakako nikako ne može i ne smije razumijevati po modelu kasnijeg logički objedinjujućeg općeg, u njegovoj razlici spram ”pojedinačnog”. No kako onda, to ostaje uglavnom neprozirnim. (Damir Barbarić 1995.)

Mogu li možda Heraklitov logos i Platonov ”bijeg u logoi” međusobno pojasniti jedan drugoga?

Od Aristotela saznajemo da je Platon u mladosti bio heraklitovac. Znamo također da ona formula po kojoj je Heraklit najpoznatiji, naime ”sve teče” (panta rhei), uopće nije Heraklitova, nego Platonov iskaz o njemu. I nakon što je prestao biti ”heraklitovac”, Platon je osjetilnost doživljavao kao tekuću, ne-postojanu, stalno izmičuću, ne-uređenu. Vjerujem da iz upravo takvog Platonovog iskustva osjetilnosti slijedi i opis Sokratovog ”bijega u logose”, u kojem on smućen nepostojanoću neposredne osjetilnosti osjeća strah ”da dušom ne oslijepi”.

Jedno iskustvo našega suvremenika moglo bi predočiti o čemu se radi. Aldous Huxley je u svrhu pokusa s vlastitom percepcijom uzeo narkotik meskalin, koji (čini se) izrazito pojačava osjetilne dojmove. U usporedbi sa Sokrat/Platonovim opisom čine mi se zanimljivima dvije značajke tako radikalnog iskustva osjetilnosti – prvo je rastakanje konkretnih objekata u tekuće dojmove (”opažaj je progutao pojam”), a drugo strah.

Sjalo je sunce, i sjene letvica bacale su zebrasti uzorak na tlo i preko sjedala i naslona vrtne stolice koja je stajala na ovom kraju sjenice. Ta stolica – hoću li je ikad zaboraviti? Tamo gdje je sjena padala na platnenu presvlaku, pruge tamnog, ali izrazitog indiga izmjenjivale su se s prugama bjelila tako intenzivno jarkog da je bilo teško povjerovati da su načinjene od ičeg drugog drugog do modre vatre. Naizgled naizmjerno dugo zurio sam, a da nisam znao, čak nisam želio znati, što je to s čim sam suočen. U bilo koje drugo vrijeme vidio bih stolicu ispruganu naizmjeničnim svjetlom i sjenom. Danas je opažaj progutao pojam. Bio sam tako zaokupljen gledanjem, kao munjom ošinut onim što sam zapravo vidio, da nisam ni mogao biti svjestan nečeg drugog. Vrtni namještaj, letvice, sunce, sjena – nisu bili ništa do imena i pojmova, puke verbalizacije, nakon događaja, u utilitarističke ili znanstvene svrhe. Događaj je bio ovo smjenjivanje modrih vatri koje su razdvajali ponori nedokučive boje encijana. To je bilo neizrecivo divno, divno toliko da bude zastrašujuće. I odjednom sam naslutio kako mora da je biti lud.

Suočen sa stolicom koja je izgledala poput posljednjeg suda – ili, da budem točan, s posljednjim sudom u kojem sam, nakon dugog vremena i znatnih poteškoća, prepoznao stolicu – našao sam se odjednom na rubu panike. Ovo, naglo sam osjetio, ide predaleko; predaleko, premda ide u intenzivniju ljepotu, i dublje značenje. Taj je strah, kako sam naknadno analizirao, bio strah od toga da budem shrvan, da se raspadnem pod većim pritiskom realnosti nego um, naučen da većinu vremena živi u udobnom svijetu simbola, može podnijeti. (Aldous Huxley 1954.)

U ovom iskustvu narkotički intenzivirane osjetilnosti Huxley doista doživljava da ”sve teče”, ali, usporedno s tim i ”strah da dušom posve ne oslijepi”. Vjerujem da se i Heraklitov logos, i Platonov ”bijeg u logoi” iz Fedona, kao i s tim povezan ”nauk o idejama”, može razumijeti na podlozi jednog takvog iskustva.

Prije Heideggerove interpretacije Heraklitovog logosa, jedan pojašnjavajući i povezujući Schelerov izvadak, koji suprotstavlja gore opisanu ničim posredovanu osjetilnost (kakva je otprilike, vjerujemo, uglavnom kod životinja) i jednu moć svojstvenu čovjeku, naime, sabranost.

Duhovni akt kakav može izvršiti čovjek jest u suprotnosti spram jednostavne povratne poruke životinjske tjelesne sheme… Taj bismo akt htjeli nazvati ”sabiranje”, a njega i njegov cilj, cilj toga ”samosabiranja”, nazvati sažeto ”svijest duhovnog središta akata o sebi samome” ili ”samosvijest”. Životinja ima svijest (za razliku od biljke), ali ona ne posjeduje samosvijest, što je vidio već Leibniz. Ona sebe ne posjeduje, nije u svojoj vlasti – a stoga nije sebe ni svjesna. (…)

Životinja čuje i vidi – ali ne znajući da čuje i vidi! … Moramo misliti na vrlo rijetka čovjekova ekstatična stanja – pri sustaloj hipnozi, pri uzimanju određenih opojnih sredstava, pri stanovitim tehnikama, na pr. orgijastičkim kultovima svih vrsta, koje svjesno (tj. već uz pomoć duha) stavljaju duh izvan aktivnosti – da bismo se u stanovitoj mjeri stavili u normalno stanje životinje. Ni svoje nagonske impulse životinja ne doživljava kao svoje nagone, nego kao dinamička privlačenja i odbijanja koja proizlaze iz samih stvari okoline. Čak ni primitivni čovjek, koji u stanovitim duševnim svojstvima još stoji blizu životinji, ne kaže još ”ja odbijam ovu stvar” nego ”stvar je tabu”. Za životinjsku svijest ima samo ovih vabljenja i odbijanja koja proizlaze iz okolnih tvorbi. Majmun koji iznenadno skače amo-tamo živi takoreći u samim punktualnim ekstazama. Životinja nema ”volju” koja nadživljava mjenu nagonskih impulsa, koja može sačuvati kontinuitet u mjeni psihofizičkih stanja. (…)

Snagom svoga duha biće koje zovemo ”čovjek” može ne samo … otpore učiniti predmetnima, nego ono može i svoju vlastitu fiziološku i psihičku kakvoću i svaki pojedini psihički doživljaj, svaku pojedinu od samih svojih vitalnih funkcija ponovno učiniti predmetnom. Samo zbog toga može to biće slobodno od sebe odbaciti i svoj život. (Max Scheler 1928.)

S jedne strane, dakle, imamo iskustvo radikalne, ”životinjske” osjetilnosti, pri kojem ”stvari” gube svoju predmetnost rastapajući se u neko neprestano mijenjajuće fluidno privlačenje i odbijanje – nešto takvo možemo naslutiti ponekad u snovima kad se stvari neočekivano ali posve lako pretvaraju jedna u drugu, ili u rastresenim naklapanjima luđaka, ili ako tražimo postojane likove i obrasce u kretanjima oblaka… Iz takvog kaotičnog ”sljepila” – u kojem nema ničega postojanoga i sve neprestano i odmah biva nečim drugim – izbavljuje nas sabranost. Tek u sabranosti po-stoji nešto po-stojano – bili to postojani predmeti, bio to ja sam. I, da se vratimo na višeznačnost riječi logos, tek kada sabranost us-postavi postojanost bića, tek tada ima nečega što se može (u ana-logiji) prepoznati kao slično ili različito, o čemu se može imati pojam, što se može misliti, o čemu se može nešto reći, neke zakonitosti i reda… I tek tada može nastupiti neka ”logika” kao zakonitost mišljenja.

Što znači logos i legein, ako ne znači misliti? Logos znači riječ [zbor], govorenje [zborenje], a legein znači govoriti [zboriti]. Dia-log je naizmjenično govorenje [zborenje], mono-log pojedinačno govorenje [zborenje]. Ali izvorno logos ne znači kazivanje, govorenje [zborenje]. Lego, legein, latinski legere, jest ista riječ kao i njemačka lesen: Ähren lesen (pobirati klasje), Holz lesen (sabirati drva), die Weinlese (berba grožđa), die Auslese (prebiranje); ”ein Buch lesen” (čitati knjigu)… Lesen znači polagati jedno do drugoga, sakupljati za-jedno, ukratko: sabirati, zbirati. Pri tome se to što se sa-bire u isti mah izdvaja jedno od drugoga, raza-bire. Tako grčki matematičari upotrebljavaju tu riječ. Neka zbir-ka nije neka puka hrpa. U izrazu ”analogija” nalazimo čak oba značenja zajedno: izvorno značenje ”odnosa” i značenje ”govora”, pri čemu u riječi ”odgovaranje” jedva još mislimo na govorenje, kao što i ”odgovarajuće”, obrnuto, Grci pri logosu još nisu mislili na ”govorenje” [''zborenje''] i ”kazivanje”. …

Mi sad još ne istražujemo kako je ta riječ od izvornog značenja sabirati, koje najprije nema nikakve veze s jezikom i riječju i govorenjem [zborenjem] dospjela do značenja kazivati i govoriti [zboriti]. Ovde podsjećamo na to da je naziv logos zadržavao svoje izvorno značenje [sabiranje] još i onda kad je već odavno značio govorenje [zborenje] i iskaz, i to tako da je značio i ”odnos jednoga prema drugome”, ”odgovaranje”. …

Počet ćemo s dva fragmenta u kojima Heraklit raspravlja izričito o logosu. Odlučujuću reč logos namjerno ostavljamo neprevedenu da bismo tek iz konteksta dobili njeno značenje.

