§37. kao u neki ocean bez obala

Predočba o svijetu građenom od elementarnih građevnih opeka (§32.), te njemu pripadnom društvu sklopljenom od pojedinaca/”elementarnih čestica” (§35.) urušava se zbog dva razloga. Najprije, ni s-tvari (§33.) ni ljudi (§36.) nisu doista odvojeni od svega ostaloga. Drugo, ništa zapravo nije kruto i postojano – svijet je tijek (§34.) u kome je čvrsto tlo kratkotrajna iznimka. Odluka da se filosofira znači suočavanje čovjeka s tim nedostatkom čvrstog tla, zapućivanje daleko od (prividne) pouzdanosti i postojanosti obale, na ocean.

Odluka da se filosofira baca se u čisto mišljenje (- mišljenje je osamljeno pri sebi samom), – ona se baca kao u neki ocean bez obala; sve one šarene boje, sve točke oslonca iščezle su, sva uobičajena prijateljska svjetla ugasla su. Samo jedna zvijezda, unutarnja zvijezda duha sjaji; ona je polarna zvijezda. Ali prirodno je da duh u njegovoj samotnosti sa sobom spopada, tako reći, neka jeza; još se ne zna gdje se hoće izaći, kamo se stiže. Među onim što je iščezlo nalazi se mnogo toga što si ni pod svu cijenu svijeta ne bi htjelo ukinuti, a u toj samoći pak nije se to još sebi iznova uspostavilo i nema izvjesnosti o tomu hoće li se to opet naći, hoće li se to ponovo dati. (G. W. F. Hegel oko 1820.)

Dakle i Boga samog mora ostaviti onaj tko se hoće postaviti u početak istinski slobodne filosofije. Ovdje to znači: tko to hoće zadržati, taj će to izgubiti, a tko to ukine, taj će to naći. Samo onaj tko je dospio do temelja sebe samoga i samo je onaj spoznao svu dubinu života tko je jednom sve napustio i bio od svega napušten, kome je sve potonulo i tko se ugledao s beskonačnim nasamo: veliki korak kojega je Platon usporedio sa smrću. Ono što je Dante dao da bude napisano na ulazu u inferno, to treba u jednom drugom smislu napisati i pred ulaskom u filosofiju: ”Ostavite svaku nadu vi koji ulazite.” Tko hoće istinski filosofirati mora se osloboditi svake nade, sveg zahtijevanja, sve čežnje, ne smije ništa htjeti, ništa znati, mora se osjećati posve golim i siromašnim, mora sve žrtvovati da bi sve stekao. Težak je taj korak, teško je, tako reći, otisnuti se i od zadnje obale. (F. W. J. Schelling 1820.)

Dva primjera pokazuju da se ne radi o metafori svojstvenoj tek idealizmu ranog XIX. stoljeća. Najprije jedan fizičar, koji takvo otiskivanje na neizvjesnost pučine smatra neizbježnim za svaku doista novu spoznaju, ne samo filosofsku.

Ako postavimo pitanje u čemu se stvarno sastojao veliki poduhvat Kristofa Kolumba kada je otkrio Ameriku, odgovor će morati glasiti: to nije bila zamisao da se kuglasti oblik Zemlje iskoristi za putovanje u Indiju zapadnim pravcem; i drugi su ljudi razmatrali tu zamisao. Pa ni brižljivo pripremanje ekspedicije, ni stručna oprema brodova, što bi sve i drugi mogli uraditi. Najteže u tom otkrivačkom putovanju bila je upravo odluka da se napusti sva dotad poznata zemlja i otplovi na zapad tako daleko da sa postojećim zalihama vraćanje natrag više nije bilo moguće.

Na sličan se način i u znanju može osvojiti nova zemlja: samo ako je čovjek spreman da na nekoj presudnoj točki napusti podlogu na kojoj počiva dotadašnje znanje i, takoreći, skoči u prazninu. (Werner Heisenberg 1969.)

Ni pojmovna strogost analitičke filosofije nije izmaknula toj metafori. Neurath je u danas slavnoj usporedbi naše racionalno znanje vidio kao bez-temeljno, kao nešto čija je čvrstoća usporediva s malom splavi na oceanu. Ta je usporedba potom postala razlikovnom oznakom za ladicu jednog od bezbrojnih ”–izama” kojima su skloni analitički filosofi: ”koherentizam” ne vidi ljudsko znanje kao dobro utemeljeno u pouzdanim prvim principima na kojima dalje gradimo piramidu znanstvenog znanja (kako vjeruju ”fundacionalisti”) nego prije kao isprepletenu splav koju stalno nadograđujemo dok plovimo na tekućem bez-dnu, gdje nijedan dio nije temeljan, nego svaka daska su-održava onu drugu s kojom je povezana.

Suvremena epistemologija mora izabrati između čvrste sigurnosti antičke fundacionalističke piramide i rizične pustolovine nove koherentističke splavi. … Obje metafore tiču se korpusa ili sustava znanja u danom umu. … [Fundacionalisti] su pripisali ljudskom znanju arhitektonsku strukturu. Postoji jedna nesimetrična relacija potpore tako da su bilo koja dva kata zgrade vezana tom relacijom: jedan od njih podupire (ili barem pomaže da se podupre) drugi. Postoji, naravno, dio s posebnim statusom: temelj, i njega ne podupire nijedan od podova, dok on podupire sve njih. … Prema fundacionalizmu svaki komad znanja leži na piramidi koja počiva na postojanim i sigurnim temeljima čija postojanost i sigurnost ne proizlazi iz gornjih katova ili odsječaka.

Koherentisti odbacuju metaforu piramide u korist one koju duguju pozitivistu Neurathu, prema kojemu je naš korpus znanja splav koja plovi slobodno od bilo kojeg sidra ili veza. Popravci se moraju izvršiti u plovidbi, te iako nijedan dio nije nezamjenjiv, moramo stajati na nekome da bismo zamijenili ili popravili druge. … U skladu s tom novom metaforom ono što opravdava vjerovanje nije to da ono može biti nepogrešivo vjerovanje s nedvojbenim predmetom, niti da je ono deduktivno dokazano da takvu temelju, nego to da je koherentno s nekim obuhvatnim sustavom vjerovanja. … Za koherentista je korpus znanja slobodno ploveća splav čija svaka daska pomaže izravno ili neizravno da se sve ostale drže na mjestu i čija nijedna daska ne bi zadržala svoj položaj bez pomoći ostalih. (Ernest Sosa 1980.)