”Taj logos, koji postoji oduvijek, ne razumiju ljudi niti prije nego što o njemu čuju niti nakon što su čuli. I mada se sve zbiva po tom logosu, slični su neiskusnima – iako se okušavaju u takvim riječima i djelima kako ih ja objašnjavam, razlučujući svako prema njegovoj prirodi (kata fysin) i tumačeći kako stvar stoji. Drugim ljudima ostaje nepoznato što budni čine, kao što zaboravljaju ono što u snu čine.” (fragment 1., u prijevodu M. Sironića)
”Stoga treba slijediti ono zajedničko. No iako je logos zajednički, ipak većina živi kao da ima vlastitu moć rasuđivanja.” (fragment 2., u prijevodu M. Sironića)

(Heideggerov prijevod:)
Fragment 1: ”Ali dok logos stalno ostaje logos, ljudi se ponašaju kao oni koji ga ne poimaju (a-ksynetoi) kako prije nego su čuli tako i nakon što su tek čuli. Za biće postaje naime sve kata ton logon toude, shodno i uslijed tog logosa; no oni (ljudi) nalikuju onima koji se nikad nisu razabiranjem na nešto odvažili, premda se oni okušavaju kako na takvim riječima, tako i na takvim djelima, kakve ja provodim time što sve razlažem kata fysin, kako jest, i tumačim [prema tome] kako se ono odnosi. Ali drugim ljudima (drugi ljudi, kakvi su svi oi polloi) ostaje skriveno ono što oni zapravo budni čine, kao što im se ono što su činili u snu poslije ponovo skriva.”
Fragment 2: ”Zato je nužno slijediti, to jest pridržavati se, onog što je zajedno u biću, ali dok logos kao ono-zajedno pribiva u biću, svjetina životari kao da svagda svaki ima svoj vlastiti razum (smisao)”.

Što razaznajemo iz ova dva odlomka?
O logosu se kaže: 1) njemu je svojstvena stalnost, ostajanje; 2) on biva kao ono što je zajedno u biću, ono zajedničko bića, ono što sabire; 3) sve što se zbiva, to jest istupa u bivanje, po-stoji shodno tome stalnome – zajedno; ono je ono što vlada.

To što se ovdje kazuje o logosu točno odgovara značenju riječi die Sammlung [sabiranje]. Ali pošto ova njemačka riječ ipak podrazumijeva 1) das Sammeln [zbiranje, sabiranje] i 2) die Gesameltheit [sabranost], to ovdje logos znači: sabiruća sabranost, ono što izvorno sabire. Logos ovdje ne znači ni smisao, ni riječ, ni nauk, niti čak ”smisao nekog nauka”, nego: stalna u sebi vladajuća izvorno sabiruća sabranost. …

Logos je stalno sabiranje, u sebi po-stojana sabranost bića. Eon, biće, jest po svojoj biti ksynon, sabrano prisutstvo. Ksynon ne znači ”ono opće” nego sve ono što se u sebi sabire i održava skupa. …

Ako osnovno značenje logosa pojmimo kao sabiranje i sabranost, onda pri tome valja ustanoviti: Sabiranje nikad nije puko skupljanje i nagomilavanje. Ono zadržava to što stremi jedno od drugoga i jedno protiv drugoga u nekom idenju jednoga s drugim. Ono ne pušta da se ono raspadne u puku rastresenost i rasap…, nego iz ujedinjavanja onoga što stremi jedno protiv drugoga zadobiva to u najvišoj oštrini njegove napetosti. (Martin Heidegger 1935.)

(Prevoditelj je iskoristio tu osobitost našeg jezika (naspram njemačkoga) da riječi sabiranje i govorenje mogu biti iskazane vrlo sličnim riječima, naime, zbiranje i zborenje. Na tom se tragu B. Despot u svom prijevodu Heraklita ”odvažio” logos u svim fragmentima prevesti samo jednom rječju, ”zbor”.)

Ako se negdje putem zagubila, poanta je ova: tek radikalno iskustvo nepostojanosti osjetilnih bića u toku vremena (”panta rhei”) ukazuje na ono što kao preduvjet omogućuje bilo kakvu postojanost (logos kao ”sabranost”), ali i na to da je bilo kakva postojanost stoga izvan-vremenska (”vječna”), odnosno ”idea-lna”, ili upravo ”logična”.

Literatura:

1. Damir Barbarić, Grčka filozofija, Zagreb 1995., str. 46.-47.
2. Aldous Huxley, Eseji, Zagreb 1980., str. 36. – 38., prevela: Maja Šoljan, izvornik: Aldous Huxley, The Doors of Perception (1954.)
3. Max Scheler, Položaj čovjeka u kozmosu, u Ideja čovjeka i antropologija, Zagreb 1996., 152.-153., preveo: Hotimir Burger, izvornik: Max Scheler, Die Stellung des Menschen im Kosmos (1928.)
4. navod prema: Martin Heidegger, Uvod u metafiziku, Beograd 1976., str 136.-147. preveo: Vlastimir Đaković, izvornik: Martin Heidegger, Einführung in die Metaphysik (1953.), predavanja iz 1935.

§14. gnothi seauton!

- A moj Roko, nikad ništa o tebe, filosofija ti fali, filosofija.

- Ajme, judi, čimavice o čovika!

- A znaš li ti, Roko, ča je reka Sokrat? – dražija ga je Antonjo.

- En ti boga tebi i Sokratu, pušćaj me na miru – likar se smija ispod brka, gušta je ča starac gnjavi Roka.

- Reka je: upoznaj samog sebe… (Miljenko Smoje 1971.)

Rečeni je Antonjo malomišćanski filosof, zvan i ”Čimavica”, valjda radi neumornih prigovora svojim sumišćanima da ne čitaju filosofiju i ne vježbaju đenastiku. Čimavica znači stjenica, pa ga taj nepopularni nadimak približava samome Sokratu koji je sebe također usporedio s jednim dosadnim kukcem:

Ako me date pogubiti nećete lako naći drugog pored mene. Upravo – iako može zvučati smiješno – bog me postavio uz bok ovome gradu, kao velikom i plemenitom konju, no koji je zbog svoje veličine postao mlitav i treba mu neki obad da ga podbode. Tako se čini da je bog mene poslao u ovaj grad kao takva [obada] da vas, premećući se sad ovamo sad onamo, razbuđujem, potičem, podbadam, jednog po jednog, bez prestanka. (Platon 4. st. pr. Kr.)

Zašto se Sokrat usporedio s obadom? Jer je želio imati samo etičko značenje. Nije želio biti samo jedan puki genij kojemu se dive i koji izvana potiče druge i olakšava im život jer bi oni tad rekli: lako je njemu to raditi jer je genij. Ne, on je činio upravo ono što može činiti svaki čovjek, on je razumio samo ono što svaki čovjek razumije… On je podbadao samo pojedinca, prisiljavajući ga i mučeći ga ovim općim načelom. Stoga je on bio i obad koji nadražuje strašću pojedinca i ta mu strast nije dopuštala da se izgubi u neusporedivom i mlitavom udivljenju. Kad neki čovjek pokaže moralnu snagu, ljudi, da bi ga skinuli s vrata, radije ga učine genijem.

Junaštvo se ne odnosi na različitost između čovjeka i čovjeka (odnosno na to da je netko genij, umjetnik, pjesnik, plemenitog porijekla itd.). Ne, junaštvo je vrlina običnog čovjeka: junaštvo je biti velik u onome što bi svatko mogao biti. Nazivati Sokrata genijem je velika glupost: da je on bio genij, ne bi se bio bavio opće-ljudskim, nego bi bio ”postavljen izvan”. Dakle, ne bi bio ”obadom”. (Søren Kiekegaard oko 1850.)

Svako naše malo misto jema svoga filosofa, ili ga barem treba, jer se u svakom našem malom mistu odvija isto što i u Ateni prije toliko stoljeća: tradicionalna je običajnost/ćudoređe relativirana susretom s modernim/globalnim velikim svijetom, pa je zavladao individualizam samovoljnih svrha: ”Zakoji pulastra, pa ćemo jist – pušća je dim od španjuleta drito gori i grata trbuj. – U se, na se, poda se, to ti je cila filosofija.” Poput Sokrata tada, i Antonjo u takvoj nesigurnosti poziva na spoznaju samog sebe.

Jer, ako ”sam čovjek nije, bitak su mu odnijeli Drugi”, čija je ”vladavina neupadljiva” (§11.), onda je u nastojanju da ne živim život drugih, nego svoj vlastiti, presudno spoznati to vlastito, samoga sebe.

Spoznaj samoga sebe, to je nalog koji niti u sebi samom, niti u misli onoga tko je to prvi izgovorio nema značenje jednostavnog poznavanja sebe samoga, tj. poznavanja sposobnosti, karaktera, usmjerenja i nedostataka pojedinca, nego poznavanje onoga što je bitno istinito u čovjeku… Niti filosofija duha za svoj cilj ne postavlja tu tobožnju spoznaju koja u čovjeku traži njegove individualne osobine, strasti i slabosti, i koja istražuje, kako se kaže, tajne ljudskog srca; spoznaju koja s jedne strane nema nikakve vrijednosti ukoliko ne pretpostavlja spoznaju općenitosti, tj. čovjeka, … a koja se, s druge strane, nikako ne odnosi na slučajnosti, na beznačajne i prolazne proizvode duhovnog bića i koje nimalo ne prodiru niti u njegovu bit niti u nutarnju prirodu. (G. W. F. Hegel 1807.)

Ako se pod ”sebe” ne traže nikakve osebujnosti pojedinca, nego ono općeljudsko, dakle općenito, nije li to posao za znanosti, naime, za ”znanosti o čovjeku”?