Obje usporedbe znanje shvaćaju kao dovoljno čvrstu konstrukciju da možemo na njoj stajati, ali, koja istodobno upućuje na beskraj. ”Piramida” ga doduše gura daleko od nas u visinu, dok ga ”splav” vidi svugdje oko nas, čak i pod našim nogama; u oba se slučaja ipak radi o kretanju u beskraj. Jedan od onih psihonauta koji su bili bolno svjesni nepostojanja čvrstih temelja našemu znanju, i koji su se odvažili daleko (možda i predaleko) od svake obale bijaše Friedrich Nietzsche.

Među pjesmama koje su … tiskane kao dodatak [Nietzscheovom] spisu Radosna znanost nalazi se i pjesma Na nova mora:

”Tamo – hoću ja; i uzdam se

Nadalje u sebe i pothvat svoj.

Otvoreno leži more, u plavetnilo

Tjera moj đenovski brod.

Sve blista mi novo i novije,

Podne spava na prostoru i vremenu -:

Samo tvoje oko – čudovišno

Gleda na me, o beskraju.”

Zacijelo ne predstavlja veću teškoću uočiti smisleni okvir pjesme: otvorena morska pučina, koja – ujedno i tajanstvena i čudovišna – mami i doziva k sebi, otisnuće na nju kao ”stvar” htijenja za novim te neizvjesnost i nesigurnost čitava pothvata u kojem se biva oslonjen samo na sebe sama. Tu sliku tihe morske pučine, pred kojom pojedinac stoji pun straha i divljenja, a opet i odvažan da se u odlučujućem trenutku preokreta, ”podneva”, otisne na nju ususret novoj budućnosti, Nietzsche višekratno varira, ne samo u svojim pjesmama već i u nekoliko nadahnutih i smislom bogatih aforizama… Čini se da je u slici mora prisutan jedan od Nietzscheovih središnjih filosofijskih pojmova.

Pri dohvaćanju [njegovog] filosofijskog smisla dobro je poći od slutnje neke iskonske razlike i razdvojenosti čovjeka i mora, koja ih stavlja u odnos strahovite tuđosti. Ta slutnja nadaje se i iz stihova pjesme: ono ”tamo”, kamo brodi đenovski brod, otvorena je i beskrajna pučina plavog kao ono ”drugo”, koje se, istina, hoće, ali koje se još nema i pred kojim se i u najboljem slučaju tek stoji s pomiješanim osjećajem straha i udivljenja, čuđenja. No, tuđost i razlika nisu mišljeni kao između dvoje oposebljenih i nasuprot postavljenih, uzajamno ravnodušnih bića, već čovjek u otvorenosti mora sebe tek prepoznaje i vidi, otvara se samom sebi s obzirom na svoju najvlastitiju narav. On uopće istinski i biva tek kad stoji pred otvorenom pučinom.

Pa kakva je narav toga odnosa i kakvim se čovjek otkriva u njemu? U uzajamnoj otvorenosti čovjeka i mora čovjek se spram mora odnosi kao spram onoga nepoznatog i zagonetnog ”drugog”, u kojem se odnošenju ono ljudsko sebi otkriva kao malo i gotovo zanemarivo. Nesigurnost pothvata, uzdanje samo u sebe, čudovišni pogled beskraja… – sve to ukazuje na zagonetnu i strahopoštovanja vrijednu nadmoć mora koja svaki pokušaj otisnuća na pučinu ne čini odveć izglednim… Kako razumjeti [tu] distanciranu nadmoć mora…? Što je to u moru s čim se čovjek susreće tako da u tom susretu izlazi na vidjelo kao bitno nemoćan i pritisnut onim neizmjerno višim i obuhvatnijim od sebe? Odgovor treba pokušati iščitati iz završnih stihova pjesme: samo tvoje oko – čudovišno/gleda na me, o beskraju. Beskraj, beskonačnost sama, je to čudovišno nadmoćno nešto koje je Nietzsche oćutio …, i koje pušta progovoriti u slici otvorene morske pučine. Čovjek se prema tome odvažno otiskuje nikamo drugamo do u sam beskraj, i to po cijenu vlastite propasti i najveće strahote. To se poglavito iščitava iz 124. aforizma Radosne znanosti:

”U horizontu beskrajnog. Napustili smo kopno i ukrcali se na lađu! Za sobom smo porušili mostove – još više, uništili smo i kopno iza sebe! Pa, lađice, pogledaj! Uokolo tebe je ocean, on doduše ne riče uvijek, ponekad leži tu poput svile i zlata i snatrenja dobrote. Ali doći će čas kad ćeš spoznati da je beskrajan i da nema ničeg strahotnijeg od beskrajnosti. … Jao kad te obuzme čeznuće za domom, za kopnom, kao da bi tamo bilo više slobode – a kad tamo nema više nikakva ‘kopna’!”

Iz rečenog se može naslutiti sljedeće. U slici lađe koja napušta kopno riječ je o čovjeku koji napušta zavičajnu sigurnost vlastita svijeta i osvještava se kao nešto bezvrijedno i nemoćno, naime kao ono što je bez ikakva sigurnog i izvjesnog oslonca u nepreglednom horizontu beskonačnog. Ta spoznaja beskonačnog i implicitna porazna svijest o sebi ono je čovjeku najstrahotnije.

Pa ipak, otkuda to da bi čovjek stajao pred zahtjevom ili potrebom, možda čak i nužnošću da napusti vlastiti svijet i otvori se onom beskonačnom? Otkuda uopće to da bi čovjek mogao napustiti svoj svijet? …

Čini se da je pojam beskonačnog u Nietzscheovu filosofiranju uputno pokušati odrediti posredno, iz odnosa s konačnošću i ograničenošću čovjeka. Taj odnos je, naposljetku, ono noseće i same misaone niti pjesme koju slijedimo. U tom smislu treba reći da konačnost čovjeka Nietzsche ne misli iz aspekta linearne vremenitosti, naime kao vremensku ograničenost života, tj. kao smrtni karakter ljudskog. … Granica nije ono čime biće prestaje, već, naprotiv, njegova vlastita narav po kojoj ono uopće nastaje, oblikuje se i održava kao ovo ili ono biće. Ili, granica je narav bića koje ga postavlja u mjeru određenosti. Postavi li se pitanje o granici čovjeka kao konačnog živog bića, treba poći od uvida u intelekt kao ”sredstvo održanja pojedinca”… Sredstvo pritom nije nešto spram čega bi čovjek mogao biti ravnodušan, čime bi se mogao ali ne i morao služiti. Naprotiv, utoliko što mu je intelekt sredstvo održanja, tj. ukoliko mu je intelekt granica ili mjera njegove određenosti kao bića, čovjek i intelekt nisu različiti, nego je živo biće čovjek horizont uspostavljenosti i djelatna održanja, zbilje, intelekta samog. …

Ima li se pred očima konačnost čovjeka kao bića intelekta, jasnije se može odrediti onaj položaj čovjeka kad on stoji pred morem beskonačnoga, pun straha i čuđenja, a opet svjestan potrebe otisnuća na pučinu. U tom odlučujućem času napuštanja ljudskog kopna, ”podneva”, pokazuje se čovjeku da je njegova dotad sasvim izvjesna egzistencija nešto tek relativno i da je čitav iz intelekta uspostavljeni, razumljivi i za njega sasvim izvjesno, dapače apsolutno postojeći svijet u stvari kratkotrajni i prividni otočić u oceanu bivanja. Jednu od nadahnutijih i upečatljivijih slika tog položaja nalazimo u 314. aforizmu spisa Svitanje, aforizmu pod nazivom Iz društva mislilaca:

”Usred oceana bivanja budimo se na otočiću koji nije veći od čamca, mi pustolovi i ptice selice, i osvrćemo se načas oko sebe: žurno i znatiželjno koliko je god moguće, jer kako li nas brzo može neki vjetar zamesti ili kakav val otplaviti s otočića, tako da više ništa od nas ne ostane! Ali, tu, na tom malenom prostoru susrećemo druge ptice selice i slušamo o onima otprije, – i tako živimo dragocjenu minutu spoznaje i odgonetanja usred radosnih zamaha krilima i sveopćeg cvrkutanja i pustolovimo u duhu ponad oceana ne manje ponosni nego što je on sam!”

Literatura:

1. navod iz: Damir Barbarić, Filozofija njemačkog idealizma (Filozofska hrestomatija, sv. 6.), Zagreb 1998., str. 11., preveo: Damir Barbarić, izvornik: G. W. F. Hegel, ?
2. navod iz: Damir Barbarić, Filozofija njemačkog idealizma (Filozofska hrestomatija, sv. 6.), Zagreb 1998., str. 562., preveo: Damir Barbarić, izvornik: F. W. J. Schelling, Initia philosophiae universae. Erlangen Vorlesung WS 1820/21. (1969.)
3. Verner Hajzenberg, Fizika i metafizika, Beograd 1972., str. 120., prevela: Vera Stojić, izvornik: Werner Heisenberg, Der Teil und das Ganze (1969.)
4. Ernest Sosa, Splav i piramida: koherencija vs. temelji u teoriji znanja, u Vjerovanje, opravdanje, znanje: suvremene teorije epistemičkog opravdanja, priredio Zvonimir Čuljak, Zagreb 2003., str. 241.-244., 264., preveo: Zvonimir Čuljak, izvornik: Ernest Sosa, The Raft and the Pyramid: Coherence versus Foundations in the Theory of Knowledge (1980.)
5. Petar Šegedin, ”More” u filozofiranju Fiedricha Nietzschea, u zborniku Filozofiranje i more: s ove strane beskonačnosti, priredili Petar Šegedin i Ozren Žunec, Zagreb 2008., str. 211-221.

§31. izgubljeni u objektu?

Tekuća narav osjetilnosti, onoga stalno novog i drugačijeg, nasuprot kojemu logos kao sabiranje/sabranost tek omogućuje postojanost razlučivih bića (§30.) – to nije uobičajeni način na koji doživljavamo osjetilno opazive stvari. Dapače, najprije ih doživljavamo kao konkretne, postojane, dohvatljive i utoliko s-hvatljive. Toliko smo puta čuli ”daj ti meni konkretno, nemoj filosofirati”. Kao da čvrstu i (naizgled) pouzdanu postojanost opipljivih krutih predmeta oko nas ugrožava nepostojanost i mnogostrukost filosofskih gledišta. Zato se nastojanje za postojanošću/pouzdanošću osigurava tako unaprijed određuje što se ima razumijevati kao postojeće, odnosno nepostojeće.

Ljudska se inteligencija osjeća kao kod kuće dokle god se nalazi među inertnim predmetima, preciznije među čvrstninama u kojima naše djelovanje nalazi oslonac a naša marljivost oruđa za rad, da su se naši pojmovi oblikovali po podobi čvrstnina, da je naša logika ponajprije logika čvrstnina, da samim time naša inteligencija trijumfira u geometriji, gdje se otkriva srodnost logičke misli s inertnom materijom… (Henri Bergson 1907.)

U propitivanju toga nepropitanog a presudnog stava, po kojem nešto zapravo jest tek ako je tako konkretno i opipljivo poput ovog tu kamena, započinje filosofija. U svom Uvodu u filosofiju Eugen Fink razmatra kako su taj ”naivni” stav (i odmak od njega kao početak filosofije) razumjela tri njemačka filosofa: Hegel, Husserl i Heidegger.

Hegel započinje s razlikom filosofije prema svim pojedinačnim znanostima. … Pojedinačne znanosti odnose se na predmete koji su već zadani prije znanstvenog obraćanja predmetima, koji su već unaprijed tu, i priznati su od ”predočbe” kao unaprijed postojeći. Pojedinačne znanosti u … obraćanju svome predmetu njega nalaze kao već postojećeg i poznatog u predznanstvenome poznavanju. Zoologija nalazi životinje, pravosuđe pravo, medicina bolest upravo kao prisno  područje bića u predznanstvenom stavu… Zatečeno je uvijek već dano, … od ”predočbe” prihvaćeno, tj. neupitno pretpostavljeno. ”Predočba” dakle zadaje znanostima ono neposredno, tako da one mogu neposredno započeti.

Što je ta ”predočba”? Ne valjda pojedinačni subjektivni čin predočavanja, a niti samo opažajna, ili čak samo osjetilna moć spoznavanja. ”Predočba” označava ovdje cjelinu prethodnog imanja bića, temeljni stav čovjeka da biće neupitno prihvaća u njegovu postojanju koje se nameće. … Predočba je horizont neupitnog dopuštanja postojanja bića i upravo tako početna situacija svih pozitivnih znanosti.