Kako bismo smjestili problem u domenu aktualnog, možemo reći da sofistička retorika odgovara onome što bismo danas nazvali psihološkim djelovanjem, a to je tehnika manipuliranja čovjekom koja je samo produžetak jedne vrste znanosti o čovjeku; upravo će nam produbljivanje tog problema pomoći da lakše pojasnimo smisao sokratovskog ”Spoznaj samoga sebe”.

U našem pozitivističkom stoljeću mogli bismo pasti u iskušenje da u sintagmi ”Spoznaj samoga sebe” vidimo početnu točku jedne spoznaje čovjeka koja bi rezultirala novim znanostima o čovjeku… Sociologija i psihologija, reći ćemo, omogućile su čovjeku da bolje upozna sama sebe, te su pomogle pedagozima, liječnicima i političarima da izbjegnu žalosne greške do kojih je dolazilo u međuljudskim odnosima. Naposljetku su te humanističke znanosti pronašle svoje polje primjene u ”humanističkim” tehnikama koje čovjeku ipak nisu omogućile da postane gospodar i vlasnik prirode, kako je to želio Descartes, već rob samoga sebe. Vladanje i posjedovanje nisu sinonimi autonomije, već uvjetovanja i dresiranja. Kada sociolog proučava kako se rađaju i šire glasine, … kada psiholog proučava različite činitelje koji utječu na stvaranje mišljenja, načine na koje se stvaraju ili nestaju određena uvjerenja, uvjete koji povećavaju ili smanjuju moć uvjeravanja neke osobe, tada oni, htjeli ili ne, sve to stavljaju na raspolaganje stručnjacima za publicitet i propagandu koji te spoznaje koriste da bi unaprijedili tehnike uvjeravanja… Spoznaja čovjeka na koju nas poziva Sokrat ima potpuno drukčiju ulogu i potpuno je drukčije prirode od znanosti koje se danas ponosno nazivaju ‘znanosti o čovjeku’, kojima je čovjek samo predmet proučavanja, ali koje mu pristupaju metodama prirodnih znanosti… Uvijek teže tehničkim primjenama, žele organizirati život čovječanstva. Kontrola mišljenja, sredstava informiranja i propagande održavat će red u umovima i učiniti nezamislivim svaki prosvjed… San o društvu koje je racionalno mehanizirano nije, budimo uvjereni, Sokratov ideal; on ga otvoreno odbacuje u jednom Platonovom dijalogu, Harmidu. Takva je racionalizacija i tehnizacija u njegovim očima krivotvorina istinske mudrosti.

Eto, tome se protivi Sokrat, spoznaji sebe koja bi se ograničila na specijalizirani inventar, koja svoj produžetak vidi u tehnikama učinkovitosti gdje se moć nad čovjekom oslanja na znanost o čovjeku. (Jean Brun 1960.)

Samospoznaja stoga nije i ne može biti nikakvo znanstveno znanje.

Sokrat je otkrio da sve znanje gubi vrijednost ako nije povezano s čovjekovim samosvjesnim zahtjevom. Ako već ne znamo tko smo, onda barem moramo navesti kao što se pod kojim okolnostima razumijevamo da bismo se mogli primjereno služiti svojim znanjem. Dakle ništa ne možemo doista znati ako se barem ne trudimo oko samospoznaje i ako pritom stečeno znanje o sebi samima ne činimo polazištem svake svjesne odluke…

Sofistika, kao zadubljeno prosvjetiteljstvo s proizvoljnim svrhama, nadvladana je koncepcijom općenito obvezatnog znanja koje ipak svaki pojedinac mora stjecati sam za sebe. No tradicijom predana vjerovanja time nisu iznova stekla svoju samorazumljivost; stare su se vrline uvijek iznova podvrgavale sumnji. Nije se dakle izgubila svijest o krizi, a s njom je ostalo htijenje, uvijek iznova raspirivano vladajućom nesigurnošću, da se do sigurnosti vlastita vođenja života dospije barem iz vlastita uvida. Tako je etika postala nauk u krizi…

Nepotrebno je reći da tu postoje velike individualne razlike. Možda ima ljudi koji su iz prirodne kompetencije, iz naivnosti ili iz gluposti toliko sigurni u sebe da se nikada ozbiljno ne upitaju što zapravo trebaju činiti. Drugi osjećaju da ih njihova plašljiva, oprezna ili općenito oklijevajuća narav neprestano postavlja pred to pitanje. Isto tako različito ispada potražnja za etikom. No teško je zamisliti da se jednoga dana više nitko neće zanimati za etička pitanja. Jer ne možemo očekivati da će čovjek opstojati bez kriza. I prema svemu što znamo o čovjeku, on će se i u tim krizama uvijek iznova smatrati izazvanim da djeluje sam prema svojim predočbama. Neće dakle zaobići vlastito razmišljanje o ciljevima i sredstvima svoga djelovanja. Stoga će uvijek iznova pitati: Što trebam činiti?

Naravno da se takvo pitanje ne javlja bez pretpostavki. U pravilu nam treba stanovita dob, elementarni odgoj, minimum inteligencije, a možda i kakav uzor po kojem se orijentiramo. No svi fiziološki, psihički i socijalni uvjeti postaju izvanjski čim neki individuum stane duboko razmišljati o vlastitu djelovanju. Tada si postavlja svoja pitanja sasvim sam. Tada se ne može riješiti vlastitog problema i za njega mora pronaći vlastiti odgovor.

Netko bi i tu mogao prigovoriti da nam moralna pitanja ipak postavljaju i drugi. Da, vjerojatno su uvijek najprije drugi ti koji se obraćaju našoj savjesti; historijsko-biografski promatrano oni su ti koji nam bude savjest. Pa ipak, i ta inicijalna pitanja drugih postaju izvanjska ako ih ne usvojimo. Samo onaj tko doista prihvaća probleme koji se pred njega donose, onaj tko ih ozbiljno prikazuje sebi samome, ima u tome moralni problem. Odlučujući moment, koji istom stvara etiku, leži dakle u individualnoj samoodnosnosti pitanja koje je ozbiljno postavljeno samome sebi.

Pozivamo se na onog čovjeka koji je izričito svjestan svoje individualnosti. Nije dakle dovoljno što tu neki pojedinac uopće djeluje; traži se zapravo individuum svjestan samoga sebe, koji se u svojoj osebujnosti misleći odnosi na samoga sebe. Inače ne bi imalo smisla naglašavati sebstvo mišljenja. Traži svoj vlastiti uvid i slijedi ga – to je krilatica filosofije… Filosofija dakle doista živi iz samosvjesna forsiranja individualnosti, a to je posebnost koju, kao što je već znao Platon, dijeli s umjetnostima.

Filosofija preko dvije i pol tisuće godina produbljuje i pojačava individualnost. U njoj postaje izrazita samostalnost mišljenja. Iz nezaobilazne samosvijesti svakoga nastaje emfaza svakog pojedinca. Iz činova spoznaje i uvida, kojima itekako zahvaljujemo ljudsku kulturu, proizlazi vlastita praksa, naime sama teorija. A nju filosof vraća s izviđanja i opisivanja stvarnih sadržaja na samoga sebe, da bi je sublimirao do samospoznaje. Iz gnothi seauton, tog poziva mudrosnog boga upućenog svima koji su od njega očekivali prosvjetljenje, Sokrat je učinio svoju životnu maksimu. Ona je postala imperativom svima koji po njegovu uzoru traže objašnjenje za cjelinu sklopa svoga svijeta i pritom su, u iskustvu da jedino u samootkrivanju dospijevaju do uvida koji za njih imaju značenje, postali filosofima.

Sasvim svejedno na što se odnosi, znanje u filosofiranju poprima značenje za samog čovjeka. Da taj pojam nije dospio na zao glas, mogli bismo reći da svako filosofiranje na kraju završava u filosofiji egzistencije. Jer u samospoznaji kao alfi i omegi filosofiranja produbljuje se svijest o našoj konačnoj egzistenciji. No ”produbljivanje” svijesti može se iskusiti samo kao porast nekog intenziteta. Prema tome, već u začetku filosofiranja leži potenciranje individualnosti. (Volker Gerhardt 1999.)

Kako to ”potenciranje individualnosti” razumjeti istodobno sa Sokratovom odanošću svome polisu?

Nagovor i poticaj – ”Spoznaj sebe samog” (gnothi sauton) – poprimila je kod Sokrata obličje paradigmatskog moralnog upozorenja posve filosofske naravi: njegova poruka u cijelosti se okreće oko ove teorijske osi.

To geslo mora da je bilo uklesano na pročelje kamenog Apolonovog hrama u Delfima iznad ulaza i upravo je to bila simboličko-figurativna poruka apolinijske religioznosti. Može se reći da su se učenjaci, usprkos ponekim različitostima, usuglasili oko točnog značenja te poruke onome koji je ulazio u hram da bi uspostavio odnos s Apolonom i njegovim proročištem. Apolon je pozivao čovjeka da spozna vlastitu ograničenost i smrtnost jer tek s tom sviješću može uspostaviti odnos s bogom, sasvim različitim od sebe. Dakle, geslo poručuje: ”Čovječe, sjeti se da si smrtan i da se kao smrtnik približuješ besmrtnom bogu.”

Bruno Snell ispravno piše o tome: ”U arhajsko doba ima sličnih upozorenja, bezbrojni mitovi ocrtavaju opasnosti ovog hybrisa. Osobitost delfijske poslovice je u tome da ona upozorava u najvećoj općenitosti i da se poziva na ljudsku spoznaju. Ovo je najčistiji i najljepši oblik upozorenja od strane nekog grčkog boga pri čemu je nestala misao o kazni i koristi, a ostao je samo uvid i spoznaja.”

Prije nego se okrenemo Sokratu, dobro bi bilo prethodno promotriti iznenadnu pojavu ”Spoznaj sebe samog” u Heraklitovoj misli. Plutarh izvješćuje: ”Heraklit je govorio smatrajući da je puno postigao: ‘Ja sam istražio samoga sebe.’ I doista, među svim stvarima koje su napisane u Delfima, kao najbožanskija je sačuvana rečenica: ‘Spoznaj samoga sebe’.” Propitkivanje sebe samog – a ne ispitivanje drugih – bila je Heraklitova metoda učenja, izvor svake spoznaje. Upravo je takva pozicija u radikalnoj antitezi naspram Sokratove pozicije, za koga je istraživanje sebe nemoguće ako nije usko povezano s istraživanjem drugih, stoga kao obrazovanje i duhovno oblikovanje sebe u zajedništvu s drugima, odnosno, u društvenoj dimenziji sa svim pretpostavkama i posljedicama koje ta društvena dimenzija za sobom povlači.

Zbog čega je Heraklit ograničio geslo ”Spoznaj sebe samog” na tu egocentričnu dimenziju, dotjeranu do krajnjih granica?

Odgovor na to pitanje proizlazi iz samog pristupa drugim ljudima kakvog je on gajio tijekom svog života i iz njegove potpune socijalne izolacije. Prezirao je svoje efeške sugrađane i odbio je poziv pripremiti nove zakone za polis. Vrijeme je radije provodio u igri s dječacima nego baveći se gradskom upravom. Živio je skićući se gorama i hraneći se biljem. Svoje je literarno djelo želio dati javnosti izloživši ga u Artemidinom hramu: napisao ga je tako nejasnim stilom da je bilo razumljivo samo onima koji su već bili inicirani u filosofiju i stoga potpuno nepristupačno puku.

Sokrat sasvim obrće Heraklitovu poziciju: taj težak put ispitivanja i spoznavanja sebe Sokrat je želio prolaziti uvijek i samo zajedno s drugima, sa svim zakučastim posljedicama koje iz toga proizlaze.

Rješenje problema samospoznaje i brige oko sebe je nužan uvjet za pripremu pravog političara, sposobnog polisom ”dobro upravljati i spasiti ga”. Dakle, samospoznaja isto kao i briga oko sebe ima prvorazrednu društvenu i političku vrijednost – što je za klasičnog Grka ujedno i moralna vrijednost. Pročitajmo odlomak Wernera Beierwaltesa, koji dobro ističe takvu političku dimenziju gesla ”Spoznaj sebe samog”, pozivajući se na [platonski dijalog] Alkibijad veći: ”Samospoznaja ne označava solipsističko povlačenje iz političke domene, već je zapravo upravo obratno – pretpostavka za smisleno otvaranje k polis. To znači: tko sam sebe pozna (sebe kao ‘drugoga samome sebi’) pozna također i djelatnosti i potrebe drugih koji podupiru pravedan red zajedničkog života u polis. Njihovo blagostanje ili ‘sreća’ je moguća tek ostvarenjem arete [vrline] u polis, a zadaća je političara pripustiti sve članove polis da u tome sudjeluju. ‘Ne ovisi, moj Alkibijade, o zidinama, ratnim brodovima i sulicama sreća države, a još manje o broju pučanstva i proširenosti teritorija, nego o vrlini’. To posebice znači: ostvarenje pravednosti i umjerenosti. A to se pak podudara s djelovanjem onih subjekata koji ‘gledaju prema onom božanskom i svjetlosti… A djelujete li nepravedno promatrajući ono nebožansko i tamno, tad će i vaše djelovanje sukladno tome biti također istovjetno (nebožanskom i tamnom), jer ne poznate sebe same.’ ”

Antička religioznost interpretira geslo ”Spoznaj sebe samoga” u procjepu između ”besmrtnog” boga i ”smrtnog” čovjeka kao upozorenje čovjeku da uvijek bude svjestan vlastite ograničenosti i da si ne dopusti biti ponešen obiješću da prijeđe svoje granice. Kako je Sokrat preveo delfijsku poruku u vlastito filosofsko gledište? (Giovanni Reale 2000.)

Doista, kako? Je li ”potenciranje individualnosti” o kojem gore govori Gerhardt suviše nalik hybrisu samodovoljnosti protiv kojega upozorava proročište? Rješenje je, naravno, ona najpoznatija od Sokratovih maksima (o kojoj u sljedećem nastavku. ).

Literatura:

1. Miljenko Smoje, Kronika o našem Malom mistu, Split 2004., str. 149. – 150., izvornik: isto (1971.)
2. navod prema: Giovanni Reale, Sokrat, Zagreb 2003., str. 209., preveo: Luka Boršić, izvornik: Platonos Apologia Sokratous (4. st. pr. Kr.)
3. navod prema: Giovanni Reale, Sokrat, Zagreb 2003., str. 209. i d., preveo: Luka Boršić, izvornik: Søren Kiekegaard, Journalen (oko 1850.)
4. navod prema: Jean Brun, Sokrat, Zagreb 2007., str. 57.-58., prevela: Beata Vrgoč Turkalj, izvornik: Georg Wilhelm Friedrich Hegel, Phänomenologie des Geistes (1807.)
5. Jean Brun, Sokrat, Zagreb 2007., str. 60.-62., prevela: Beata Vrgoč Turkalj, izvornik: Jean Brun, Socrate (1960.)
6. Volker Gerhardt, Samoodređenje. Princip individualnosti, Zagreb 2003., str. 12.-14., 18.-19., prevela: Darija Domić, izvornik: Volker Gerhardt, Selbstbestimmung. Das Prinzip der Individualität (1999.)
7. Giovanni Reale, Sokrat – K otkriću ljudske mudrosti, Zagreb 2003., 49.-52.,55.-56.,64.-66., 74., preveo: Luka Boršić, izvornik: Giovanni Reale, Socrate – Alla scoperta della sapienza umana (2000.)

§9. svjetonazor?

Filosofija od svoga iskona, već kod Parmenida, pa nadalje, suprotstavlja pojam doxa (što se obično prevodi kao mnijenje) pojmu episteme (znanju ili znanosti). Ta se suprotnost održala još i u suvremenom razlikovanju znanstvene od svjetonazorske filosofije.

Pod imenom filosofije kao nazora na svijet Husserl sabire različite struje filosofije života i egzistencijalizma… Obje počivaju na uvidu da biti života pripada stalno i neprekidno zauzimanje stava i odlučivanje, kao i na tome utemeljeno djelovanje. Naime, prije nego na osnovi prosudbe o tomu što uopće možemo spoznati zauzmemo bilo koji teoretski stav, uvijek smo već na predznanstven, predsvjesan i tako reći preduman način prihvatili temeljne egzistencijalne stavove koji vode naš život i upravljaju njime. Egzistencija čovjeka pojedinca nemoguća je bez unaprijed prihvaćenih, premda najčešće neosviještenih temeljnih stavova o cjelini života i o njegovu smislu. Osviješten i više manje koherentan, cjelovito zaokružen sustav tih temeljnih stavova naziva se ”nazorom na svijet” ili ”svjetonazorom”. Husserl u njemu prepoznaje tek primamljiv i zavodljiv pokušaj da se sveukupna zadaća filosofije ograniči ili svede na stajalište jedne osobe, ili pak na vidokrug samo jedne povijesne epohe.

Svjetonazor zapravo i ne pretendira na to da bude ni filosofijom ni znanošću. Ono što on hoće biti jest mudrost: ”Svjetonazorna filosofija poučava upravo onako kako poučava mudrost: osobnost se obraća osobnosti.” Filosofiju kao znanost Husserl će najoštrije razlikovati od tako shvaćene mudrosti: ”Znanost je neosobna. Onaj tko na njoj surađuje ne treba mudrost nego teorijsku nadarenost.” Svjetonazoru, kad je uspješno izveden i uvjerljivo izložen, može doduše biti svojstvena stanovita ”dubokoumnost” koja može imponirati i pružati privid konačne istine. No … ”dubokoumnost [je] stvar mudrosti, dok su pojmovna jasnoća i razgovijetnost stvar stroge teorije”.

Prema Husserlu, prava se filosofija kao stroga znanost od nazora na svijet i njegove pretenzije na mudrost u potpunosti razlikuje svojom bezuvjetnom usmjerenošću na vječnost. Svjetonazorna mudrost svagda ostaje obuvaćena svojim ishodištem i svojim konačnim ciljem, ostaje tako reći zarobljena vemenom u kojem i iz kojeg nastaje, te stoga nužno podliježe neuklonjivom relativizmu, kako onom različitih teorijskih stajališta tako i onom uvjetovanom različitošću povijesnih epoha. Nazor na svijet uvijek je samo jedan među mogućima, te se stoga nužno suprotstavlja drugima… ”Svjetonazori se mogu sporiti, no odlučiti može samo znanost, a njezina odluka nosi pečat vječnosti”…

Filosofija kao episteme, dakle kao stroga znanost, moguća je samo na temelju odlučnog i bezuvjetnog prevladavanja dokse, te urođene uklopljenosti u ono svagda dano i zatečeno. (Damir Barbarić 2002.)

No, ako je na kraju i za Husserla ”filosofija kao stroga znanost san odsanjan” (§6.), što joj preostaje? U svakodnevnim se naklapanjima svakovrsni tek napola domišljeni svjetonazori olako časte imenom ”moja filozofija”.

Filosofijom se često smatraju stvari subjektivne i privatne poput vlastitog pogleda na svijet koji umišlja da je iznad svih zahtjeva znanstvenosti. Naprotiv, ona (…) i pored sve razlike u odnosu na pozitivne znanosti ostaje ipak s njima u jednoj obvezujućoj bliskosti koja je odjeljuje od područja svjetonazora zasnovanog na subjektivnim uvidima.