[Husserlu] se filosofski problem u početnom obliku pojavljuje kao zadaća izlaganja prirodnog stava. Što je taj prirodni stav? Je li on uopće neki stav kojeg možemo birati, koji možemo prihvatiti i opet napustiti? … Prirodni je stav tlo koje već unaprijed nosi naše moguće stavove i njihovu promjenu: on je carstvo neupitne samorazumljivosti nama danoga svijeta. Zadatak izlaganja prirodnoga stava nije uopće moguć na njegovu tlu, nego tek u oslobađanju iz njega. To znači da je on predfilosofska naivnost čovjekova, koja kao takva može postati predmetom pitanja i određivanja tek onda kad se čovjek u čuđenju od nje otrgne. To je onaj temeljni stav čovjeka u kojem on, predan biću, ne pita što ono kao biće jest. … Živimo u svijetu upućeni na stvari s kojima se mnogostruko zainteresirani bavimo, bilo da se s njima praktično ophodimo, bilo ih tek samo opažajući, ili čak teorijski određujući. Mi zauzimamo stav baš prema stvarima, na njih je usmjeren naš interes, a ne na naše spoznavanje. Živeći u činjenju, ne gledamo na činjenje, nego na intendirani predmet, koji može biti željen ili ga se možemo bojati, koji možemo spoznavati, ljubiti, odbacivati, prosuđivati, itd. U normalnome smo životnom činjenju predmetima takoreći ne samo aficirani, nego obuzeti; živimo prema vani, uronjeni u svijet i usmjereni prema unutarsvjetskim stvarima. Nagnuće života prema vani, dalje od sebe, prema stvarima, to kretanje prema objektu temeljni je modus kako u svijetu jesmo. … Samorazumljivost naivnog življenja leži za Husserla u prevladavajućoj tendenciji prema predmetima, u toj objektivnoj temeljnoj karakteristici. Naša je otvorenost za zbilju u cjelini prije svega odlučno obraćanje stvarima, život u odvraćanju od sebe i život usmjeren na predmete. Neka životna tendencija prema vani. Upravljenost, intencionalnost najčešće je nerefleksivna, predmetna. Živimo u svijetu usmjereni prema stvarima. Mnogostrukost načina doživljavanja, načina pojavljivanja i predstavljanja jedne stvari obično nas ne zanima. Mi je proživljavamo, ali je samu ne opredmećujemo; mi smo takoreći uronjeni u stvari i slijepi za bogatstvo subjektivno davajućeg života. … Sav je naš život prožet temeljnim interesom, interesnom privučenošću stvarima. Manje teoretski izraženo: čovjek je tako pri stvarima da se najčešće u njima gubi. Husserl tu tendenciju naziva prirodnim objektivizmom.

Heidegger naivnost karakterizira kao način odvijanja čovjekove sveukupne egzistencije; kao ravnodušnost prema razlici između bića i bitka. Što se nas tiče ta razlika? … Kamen je različit od čovjeka po načinu njegova bitka. Kamen postoji pred-ručno, čovjek egzistira. Heidegger je višestrukost bitka shvatio ovako: predručnost kao način bitka je tako nešto kao prostorno materijalna stvar; priručnost je pak način bitka onoga što on naziva priborom, na primjer alati, upotrebne stvari (koje nisu sastavljene od predručne tvari plus subjektivnog shvaćanja); život kao vrsta bitka onoga živog u smislu biljke i životinje; egzistencija kao način bitka čovjeka… Nerazlikovanje tih načina bitka je krivotvorenje sa sudbinskim posljedicama. Heidegger to pokazuje prije svega na tradicionalnom izlaganju bitka čovjeka koje je pretežno usmjereno na bitak prirodne stvari.  … Filosofiranje je modus izričitosti razumijevanja bitka. Nefilosofija je pak modus njegove neizričitosti.  … Čovjeku kao da je razumijevanje bitka zastrto. On je otvoren samo za stvari, ali ne za otvorenost stvari. Usmjeren je samo na biće. …Tako dugo dok je čovjek otvoren samo za biće slijep je za razlike načina bitka. Kamen i čovjeka prihvaća u istome nerazlikujućem smislu kao opstojnosne; indiferentan je prema razlici načina bitka. Sve što jest nekako je već tu. Razlike u bitku između Boga, životinje i na primjer čekića poravnane su, svi ”jesu” na isti način. Niveliranje razlika načina bitka Heidegger naziva prvenstvom predručnosti. Ideal prema kojem se u naivnosti izlaže bitak svih bića jest bitak tjelesne stvari. … A time postaje krivotvorinom čovjekova bitka. Jer čovjek nije postojeća stvar, nego jest ukoliko sebe određuje kao slobodu. … Moglo bi se govoriti o ”ontologijskoj” tezi naivnosti, upravo o tezi o posvemašnjoj predručnosti sveg bića. … Naivnost u svojoj ravnodušnosti, u svojoj indiferenciji … ne počinja grešku samo time što biće druge vrste i drugog načina bitka mjeri prema tome, nego nije uopće shvatila nikakav način bitka, pa ni onaj prirodne stvari. … Naivnost je ono događanje koje ignorira tu razliku, ili bolje, koje ne dopušta da se ona uopće i pojavi. A ipak, bitak je uvijek i već odvajkada razumljen.  … Biće susrećemo iz prethodno razumljenih horizonata bitka i ono privlači pogled na sebe, štoviše može vezati čovjeka za sebe i tako ga podjarmiti. On se fiksira na biće i sve što svagda susreće, bez razlike, prihvaća kao predručno postojeće.

Naše mišljenje kruži oko problema početka filosofije. S obzirom na Husserla, Heideggera i Hegela pokušavamo prepoznati početak filosofije u začuđenom shvaćanju predfilosofijskog temeljnog ponašanja čovjeka prema svijetu i stvarima: u onome što se svagda shvaća kao naivnost pokazuje se otklon filosofiranja od svijeta ”zdravoga ljudskog razuma” i pokret duha. (Eugen Fink 1946.)