Indikativno je da je prodor znanosti kao određujućeg obilježja epohe, doduše, okončao klasičnu funkciju filosofije, ali nije spriječio njeno daljnje postojanje u izmijenjenom obličju. Devetnaesto stoljeće je bilo doba svjetonazora, što je izraz koji je u svom izvornom značenju obnovio obećanje tumačenja cjeline za koje znanost više nije bila sposobna.  Oni koji su odredili devetnaesto stoljeće bili su veliki autsajderi poput Schopenhauera i Nietzschea. U to doba je ušla u modu riječ Weltanschauung [pogled na svijet, svjetonazor], koja već kao riječ izražava relativnost onih pogleda na svijet koji su se, doduše, pozivali na znanost ali zapravo nisu omogućavali nikakvu punu znanstvenu legitimaciju. … Wilhelm Dilthey vidio je filosofski zadatak baš u tome da se mnoštvenost svjetonazora utemelji u ”misaono-tvoračkom [''ideacijskom''] radu života”. Ali je za cjelinu tumačenja svijeta (…) to značilo da filosofija više uopće nije shvaćana ozbiljno u svojoj spoznajnoj pretenziji, nego da je, poput ostalih kulturnih tvorevina čovječanstva (umjetnosti, prava, religije, itd.), važila za izraz života; on je doduše kao fenomen izražavanja morao postati predmet znanstvene spoznaje, ali ne i predstavljati samo znanje.

Tako se došlo u situaciju iz koje izvire otuđenje filosofije od znanosti u dvadesetom stoljeću. Samo u obrani od tog svjetonazorskog mišljenja filosofija je, zadržavajući svoj zadatak da ostane znanstvena, sve više postajala filosofijom znanosti, njenih logičkih i spoznajnoteorijskih osnova.

Nasuprot tome, na stranu svjetonazorskog mišljenja stupila je umjetnost. (Hans-Georg Gadamer 1976.)

I suvremena je podjela filosofije na ”analitičku” i ”kontinentalnu” posljedica toga rascjepa, gdje se prvu nekako svrstalo više na stranu znanosti, a drugu na stranu ostalih duhovnih/kulturnih postignuća – prije svega umjetnosti, ali i religije i uopće traganja za životnim  smislom (pa i naš Agapeo u jednom komentaru reče da ne-analitičku filosofiju ”shvaća kao umjetnost” i to visoko poticajnu). Uzmemo li tu usporedbu za ozbiljno, tako bismo za pitanje o filosofiji trebali najprije odgovoriti na pitanje o tome što je to umjetnost, očito je taj trag preteško slijediti. Ipak bi nam u ovom kontekstu mogla dobro doći dva tipična odgovora na to pitanje: umjetnost se danas često shvaća kao izraz umjetnikove osobnosti, ili, pak, kao izraz trenutnih društvenih napetosti. Oba shvaćanja, primijenjena na filosofiju, znače njenu potpunu relativnost (bila ona kulturna relativnost ili individualna proizvoljnost). Područje općevažeće istinitosti ostalo bi rezervirano za znanost, što filosofiju svodi na svjetonazor (pojedinačni, ili zajednički nekog društva). No, odustajanjem od zahtjeva za općevažećom istinitošću filosofija bi odustala od sebe same.

Filosofija nema isti stil poučavanja i učenja kao znanosti. Filosofija također nije svjetonazor koji se može proročki objavljivati. Što su to znanosti i svjetonazor, to konačno određuje filosofija. (Eugen Fink 1946.)

Ono suprotstavljeno proizvoljnosti (pojedinačnih i kolektivnih) svjetonazorskih mnijenja (doxa) nije nužno ”znanstvena istina” u novovjekovnom smislu te riječi, ali zacijelo oduvijek jest neka općevažeća istina:

Budnima jedan i zajednički svijet/red (kosmos) jest [a oni spavajući svaki se u svoj odvraća]. (Heraklit, 6. st. pr. Kr.)

Nemjerljiva većina povijesnoga čovječanstva nikad nije stajala sučelice zbilji. Duhovno zdanje u kojem je živjelo bilo je svjetonazor, taj posebni svijet o kojem Heraklit kaže da u njemu ljudi drijemaju. Svjetonazor nije drugo nego imaginacija individualnog Ja, drugim riječima imaginacija onoga koji živi u degradiranoj zbilji. Individualno Ja u njoj drijemajući živi svoj život u središtu svjetonazora. Vjera mu je vjera u Ja: taština; obrana mu je samoljublje; briga: zabrinutost. (Bela Hamvas 1943.)

Iako je Logos u Heraklita svemu zajednički – logos xynos – većina ipak živi kao da imade vlastitu pamet (fr. 2.) Ljudi žive u prividu (doxa) za Parmenida i nesposobni su, gomila bez rasudbe; za Heraklita su oni nevješti. Ljudi samo sebi uobražavaju da nešto znaju, a uistinu ništa ne misle o onom što im se slučuje, niti shvaćaju ono sa čime se upoznaju (fr. 17.) Oni su ljudi koji ne znaju niti slušati niti govoriti (fr. 6.). Za Parmenida oni su gluhi, ujedno i slijepi (fr. 6.). Doslovno isto tvrdi i Heraklit: oni ne razumiju niti kad su čuli. Tako su kao gluhi. Poslovica za njih veli: prisutni su kao odsutni (fr. 34.) … Tako u pogledu privida postoji gotovo doslovno podudaranje između Parmenida i Heraklita. (Marijan Cipra 1978.)

Ako je ”nemjerljiva većina povijesnog čovječanstva” doista živjela u neistinitim mnijenjima, vrijedi li to i danas, osobito za nas koji smo ipak znanstveno obrazovani? Znanosti su naslijedile (od svoje rodilje filosofije) ono razlikovanje između znanja (episteme) i mnijenja (doxa), te ga prevele u razliku između znanstvenog znanja specijalista i pukog mnijenja laika (i to ne bez aristokratskog ponosa onih koji znaju). No, budući da smo svi nužno laici u svim područjima osim jednoga (ili, možda, nekoliko njih), tad nam (prihvatimo li prijevod episteme = znanost) ne preostaje nego nezadovoljavajuće ”spavanje, sljepilo, gluhoća,…” na svim drugim područjima. Pa se ipak nadamo da se suprotnost doxi na koju upućuju Heraklit i Parmenid – naime znanje kao budnost – odnosi na nešto drugo, a ne na specijalističko znanstveno znanje. Ta suprotnost, ostane li joj filosofija vjerna, priječi bilo kakvo izjednačavanje filosofije sa svjetonazorom.

Razlikovanje “znanstvene filosofije” i “svjetonazorske filosofije” posljednji je odjek filosofske bespomoćnosti 19. stoljeća, tijekom kojega je “znanost” došla do osebujnog tehničkog kulturalnog značenja, a s druge je strane “svjetonazor” pojedinca kao nadomjestak za nestalo tlo, nedovoljno snažan, još trebao održavati vezu “vrijednosti” i “ideala”.

“Svjetonazor” je, jednako kao i vladavina “slika svijeta”, plod novoga vijeka, posljedica novovjekovne metafizike. U tome je i razlog što se “svjetonazor” tada pokušava postaviti iznad filosofije. Jer s pojavom “svjetonazora” mogućnost neke volje za filosofiju nestaje do te mjere da se svjetonazor naposljetku mora odupirati filosofiji. To mu uspijeva tim prije što je dublje u međuvremenu morala tonuti sama filosofija, postajući samo još učenošću. Ta čudnovata pojava vladavine “svjetonazora” pokušala je – i to ne slučajno – u svoju službu staviti i posljednju veliku filosofiju: Nietzscheovu filosofiju. To je uspjelo tim lakše stoga što je sam Nietzsche nijekao filosofiju kao “učenost” i time naizgled stao na stranu “svjetonazora” (kao “filosof pjesnik”!).

Filosofiji već nedostaje nužnost i to što ju se “njeguje” ona zahvaljuje svojem karakteru “kulturalnog dobra”. U naumu “znanstvene” filosofije još živi poriv same filosofije da spasi svoju najvlastitiju stvar od proizvoljnosti svjetonazorskog mnijenja koje postaje samovoljno i nužno ograničavajućeg i zapovjednog stila svjetonazora uopće.  (Martin Heidegger 1936.)

Doduše, Heidegger ne poriče shvaćanje da filosofija ima posla sa svjetonazorom, ali odbija njihovo poistovjećenje. Svjetonazor posjeduje čvrstoću od koje filosofija naprosto mora poći, ali samo da bi ga odmah potom pretvorila u problem. U kontekstu takva problematiziranja na vidjelo izlazi onaj ”u pravom smislu nefilosofski karakter svjetonazora uopće”. … Heidegger kaže da filosofija nikad ne pruža svjetonazor i da ni nema taj zadatak, ali da se ”kreće u njegovim mogućnostima”. Filosofija se zbiva polazeći od nekog svjetonazora, ali tako da ga stavlja u pitanje. (Helmuth Vetter 2000.)

Filosofija, dakle, polazi od svjetonazora i stavlja ga u pitanje. No, to polazište nije tim stavljanjem u pitanje napušteno jednom zauvijek, nego se u navodnoj ”prirodnosti” svjetonazorskih ”pouzdanih” samorazumljivosti skriva trajno iskušenje za filosofirajuće mišljenje.

To međutim ne smije biti samo prvi korak mišljenja, to da biva ispostavljen neki filosofijski pojam o predfilosofijskoj ”naivnosti” naivnoga prirodnoga svjetskog življenja, da bi zatim bio ostavljen i iščeznuo iz filosofijskog interesa. Naivnost je stalni problem filosofije. Ona još nije pojmljena time što se karakterizira kao onaj način ljudskog opstanka u kojem on ne filosofira. Filosofija štoviše mora učiniti pojmljivim kako uopće dolazi do čovjekova nefilosofirajućeg temeljnog držanja. Uvod u filosofiju koji se samo otklanja od nedostatnog pojma naivnosti brzo i lako dolazi do neke teme za svoje tobožnje filosofijsko pitanje. Ali tada mu mora nužno promaknuti to da ostaje u velikoj mjeri još obuzet neprovidnim pretpostavkama i predrasudama, bezupitnim samorazumljivostima prirodnoga svjetonazora… Je li dakle ta naivnost samo manji stupanj uvida, skoro nešto poput gluposti, mjereno spram mudrosti filosofije? Dakle nešto kao fatalna nedaća u koju je doveden ljudski rod; neka nedostatnost obične sposobnosti spoznavanja? Počiva li samo na nezgodnoj ograničenosti duhovne snage mnoštva to da filosofija općenito ne pobuđuje i ne uređuje cijeli ljudski život prema načelima uma? U jednoj takvoj perspektivi nije pojmljen ni problem naivnosti ni bit filosofije.

Ovdje se radi o fundamentalnoj tendenciji života … dakle, o nekoj središnjoj životnoj moći, a ne tek o nemoći za znanje… Naivnost je, kao fenomen života, daleko od toga da bude tek nešto negativno, kako bi se to suviše lako moglo pričinjati bahatosti filosofije. Nije li ”veliko zdravlje” ona neslomljena, u sebi počivajuća sigurnost, čista savjest života, njegova izvjesnost da zbiljski jest? Nietzsche, koji je pokušao filosofirati iz ”optike života”, morao je upravo instinktivnu sigurnost života, njegovu bezupitnost u cjelini, njegovu naivnost vidjeti pozitivno, a u filosofiji kao rastvaranju naivne sigurnosti života prepoznati propast i ”negativno kretanje”, simptom dekadencije. A to nije tek neki osobenjački aspekt Nietzschea, koji i opet sve stvari stavlja na glavu. Filosofija je, kao napad na čvrstu sigurnost naivnog svjetonazora, možda opasna stvar i obavijena dubokom dvoznačnošću; ona je, kao i sve stvaralačko, u susjedstvu razaranja. I novim utemeljenjem ljudske egzistencije biva ona samo lomljenjem uvaženih i dozrelih formi… Tendencija prema filosofiji … suprotstavljena je jednako moćna protutendencija života: nemiru duha duboko je suprotstavljena potreba za mirom, sigurnošću i čvrstoćom. Filosofijskom pitanju suprotstavljena je moć samorazumljivoga! Svaki početak filosofije, kao pokušaj da se bezupitnost svemoćne samorazumljivosti … preinači u upitnost, moguć je svagda samo otporom spram naivnosti. Ta protimba obiju fundamentalnih tendencija života: nemirne slutnje duha, koja ljudima ne podaruje boravak u sigurnom i pouzdanom, i sklanjajuće moći zaborava, pod čijom se zaštitom naseljavamo posred bića – ta bi protimba morala i sama biti filosofijski pojmljena kako bi se mogla spoznati cijela dvoznačnost filosofije.

Hölderlin pušta svoga Empedokla kazati:

”Boje se

djeca zemlje najčešće novog i stranog,

teže samo da ostanu kod sebe doma,

život biljke i vesela životinja.

Ograničeni u vlasništvu brinu,

kako da opstanu i smisao im ne seže dalje

u životu. Ipak najzad moraju

plašljivi van, i umirući vraća se

u element svatko, da se tu

za novu mladost, kao u kupki

osvježi. Ljudima je velika želja

dana da se sami pomlade.

Iz pročišćavajuće smrti koju

su si sami u pravo vrijeme odabrali,

uskrsavaju narodi kao Ahil iz Stiksa.”

Ne znači li to da čovjek ne može ostati u sebi miran, kao životinja ili biljka, nego mora iznad sebe, a to izlaženje iznad sebe da je kao propast, kao smrt, iz koje uskrsava novi, pomlađeni život? … Nagon nad sebe prema vani leži u čovjeku uvijek u sukobu sa htijenjem boravljenja unutar bića, sa htijenjem ostajanja pri stvarima i prianjanja uz ono postojano, kratko rečeno s ukorijenjenošću ljudske egzistencije. Naivnost je ta ukorijenjenost, gdje je sve odlučeno, što je bićevno i nebićevno, što je istinito i što je lažno, što je pravo i što je loše, što je uzvišeno i neznatno, što je dobro i što je zlo. No ta se ukorijenjenost u filosofiji počinje kolebati kad ona počne pitati odakle taj samorazumljivi, ukorijenjeni svijet uzima svoje pravo. I mnogi bi možda u pitanjima filosofije htjeli vidjeti samo čin rastrzavajuće sumnje, koji je i sam upitan, čin kritike, skepticizma, ili čak i nihilističkog razaranja, a u beztemeljnosti filosofije još ne bi mogli prepoznati utemeljenje istinitijeg temelja ljudskog opstanka. Filosofija je uvijek moguća tek tamo gdje se potresa čvrsta zemlja na kojoj ponajprije gradimo kuću ljudske kulture, gdje nosivi temelj dosadašnjeg ljudskog opstanka biva upitnim i gdje sve forme prožima strahovitost krhkosti. (Eugen Fink 1946.)

Literatura:

1. Damir Barbarić, K budućem mišljenju, Zagreb 2005., str.242.-244.,246.
2. navodi prema: Hans-Georg Gadamer, Um u doba nauke, Beograd 2000., str. 7., 75., 87., prevela: Suzana Spasić, izvornik: Hans-Georg Gadamer, Vernunft im Zeitalter der Wissenschaft (1976.)
3. Eugen Fink, Uvod u filozofiju, Zagreb 1998., str. 9., prevela: Božica Zenko, izvornik: Eugen Fink, Einleitung in die Philosophie (1985.), predavanja u Freiburgu (1946.)
4. prema prijevodima M. Sironića i B. Despota, izvornik: Herakleitos (6. st. pr. Kr.)
5. Bela Hamvas, Scientia sacra, Zagreb 1995., str. 45., prevela: Jadranka Damjanov, izvornik: Bela Hamvas, Scientia sacra (1988.), posmrtno objavljano, pisano 1943. – 44.
6. Marijan Cipra, Metamorfoze metafizike, Zagreb 1999., str. 69., prvo izdanje 1978.
7. Martin Heidegger, Prilozi filozofiji (iz dogođaja), Zagreb 2008., str. 45.-46., preveo: Kiril Miladinov, izvornik: Martin Heidegger, Beiträge zur Philosophie (Vom Ereignis) (1936–1938, objavljeno 1989.), Gesamtausgabe vol. 65
8. Helmuth Vetter, Texta in contextibus, Zagreb 2005., str. 75., preveo: Marinko Mišković, izvornik: Helmuth Vetter, Hermeneutische Phänomenologie und Dialektische Theologie. Heidegger und Bultmann (2000.)
9. Eugen Fink, isto, str. 78.-82.

§3. tmušoljub?

Čitatelj ovoga Uvoda će vjerojatno najprije uočiti ne posve uobičajeni način pisanja riječi filosofija, a koji bi trebao naglasiti etimologiju s korijenima filos (prijatelj, ljubitelj, ljubavnik), filia (prijateljstvo, ljubav), sofos (mudrac, znalac) i sofia (mudrost). Filosofi su onda ljudi koji vole mudrost.

Hrvatski je učinio svojom riječ ”filozof”. Zófos grčki kazuje: tmina, mračni podzemni svijet, zemlja mraka, tmuša, carstvo sjena, večer, zapad. Hrvatsko ”filozof” čuto grčki: ljubitelj tmine, prijatelj mraka, težitelj k zapadu, večernjak, tmušoljub. (Branko Despot 2005.)

Po platoničkoj je predaji Pitagora bio prvi koji je upotrijebio riječ filosofos, i to da bi naglasio jedan nedostatak – manjak mudrosti – kao bitno ljudsko stanje. Naglasak da je osviještenje toga stanja preduvjet filosofije vjerojatno je usmjeren protiv ondašnjih samozvanih učitelja životne mudrosti (”sofista”) koji su je smatrali vlastitim posjedom pogodnim za trgovanje na trgu/tržnici.

Riječ je filosofija po svome postanju grčka te znači isprvice ljubav k mudrosti a pripovijeda se da ju je prvi izrekao i prvi sebe nazvao filosofom Pitagora… Pitagora je u spomenutoj pripovijesti kako je zabilježena u Cicerona prvi sebe nazivao iz čednosti tek ljubiteljem mudrosti veleći: mudar je samo bog, čovjek težeći za mudrošću može da bude tek ljubitelj mudrosti: filosofos.

Ako i nije stalno da je Pitagora začetnik toga izričaja, toliko se zna da se on i prije Sokrata upotrebljavao… ali se po preuzetnoj mudrosti sofista istakao u krugu Sokratovu i njegovih nastavljača. (Albert Bazala 1906.)

Grčka riječ filosofos nastala je kao suprotnost riječi sofos. Ona označava čovjeka koji voli spoznaju za razliku od čovjeka koji je sebe nazvao znalcem jer posjeduje znanje. Taj smisao riječi očuvao se do danas: bit filosofije je traženje istine, a ne posjedovanje istine. (Karl Jaspers 1953.)