Sva trojica, dakle, filosofiju suprotstavljaju jednom pred-filosofskom prirodnom/naivnom neosviještenom apriornom stavu – naime usmjerenosti na stvari kao postojane pojedinačne konkretne osjetilne predmete, koja otuđujući poravnava sve bogatstvo iskustva na  mjeru takvih ”objektivno postojećih”, ”pred-ručnih”, bića. Nasuprot tome ”prirodnom objektivizmu” Heidegger u tome kako bića jesu vidi raznolikost  – način na koji jest neki kamen nije isti načinu na koji jest broj pi, ili načinu na koji jest glazba, ili načinu na koji jest mobitel, ili načinu na koji jest šuma, ili načinu na koji jest obitelj ili načinu na koji jesam ja sam. Svođenje svega što jest na neko puko ”objektivno” postojeće nalik onome što možemo dohvatiti rukom (ili, kako to Heidegger zove, na ”pred-ručnost”) ne samo da falsificira iskustvo, nego ga i unaprijed sužava, otuđuje, čini čovjeku nesvojstvenim/neautentičnim.

Jedno od središnjih nastojanja Bitka i vremena sastoji se u tome da se pokaže izvorna raznolikost ustroja bitka, i to nasuprot jednome prosječnom i neodređenom pojmu bitka. Taj prosječni pojam bitka se na nediferenciran način primjenjuje na biće različitih regija i time ga iskrivljuje u njegovoj biti. Suprotno tome niveliranom shvaćanju bitka [valja] pojasniti ”… raznolikost bitka”. Tako je Heideggeru stalo da na putu analize našeg prethodnog shvaćanja bitka fenomenologijski pokaže kako bitak ne znači samo predručnost /Vorhandenheit/, nego također uključuje: priručnost /Zuhandenheit/ kao način bitka uporabnih stvari [naime pribora]; postojanost /Bestand/ kao način bitka matematičkih predmeta; egzistenciju kao način bitka (čovjekova) opstojanja; su-bitak kao način bitka alter ega [dakle, drugog čovjeka]; život kao način bitka životinje – da spomenemo samo neke od ustroja bitka. (Kao načini bitka koje još valja istražiti navode se način bitka mita, jezika, način bitka umjetnosti i ”svetosti”, onoga daimonion, dakle božanskog.) Trebamo si dakle ”uopće približiti problem raznolikosti načina bitka, bez obzira na jedincatost onoga što je samo predručno postojeće.”

Najvažniji korak prema shvaćanju pitanja Bitka i vremena sastoji se dakle u tome da si u punoj jasnoći raščistimo da biće koje nam je dostupno s obzirom na strukturu svog bitka nije homogeno. Postoji raznolikost ustroja bitka; bitak nije jednoličan, nego pokazuje bogatstvo unutarnje raščlambe. Neka tu misao pojasni nekoliko primjera, čiji izbor nije uvjetovan nikakvom jedinstvenom shemom i stoga je proizvoljan.

Čim govorimo o stvarima kao jedinstvenoj sferi bića, to već znači pojednostavnjenje. Stvari u užem smislu su upotrebne stvari [pribor]. Njima je njihov specifični bitak unaprijed zacrtan iz njihove vlastite primjenjivosti unutar nekog svrhovito usmjerenog sklopa upućivanja. Uklopljenost upotrebnih stvari u neki ”sklop svrhovitosti” Heidegger pojašnjava na jednom primjeru: ”Npr. to [nešto] priručno, koje nazivamo čekić, ima svoju svrhu pri zabijanju, ono ima svrhu pri učvršćivanju, a ono opet pri zaštiti od nevremena. Koju svrhu ima nešto priručno, to je svaki put zacrtano iz cjeline svrhovitosti.”

Ali osim upotrebnih stvari susrećemo i ”stvari” koje očevidno nisu uklopljene u takav sklop upućivanja nekog ”radi čega”. Uzmimo kao primjere kamen koji leži na putu i prsten koji netko nosi na prstu. Iako se te ”stvari” podudaraju u tome što ne služe nikakvu svrhovitu rukovanju, one ipak nisu od iste vrste bitka. Tu se opet otvaraju druga motrišta diferenciranja ustroja bitka: kamen koji leži kraj puta samo je predručan. U svojoj vrsti bitka čiste predručnosti on je određen upravo negativnim momentom da ne stoji ni u kakvom neposrednom odnosu prema ikojem od značenjskih sklopova otvorenih našom egzistencijom: on nas se ne tiče, ravnodušni smo prema njemu. Sasvim je drugačije s prstenom. On nešto znači onome tko ga nosi. Zaboljelo bi ga da ga izgubi, i to ne toliko zbog materijalne vrijednosti nego zbog priče koje je s njime povezana. Prsten je na neki način uključen u tkanje sjećanja, upućuje polazeći od sebe na bližnjega koji je taj prsten prije nosio ili je s njime taj prsten razmijenjen.

Navedeni primjeri – i to svaki za sebe na različit način – već su nas uputili na daljnju osebujnu sferu bitka: na čovjeka. Samog čovjeka u njegovu punom bitku naprosto se više ne može poimati kao nešto što tek susrećemo unutar nekog svijeta. Drugog čovjeka susrećemo zapravo kao onoga tko se isto tako kreće u značenjskim odnosima koje je dokučio, tko sam egzistira u nekom razumljenju bitka. Koliko god očekivali neko temeljno slaganje, ipak uvijek računamo i s mogućnosti nesporazuma, tj. s mogućnosti da se njegova matrica primarnih značenja ne podudara s našom. Stoga možemo reći: drugog čovjeka razumijevamo u njegovom bitku tako da mu unaprijed dajemo slobodan prostor njegova samoodređenja i time mu priznajemo autentično razvijanje odnosa prema svijetu.

S ovim egzemplarnim argumentima moralo bi postati jasno da biće s obzirom na strukturu svojeg bitka nije homogeno, nego nam dopušta da razaznamo diferenciranost raščlanjenu po regijama. Osim toga, na navedenim se primjerima pokazuje da čovjek koji razumijeva unaprijed biću daje njegov bitak, polazeći od kojega se ono može pojaviti kao ovakvo ili onakvo, razvijati se u svojoj biti, dakle, može biti.