Historičari drže da je ipak Heraklit prvi upotrijebio tu riječ. Evo njegovoga fragmenta 35. u dva prijevoda:

Ljudi filosofi (filosofous andras) moraju biti znalci veoma mnogih stvari.

Treba doista da iz vlastita iskustva mnogo toga poznaju muževi što naginju onom mudrom (filosofous andras).

Suprotstavlja li se taj zahtjev onome manjku mudrosti kojeg ističe priča o Pitagori? Naglasak drugoga prijevoda je na ”vlastitom iskustvu” a ne na ”znalaštvu”, pa je više u skladu s onim što Nietzsche (§2.) naziva ”veličinom”, a i s fragmentima 40. i 129.:

Mnogoznanje ne uči imati uvid… Mnogoznanje: zlo umijeće. (Heraklit 6. st. pr. Kr.)

”Mnogoznanje” su naši suvremenici Bohm i Huxley (§2.) iskusili kao fragmentaciju. Za Grke je ljubav bila moć koja združuje ono što bi moglo biti i razdvojeno. Voljeti mudrost onda znači: nasuprot fragmentiranom specijalističkom mnogoznanju naginjati sabranoj cjelovitosti.

Moj prvi susret s nekom konzistentnijom teorijom ljubavi zbio se za studija filosofije, ali ne po samoj logici stvari, jer bi ona bila ljubav spram mudrosti, nego naprosto stoga jer sam imao sreću slušati, i kao student i kao prijatelj, velikog Marjana Cipru. Cipra - jedini filosof koji nije postao profesor zbog nekolicine profesora koji nikada nisu postali filosofi – … bi temu ljubavi Cipra započeo objašnjenjem tri temeljna grčka pojma kojima je taj svijet imenovao ljubav, ostavljajući roditeljsku ljubav, storge, po strani:

filia je ljubav jednakih;

eros je ljubav različitih;

agape je ljubav Stvoritelja za stvorenja.

Filia je prijateljstvo; eros je ljubav ljubavnika; agape je milost. (Romano Bolković 2010.)

Za razliku od platoničke ljubavi spram onog mudrog koja izniče iz spomenutog manjka, pa je nalik strasnoj žudnji za onim drugim od nas, što sami nismo/nemamo (eros), čini se da bi Heraklitovom shvaćanju ljubavi  s onim mudrim bila bliža neka smirenija vjenčana ili barem prijateljski postojana veza i zajedničko življenje s onim što nam bitno su-pripada (filia).

Riječ filosofos stvorio je po svoj prilici Heraklit. To znači: za Heraklita još ne postoji filosofia. Aner filosofos nije ”filosofski” čovjek. Grčki pridjev filosofos znači nešto sasvim drugo nego pridjev filosofski, philosophique. Aner filosofos je onaj hos filei to sofon, koji voli sofon: filein, voljeti, znači ovdje što i u Heraklita: homologein, govoriti kao što govori Logos, tj. odgovarati Logos-u. To odgovaranje u skladu je sa sofon.

Sklad je harmonia. To da se dva bića uzajamno prilagođavaju, da se oba izvorno prilagođuju jedno drugome, budući da su upućena jedno na drugo, ta je harmonia ono čime se odlikuje filein, voljenje, mišljeno heraklitovski. Aner filosofos voli sofon. Teško je prevesti što ta riječ znači za Heraklita. No, možemo je protumačiti prema vlastitom Heraklitovom izjašnjenju. Dakle, to sofon znači ovo: Hen Panta, ”Jedno (je) Sve”…

Međutim, Grci su čudnovatost toga najčudnovatijeg morali čak spašavati i štititi od dohvata sofističkog razuma koji je za sve imao gotovo svakome otprve razumljivo objašnjenje i na trgu ga iznosio. Spašavanje najčudnovatijeg (…) zbilo se na taj način što su neki krenuli na put smjerom tog najčudnovatijeg, tj. u smjeru sofon-a. Time su oni postali oni koji teže za sofon-om i svojom su težnjom budili i održavali budnom čežnju za sofon-om u drugim ljudima. Philei to sophon, onaj već spomenuti sklad s onim što je harmonia postao je tako težnja za sophon-om. (…) Budući da filein nije više izvorni sklad sa sofon-om, nego osobita težnja za sofon-om, filein to sofon postaje filosofia. Tu težnju određuje Eros…

Tek sada mišljenje postaje ”filosofijom”. Heraklit i Parmenid nisu još bili ”filosofi”. Zašto? Zato što su bili veći mislioci. ”Veći” ovdje nema u vidu iskazivanje nekog rezultata, nego upućuje na jednu drugu dimenziju mišljenja. Heraklit i Parmenid bili su ”veći” u tom smislu što su bili u skladu s Logos-om, tj. s Hen Panta. Korak prema ”filosofiji”, koji je pripremila sofistika, prvi su napravili Sokrat i Platon. (Martin Heidegger 1955.)

Smisao Heideggerove pripovijesti možemo naznačiti s obzirom na prethodni zapis (§2.): tamo se spominje ”projiciranje mitova o nekom još ranijem ‘zlatnom dobu’, prije nego se dogodio rascjep između čovjeka i prirode, te između čovjeka i čovjeka”. ”Veći mislioci” od filosofa jesu oni iskonski ljudi (aner filosofos) s početka povijesti Zapada koji su još bili cjeloviti, naime, koji su obitavali u jednom usklađujućem prijateljskom uzajamnom ugođavanju (filia kao harmonia) sa cjelinom svega što jest (Logos, tj. Hen Panta), a iz kojeg ugođaja izniče mudro življenje (sofia). Takvi su ”mudraci” mogli vlastitom sabranošću uravnotežiti raznorodne interese ljudskih zajednica. Jer, cjelovitost ne znači homogenost nego sabiranje međusobno suprotstavljenih ali ujedno i supripadnih momenata.

Traganje za ravnotežom, za suglasjem u jednom nemirnom razdoblju dovest će do stanovitog moralnog razmišljanja i političke spekulacije koji će označiti prvi oblik ljudske ”mudrosti”. Ova ”sophia” javlja se u osvit VII. stoljeća; vezana je uz plejadu dosta neobičnih ličnosti koje krasi gotovo legendarna slava i koje Grčka neće prestati veličati kao svoje prve prave ”mudrace”. Predmet [je] ove mudrosti …: koji elementi čine ovaj svijet, koje ga sile zavađaju sa njim samim, kako ih uskladiti, objediniti tako da se iz njihovog sukoba rodi ljudski poredak grada. … Sliku kralja koji u svojim rukama drži cjelokupnu vlast zamjenjuje ideja različitih funkcija između kojih treba uspostaviti sklad, ravnotežu… Kraljevske legende iz Atene značajne su u tom pogledu. One ilustriraju određenu temu uvelike različitu od one koju nalazimo u velikom broju indoeuropskih mitova o suverenosti… [gdje se] ljudske djelatnosti koje se sukobljavaju u društvu ponovo objedinjuju u liku suverena. Atenske legende opisuju suprotan proces: krizu oko nasljednika koja se ne rješava pobjedom jednog od pretendenata nad ostalima i koncentriranjem čitave arche u njegovim rukama, nego diobom suverenosti, tako što svaki od njih prisvaja jedan od vidova vlasti, a ostale prepušta braći. Naglasak nije stavljen na jednu ličnost koja upravlja društvenim životom, nego na mnoštvu funkcija koje su međusobno sukobljene, te zahtijevaju da budu razgraničene… To što mit nagoviješta pričom o sukobu među braćom … novi [je] problem: kako se poredak može roditi iz sukoba suparničkih grupa, iz sudara suprotnih nadležnosti i funkcija; kako se zajednički život može oslanjati na različite elemente; ili – preuzmemo li formulu samih Orfika – kako, na društvenom planu, jedno može proizaći iz mnoštva, a mnoštvo iz jednog?

Moć razdora – moć jedinstva, eris – philia, te dvije božanske cjeline, suprotstavljene i komplementarne, označavaju dva pola društvenog života u aristokratskom svijetu koji zamjenjuje stare kraljevine. Veličanje borbe, konkurencije, suparništva udružuje se s osjećajem pripadnosti istoj zajednici, sa zahtjevom za društvenim jedinstvom… Ljudi koji čine zajednicu, ma koliko se inače razlikovali po porijeklu, položaju ili funkciji, na određen način izgledaju ”slični”. Na ovoj sličnosti počiva jedinstvo polisa jer za Grke jedino slični mogu biti ujedinjeni u istu zajednicu (philia). Veza čovjeka s čovjekom dobit će, tako, u okviru zajednice oblik uzajamne povratne veze, koja će zamijeniti hijerarhijske odnose podređenosti i nadređenosti…

U jednom danas izgubljenom dialogu O filosofiji Aristotel je govorio o … ljudima koji su … ”uperili oči na organizaciju polisa, izmislili zakone i veze koji spajaju dijelove grada; to otkriće oni su nazvali mudrost; tom mudrošću bilo je obdareno sedam mudraca, koji su zapravo izmislili vrline svojstvene građaninu”. Na tom tradicionalnom podatku o postojanju sedam mudraca bilo bi uzaludno zasnovati neki historijski zaključak: popis sedmorice je nepouzdan i promjenjiv; on ne vodi računa o kronologiji niti o vjerojatnosti… Više-manje mitska predaja o sedmorici mudraca omogućava nam da, kroz mnoštvo čisto legendarnih podataka, političkih izreka i moralnih klišeja shvatimo određeni trenutak društvene povijesti…  Reforme… na više razina: vjerskoj, političkoj, ekonomskoj… u koje će biti uključeni i vidovnjaci pročistitelji poput Epimenida i nomoteti [zakonodavci] poput Solona… uvijek nastoje suzbiti dynamis [moć] rodova, postaviti granicu njihovoj ambiciji, inicijativi, volji za moć, podvrgavajući ih istom pravilu koje kao prinuda djeluje podjednako na sve. Ova viša norma je dike [pravednost]. Mag je priziva kao božansku moć, nomotet je objavljuje u svojim zakonima… Ona je ta koja među građanima treba uspostaviti pravu ravnotežu koja jamči ono što se zove eunomia: pravednu raspodjelu dužnosti, počasti, vlasti među pojedincima i grupama koje čine društveno djelo. Dike uspostavlja suglasje, sklad elemenata i od njih čini jedinstvenu zajednicu, složan grad. (Jean-Pierre Vernant 1962.)