Biće je, dakle, po Heideggerovu shvaćanju, sukonstituirano predshvaćanjem ustrojstva bitka, razumljenjem bitka. Naše svakodnevno ponašanje prema biću je vođeno stanovitim poznavanjem različitih ustroja bitka, npr. predručnosti, priručnosti, egzistencijalnosti, života, postojanja, itd. Ili, drugačije izraženo: u našem razumljenju bitka koje prethodi svakoj filosofijskoj problematici i teorijskom oblikovanju imamo neko ”znanje” o raščlanjenosti i unutarnjem bogatstvu bitka. To je ”znanje” doduše još predsvjesno. Obično ga ne možemo ni eksplicitno formulirati, dovesti do pojma, niti uopće opravdati njegovu unutarnju mogućnost. To je zadaća koju mora obavljati filosofija.

Daljnji problem sastoji se u tome što nasuprot tom bogatstvu artikuliranosti bitka, za koju doduše u svom predontologijskom razumijevanju bitka nekako ”znamo” na nesvjestan, netematski način (to pokazuje naše ponašanje, koje, do stanovitog stupnja, uvažava diferenciranost bitka), u svijesti najčešće stoji samo neodređena, indiferentna predočba bitka. Tako Heidegger konstatira da nam je raznolikost bitka najprije i najčešće iskrivljena, a smisao bitka pojedinih sfera bića zasut, budući da se obično nameće neki specifičan pojam bitka, naime onaj predručnosti. Tako je ”razumljenje bitka koje na stanovit način obuhvaća sve biće najprije indiferentno; obično sve što na neki način susrećemo kao biće nazivamo bivajućim, a da ne diferenciramo s obzirom na specifične načine bitka. Razumljenje bitka je indiferentno, ali se u svako vrijeme može diferencirati.” Napetosti između mogućeg bogatstva ustroja bitka i prosječnog pojma bitka odgovara napetost između svojstvenosti i nesvojstvenosti. Na ovome mjestu mora se s jakim naglaskom upozoriti da je Heideggerovo pitanje bitka po svojoj intenciji itekako više od čisto teorijsko-akademske rasprave. Budući da je prethodno razumljenje bitka konstitutivno za način kojim tumačimo i shvaćamo cijela okružja fenomena, i budući da tumačenje tih okružja fenomena opet povratno utječe na naše ponašanje prema njima, nivelirano i prosječno razumijevanje bitka ujedno znači određeno reguliranje i sužavanje mogućnosti naše egzistencije i našeg ponašanja prema svijetu. Upozoravanje na diferencirano razumijevanje u sebi raščlanjena bitka stoga znači tendenciju ukidanja jednog ”otuđenja” koje se temelji u niveliranu shvaćanju bitka. (Rainer Thurnher 1993.)

Bez promjene tog niveliranog a neosvještenog shvaćanja načina na koji bića jesu ne možemo uistinu doživjeti drugog čovjeka (nego ga doživljavamo kao objekt svoje mani-pulacije), umjetničko djelo (nego ga doživljavamo kao entertainment), drugo živo biće (nego ga doživljavamo kao resurs), ono sveto (nego ga doživljavamo kao fikciju kojom netko ostvaruje moć), pa čak ni matematičke predmete (nego ih doživljavamo kao puko korisni alat)… Naravno, lijek nije nalaženje nekog boljeg sveopćeg shvaćanja koje bismo onda nametnuli iskustvu, nego sabranost pažnje u kojoj nam se raskriva kako doista iskušavamo pojedino biće, te je li taj način tom biću primjeren.

Literatura:

1. Henri Bergson, Stvaralačka evolucija, Zaprešić 1999., str. 7., preveo: Tomislav Medak, izvornik: Henri Bergson, L’Evolution créatrice (1907.)
2. Eugen Fink, Uvod u filozofiju, Zagreb 1998., str. 14.-15.,38.-39.,50., 58., 61.,63-.-64.,66.-68., prevela: Božica Zenko, izvornik: Eugen Fink, Einleitung in die Philosophie (1985.), predavanja u Freiburgu (1946.)
3. Rainer Thurnher, Hermeneutička fenomenologija kao angažman, Zagreb 2004., str. 36.-37., 59.-63., 65.-66., 72.-73, 76.-77. , prevela: Darija Domić, izvornik: Reiner Thurnher, članci iz 1993. i 1986.

§14. gnothi seauton!

- A moj Roko, nikad ništa o tebe, filosofija ti fali, filosofija.

- Ajme, judi, čimavice o čovika!

- A znaš li ti, Roko, ča je reka Sokrat? – dražija ga je Antonjo.

- En ti boga tebi i Sokratu, pušćaj me na miru – likar se smija ispod brka, gušta je ča starac gnjavi Roka.

- Reka je: upoznaj samog sebe… (Miljenko Smoje 1971.)

Rečeni je Antonjo malomišćanski filosof, zvan i ”Čimavica”, valjda radi neumornih prigovora svojim sumišćanima da ne čitaju filosofiju i ne vježbaju đenastiku. Čimavica znači stjenica, pa ga taj nepopularni nadimak približava samome Sokratu koji je sebe također usporedio s jednim dosadnim kukcem:

Ako me date pogubiti nećete lako naći drugog pored mene. Upravo – iako može zvučati smiješno – bog me postavio uz bok ovome gradu, kao velikom i plemenitom konju, no koji je zbog svoje veličine postao mlitav i treba mu neki obad da ga podbode. Tako se čini da je bog mene poslao u ovaj grad kao takva [obada] da vas, premećući se sad ovamo sad onamo, razbuđujem, potičem, podbadam, jednog po jednog, bez prestanka. (Platon 4. st. pr. Kr.)

Zašto se Sokrat usporedio s obadom? Jer je želio imati samo etičko značenje. Nije želio biti samo jedan puki genij kojemu se dive i koji izvana potiče druge i olakšava im život jer bi oni tad rekli: lako je njemu to raditi jer je genij. Ne, on je činio upravo ono što može činiti svaki čovjek, on je razumio samo ono što svaki čovjek razumije… On je podbadao samo pojedinca, prisiljavajući ga i mučeći ga ovim općim načelom. Stoga je on bio i obad koji nadražuje strašću pojedinca i ta mu strast nije dopuštala da se izgubi u neusporedivom i mlitavom udivljenju. Kad neki čovjek pokaže moralnu snagu, ljudi, da bi ga skinuli s vrata, radije ga učine genijem.

Junaštvo se ne odnosi na različitost između čovjeka i čovjeka (odnosno na to da je netko genij, umjetnik, pjesnik, plemenitog porijekla itd.). Ne, junaštvo je vrlina običnog čovjeka: junaštvo je biti velik u onome što bi svatko mogao biti. Nazivati Sokrata genijem je velika glupost: da je on bio genij, ne bi se bio bavio opće-ljudskim, nego bi bio ”postavljen izvan”. Dakle, ne bi bio ”obadom”. (Søren Kiekegaard oko 1850.)

Svako naše malo misto jema svoga filosofa, ili ga barem treba, jer se u svakom našem malom mistu odvija isto što i u Ateni prije toliko stoljeća: tradicionalna je običajnost/ćudoređe relativirana susretom s modernim/globalnim velikim svijetom, pa je zavladao individualizam samovoljnih svrha: ”Zakoji pulastra, pa ćemo jist – pušća je dim od španjuleta drito gori i grata trbuj. – U se, na se, poda se, to ti je cila filosofija.” Poput Sokrata tada, i Antonjo u takvoj nesigurnosti poziva na spoznaju samog sebe.

Jer, ako ”sam čovjek nije, bitak su mu odnijeli Drugi”, čija je ”vladavina neupadljiva” (§11.), onda je u nastojanju da ne živim život drugih, nego svoj vlastiti, presudno spoznati to vlastito, samoga sebe.

Spoznaj samoga sebe, to je nalog koji niti u sebi samom, niti u misli onoga tko je to prvi izgovorio nema značenje jednostavnog poznavanja sebe samoga, tj. poznavanja sposobnosti, karaktera, usmjerenja i nedostataka pojedinca, nego poznavanje onoga što je bitno istinito u čovjeku… Niti filosofija duha za svoj cilj ne postavlja tu tobožnju spoznaju koja u čovjeku traži njegove individualne osobine, strasti i slabosti, i koja istražuje, kako se kaže, tajne ljudskog srca; spoznaju koja s jedne strane nema nikakve vrijednosti ukoliko ne pretpostavlja spoznaju općenitosti, tj. čovjeka, … a koja se, s druge strane, nikako ne odnosi na slučajnosti, na beznačajne i prolazne proizvode duhovnog bića i koje nimalo ne prodiru niti u njegovu bit niti u nutarnju prirodu. (G. W. F. Hegel 1807.)

Ako se pod ”sebe” ne traže nikakve osebujnosti pojedinca, nego ono općeljudsko, dakle općenito, nije li to posao za znanosti, naime, za ”znanosti o čovjeku”?

Kako bismo smjestili problem u domenu aktualnog, možemo reći da sofistička retorika odgovara onome što bismo danas nazvali psihološkim djelovanjem, a to je tehnika manipuliranja čovjekom koja je samo produžetak jedne vrste znanosti o čovjeku; upravo će nam produbljivanje tog problema pomoći da lakše pojasnimo smisao sokratovskog ”Spoznaj samoga sebe”.

U našem pozitivističkom stoljeću mogli bismo pasti u iskušenje da u sintagmi ”Spoznaj samoga sebe” vidimo početnu točku jedne spoznaje čovjeka koja bi rezultirala novim znanostima o čovjeku… Sociologija i psihologija, reći ćemo, omogućile su čovjeku da bolje upozna sama sebe, te su pomogle pedagozima, liječnicima i političarima da izbjegnu žalosne greške do kojih je dolazilo u međuljudskim odnosima. Naposljetku su te humanističke znanosti pronašle svoje polje primjene u ”humanističkim” tehnikama koje čovjeku ipak nisu omogućile da postane gospodar i vlasnik prirode, kako je to želio Descartes, već rob samoga sebe. Vladanje i posjedovanje nisu sinonimi autonomije, već uvjetovanja i dresiranja. Kada sociolog proučava kako se rađaju i šire glasine, … kada psiholog proučava različite činitelje koji utječu na stvaranje mišljenja, načine na koje se stvaraju ili nestaju određena uvjerenja, uvjete koji povećavaju ili smanjuju moć uvjeravanja neke osobe, tada oni, htjeli ili ne, sve to stavljaju na raspolaganje stručnjacima za publicitet i propagandu koji te spoznaje koriste da bi unaprijedili tehnike uvjeravanja… Spoznaja čovjeka na koju nas poziva Sokrat ima potpuno drukčiju ulogu i potpuno je drukčije prirode od znanosti koje se danas ponosno nazivaju ‘znanosti o čovjeku’, kojima je čovjek samo predmet proučavanja, ali koje mu pristupaju metodama prirodnih znanosti… Uvijek teže tehničkim primjenama, žele organizirati život čovječanstva. Kontrola mišljenja, sredstava informiranja i propagande održavat će red u umovima i učiniti nezamislivim svaki prosvjed… San o društvu koje je racionalno mehanizirano nije, budimo uvjereni, Sokratov ideal; on ga otvoreno odbacuje u jednom Platonovom dijalogu, Harmidu. Takva je racionalizacija i tehnizacija u njegovim očima krivotvorina istinske mudrosti.

Eto, tome se protivi Sokrat, spoznaji sebe koja bi se ograničila na specijalizirani inventar, koja svoj produžetak vidi u tehnikama učinkovitosti gdje se moć nad čovjekom oslanja na znanost o čovjeku. (Jean Brun 1960.)

Samospoznaja stoga nije i ne može biti nikakvo znanstveno znanje.

Sokrat je otkrio da sve znanje gubi vrijednost ako nije povezano s čovjekovim samosvjesnim zahtjevom. Ako već ne znamo tko smo, onda barem moramo navesti kao što se pod kojim okolnostima razumijevamo da bismo se mogli primjereno služiti svojim znanjem. Dakle ništa ne možemo doista znati ako se barem ne trudimo oko samospoznaje i ako pritom stečeno znanje o sebi samima ne činimo polazištem svake svjesne odluke…

Sofistika, kao zadubljeno prosvjetiteljstvo s proizvoljnim svrhama, nadvladana je koncepcijom općenito obvezatnog znanja koje ipak svaki pojedinac mora stjecati sam za sebe. No tradicijom predana vjerovanja time nisu iznova stekla svoju samorazumljivost; stare su se vrline uvijek iznova podvrgavale sumnji. Nije se dakle izgubila svijest o krizi, a s njom je ostalo htijenje, uvijek iznova raspirivano vladajućom nesigurnošću, da se do sigurnosti vlastita vođenja života dospije barem iz vlastita uvida. Tako je etika postala nauk u krizi…

Nepotrebno je reći da tu postoje velike individualne razlike. Možda ima ljudi koji su iz prirodne kompetencije, iz naivnosti ili iz gluposti toliko sigurni u sebe da se nikada ozbiljno ne upitaju što zapravo trebaju činiti. Drugi osjećaju da ih njihova plašljiva, oprezna ili općenito oklijevajuća narav neprestano postavlja pred to pitanje. Isto tako različito ispada potražnja za etikom. No teško je zamisliti da se jednoga dana više nitko neće zanimati za etička pitanja. Jer ne možemo očekivati da će čovjek opstojati bez kriza. I prema svemu što znamo o čovjeku, on će se i u tim krizama uvijek iznova smatrati izazvanim da djeluje sam prema svojim predočbama. Neće dakle zaobići vlastito razmišljanje o ciljevima i sredstvima svoga djelovanja. Stoga će uvijek iznova pitati: Što trebam činiti?