Tek pad iz te mitske drevne ravnoteže održavane posredovanjem ”sedam mudraca” dovodi do potrebe i mogućnosti filosofije. Posljednji od iskonskih filosofuos andras poput Heraklita i Parmenida i dalje govore uravnoteženo, iz sabrane bliskosti s onim samim mudrim (sofon), ali, različito od njihovih prethodnika, suprotstavljeni spram svojih sugrađana kojima nestade sluha za takav govor. Sveopće okretanje ka vlastitim parcijalnim interesima omogućuje prodor sofističkog shvaćanja ”mudrosti” kao neke suviše ljudske lukavosti. Ili, to je ”način mišljenja o stvarima, umjestan i koristan uglavnom na području praktičnih, tehničkih i namjenskih djelatnosti”, a koji dovodi to toga da ”čovjek vođen rascjepkanim nazorom na sebe i svijet, djeluje pokušavajući razlomiti i sebe i svijet, da bi sve izgledalo odgovarajuće njegovu načinu mišljenja” (§2.). Do Platonovog doba harmonia je postala nešto drugo od nas, za čim tek možemo žudjeti.

Nakana je antičke filosofia iznaći mudrost, dosegnuti istinu. Pretpostavka je takva koncepta manjak mudrosti, nejasnoća istine – naime one mudrosti što ju je za Grke mitskoga razdoblja nosio mythos. Riječ filosofia dolazi od izričaja filosofos, što znači onaj koji filei to sofon. Filein znači prijateljski i naklonjeno biti u blizini, u suglasju (”voljeti”) i rado ljubazno postupati s nečim – u ovom slučaju s to sofon. Tek se gubljenjem prvotnoga suglasja i harmonije težište pomiče prema čovjeku i njegovoj žudnji da dosegne ”idealno” stanje imenovano sofia, stanje u kojemu bi, prema Platonu, bilo moguće obnoviti spominjanje (anamnesis) na zaboravljeno; ponajprije na zaborav zaborava kao takvog, kako ga očituje sofistički duh svagdašnjice. (Franci Zore 2006.)

”Zaborav zaborava”: to znači da raz-članjujući način mišljenja ”stječe bjelodan dokaz ispravnosti svoga raz-cjepkanog nazora na sebe i svijet, mada, dakako, previđa činjenicu da je on sam … doveo do te rascjepkanosti koja se sad čini samostalno postojećom, neovisnom o njegovoj volji ili njegovoj želji”. U Platonovo doba, nositelji takvog načina mišljenja bijahu sofisti, dok je u moderno doba takvo raz-umsko mišljenje osobito uspješno u specijaliziranim znanostima.

Tek je Platon dao toj riječi jedno novo značenje. Za njega philosophia ne znači ”znanje”, nego zahtjev za znanjem, težnju za sophia, mudrošću, samo bogovima namijenjenim posjedom istine. U suprotnosti ljudskog i božanskog znanja nalazi se motiv koji se u novovjekovnoj povijesti znanosti uzdignuo do novog značenja. Ono upućuje na problematičan karakter znanstvenosti filosofije. Platonovo tumačenje da je philosophia puka težnja za istinom … postalo je iznova virulentnim tek nastankom modernih iskustvenih znanosti. Dakako, ono je pritom ujedno doživjelo i pomak u smislu. Definirati pravo filosofije nasuprot novovjekovnoj znanosti postalo je jednako teško i nužno kao što je to bilo nužno u odnosu na grčku ”sofistiku”. (Hans-Georg Gadamer 1989.)

”Kad iz života ljudi iščezava moć sjedinjenja, kad su suprotnosti izgubile svoj živi odnos i uzajamno djelovanje, i kad zadobivaju samostalnost, nastaje potreba filosofije.” (§2.) Nakon onog kobnog rasapa, od Platona nadalje se tražena moć sabiranja suprotnosti u njihovom živom odnosu se vidi kao eros: filosofija postaje ljubavlju vođeno nastojanje koje se obrće od sofističkog posjedovanja i trženja gotovog parcijalnog znanja na putu povratka iskonskom skladu.

Filosofija kao ljubav prema mudrosti… – ne ljubav prema čovjeku, ili bogovima, ili istini, nego ljubav prema jednom stanju, jednom duhovnom i osjetilnom čuvstvu dovršenja… (Friedrich Nietzsche oko 1880.)

Tek takva ljubav omogućuje jedno uravnoteženo obrazovanje čovjeka i njegovog svijeta za kojim (vidi §2.) traga Huxley, a prije njega dva i po tisućljeća filosofske tradicije.

Ne jedno svjetsko područje kao predmet čovjekova znanja, tvorenja ili kao otpor njegovu radu, djelovanju, nego svjetska cjelina u kojoj se sve bitne ideje i bitne vrijednosti stvari ponovno nalaze u raščlanjenoj strukturi, sve koje su realizirane u onom velikom, apsolutnom, realnom univerzumu… Takav univerzum, sažimajući se i sažet u jednom ljudskom biću – to je svijet obrazovanja. U ovom smislu imaju Platon, Dante, Goethe, Kant vazda svoj svijet.

”Težiti za obrazovanjem” znači ljubeći žarom tražiti imanje udjela u svemu što je svjetski bitno u prirodi i historiji, a ne samo slučajno tu biti i tako biti – znači s Goetheovim Faustom htjeti biti mikrokosmosom. Ta samokoncentracija velikog svijeta, ”makrokosmosa”, u jednom individualno osobnom duhovnom središtu, ”mikrokosmosu”, ili to postajanje svijetom neke ljudske osobe u ljubavi i spoznaji – to su samo dva izraza za različite smjerove razmatranje istoga najdubljega procesa oblikovanja što se zove obrazovanje. Svijet se realno obrazujući se, vinuo do čovjeka, čovjek to treba, idealno, do svijeta!

Izvor toga procesa u čovjeku doista nije ona, u uobičajenom smislu riječi, ”platonska” ljubav prema svijetu, nego ona ljubav pravoga Platona, koja vazda žeđa za najtješnjim sjedinjenjem i simpatijom sa svjetskim bitnostima svake vrste, koja je nekoć svekolikoj ”philosophia” zauvijek dala ime ljubavi prema bitnome. Onaj eros, za pojmovno shvaćanje kojega su se vazda iznova borili Platon, Aristotel, Giordano Bruno (”herojska ljubav”), Spinoza (”amor Dei intelectualis”), Leibniz, Goethe, Schelling, Schopenhauer, Eduard von Hartmann, pa i ja sam. Čudnovata ljubav – ljubav koja je žarka žudnja a ujedno prema stvarnoj vrijednosti usmjerena najviša objektivnost, čak korijen svega ”objektivnog” odnošenja. (Max Scheler 1925.)

Literatura:

1. Tako kazuje Heraklit, Efežanin, Zagreb 2005., str. 9.
2. Albert Bazala, Povijest filozofije, Zagreb 1988., str. 27. – 28., izvornik: isto (1906.)
3. Karl Jaspers, Filozofija egzistencije/Uvod u filozofiju, Beograd 1967., str. 129., preveo: Ivan Ivanji, izvornik: Karl Jaspers, Einführung in die Philosophie (1953.), predavanja na radiju
4. navodi prema: Damir Barbarić, Grčka filozofija (Hrestomatija filozofije, sv. 1.), Zagreb 1995., str. 56.,57., preveo: Milivoj Sironić;  Damir Barbarić, S puta mišljenja, Zagreb1997., str. 274., preveo: Damir Barbarić; Tako kazuje Heraklit, Efežanin, Zagreb 2005., str. 21., preveo: Branko Despot; izvornik: Herakleitos (6. st. pr. Kr)
5. Romano Bolković, …da se jednom sjetiš nas, blog, 2010.
6. Martin Heidegger, Kraj filozofije i zadaća mišljenja, Zagreb 1996., str. 269.-271., preveo: Ivan Salečić, izvornik: Martin Heidegger, Was ist das – die Philosophie? (1955.)
7. navod prema: Žan-Pjer Vernan, Poreklo grčke misli, Novi sad 1990., str. 43., 45., 48., 61., 73., prevela: Mira Vuković, izvornik: Jean-Pierre Vernant, Les origines de la pensee grecque (1962.)
8. Franci Zore, Početak i smisao metafizičkih pitanja, Zagreb 2006., str. 176., preveo: Mario Kopić
9. Hans-Georg Gadamer, Nasljeđe Europe, Zagreb 1997., str. 87., preveo: Kiril Miladinov, izvornik: Hans-Georg Gadamer, Das Erbe Europas (1989.)
10. navod iz: Uvod u Nietzschea, Zagreb 1980., str 217., preveo: Šime Vranić, izvornik: Friedrich Nietzsche, Umwertung Alle Werte, zapisi iz ostavštine
11. Max Scheler, Ideja čovjeka i antropologija, Zagreb 1996., str. 68. i 69., preveo: Dušan Zorić, izvornik: Max Scheler, Die Formen des Wissens und die Bildung (1925.)