Naravno da se takvo pitanje ne javlja bez pretpostavki. U pravilu nam treba stanovita dob, elementarni odgoj, minimum inteligencije, a možda i kakav uzor po kojem se orijentiramo. No svi fiziološki, psihički i socijalni uvjeti postaju izvanjski čim neki individuum stane duboko razmišljati o vlastitu djelovanju. Tada si postavlja svoja pitanja sasvim sam. Tada se ne može riješiti vlastitog problema i za njega mora pronaći vlastiti odgovor.

Netko bi i tu mogao prigovoriti da nam moralna pitanja ipak postavljaju i drugi. Da, vjerojatno su uvijek najprije drugi ti koji se obraćaju našoj savjesti; historijsko-biografski promatrano oni su ti koji nam bude savjest. Pa ipak, i ta inicijalna pitanja drugih postaju izvanjska ako ih ne usvojimo. Samo onaj tko doista prihvaća probleme koji se pred njega donose, onaj tko ih ozbiljno prikazuje sebi samome, ima u tome moralni problem. Odlučujući moment, koji istom stvara etiku, leži dakle u individualnoj samoodnosnosti pitanja koje je ozbiljno postavljeno samome sebi.

Pozivamo se na onog čovjeka koji je izričito svjestan svoje individualnosti. Nije dakle dovoljno što tu neki pojedinac uopće djeluje; traži se zapravo individuum svjestan samoga sebe, koji se u svojoj osebujnosti misleći odnosi na samoga sebe. Inače ne bi imalo smisla naglašavati sebstvo mišljenja. Traži svoj vlastiti uvid i slijedi ga – to je krilatica filosofije… Filosofija dakle doista živi iz samosvjesna forsiranja individualnosti, a to je posebnost koju, kao što je već znao Platon, dijeli s umjetnostima.

Filosofija preko dvije i pol tisuće godina produbljuje i pojačava individualnost. U njoj postaje izrazita samostalnost mišljenja. Iz nezaobilazne samosvijesti svakoga nastaje emfaza svakog pojedinca. Iz činova spoznaje i uvida, kojima itekako zahvaljujemo ljudsku kulturu, proizlazi vlastita praksa, naime sama teorija. A nju filosof vraća s izviđanja i opisivanja stvarnih sadržaja na samoga sebe, da bi je sublimirao do samospoznaje. Iz gnothi seauton, tog poziva mudrosnog boga upućenog svima koji su od njega očekivali prosvjetljenje, Sokrat je učinio svoju životnu maksimu. Ona je postala imperativom svima koji po njegovu uzoru traže objašnjenje za cjelinu sklopa svoga svijeta i pritom su, u iskustvu da jedino u samootkrivanju dospijevaju do uvida koji za njih imaju značenje, postali filosofima.

Sasvim svejedno na što se odnosi, znanje u filosofiranju poprima značenje za samog čovjeka. Da taj pojam nije dospio na zao glas, mogli bismo reći da svako filosofiranje na kraju završava u filosofiji egzistencije. Jer u samospoznaji kao alfi i omegi filosofiranja produbljuje se svijest o našoj konačnoj egzistenciji. No ”produbljivanje” svijesti može se iskusiti samo kao porast nekog intenziteta. Prema tome, već u začetku filosofiranja leži potenciranje individualnosti. (Volker Gerhardt 1999.)

Kako to ”potenciranje individualnosti” razumjeti istodobno sa Sokratovom odanošću svome polisu?

Nagovor i poticaj – ”Spoznaj sebe samog” (gnothi sauton) – poprimila je kod Sokrata obličje paradigmatskog moralnog upozorenja posve filosofske naravi: njegova poruka u cijelosti se okreće oko ove teorijske osi.

To geslo mora da je bilo uklesano na pročelje kamenog Apolonovog hrama u Delfima iznad ulaza i upravo je to bila simboličko-figurativna poruka apolinijske religioznosti. Može se reći da su se učenjaci, usprkos ponekim različitostima, usuglasili oko točnog značenja te poruke onome koji je ulazio u hram da bi uspostavio odnos s Apolonom i njegovim proročištem. Apolon je pozivao čovjeka da spozna vlastitu ograničenost i smrtnost jer tek s tom sviješću može uspostaviti odnos s bogom, sasvim različitim od sebe. Dakle, geslo poručuje: ”Čovječe, sjeti se da si smrtan i da se kao smrtnik približuješ besmrtnom bogu.”

Bruno Snell ispravno piše o tome: ”U arhajsko doba ima sličnih upozorenja, bezbrojni mitovi ocrtavaju opasnosti ovog hybrisa. Osobitost delfijske poslovice je u tome da ona upozorava u najvećoj općenitosti i da se poziva na ljudsku spoznaju. Ovo je najčistiji i najljepši oblik upozorenja od strane nekog grčkog boga pri čemu je nestala misao o kazni i koristi, a ostao je samo uvid i spoznaja.”

Prije nego se okrenemo Sokratu, dobro bi bilo prethodno promotriti iznenadnu pojavu ”Spoznaj sebe samog” u Heraklitovoj misli. Plutarh izvješćuje: ”Heraklit je govorio smatrajući da je puno postigao: ‘Ja sam istražio samoga sebe.’ I doista, među svim stvarima koje su napisane u Delfima, kao najbožanskija je sačuvana rečenica: ‘Spoznaj samoga sebe’.” Propitkivanje sebe samog – a ne ispitivanje drugih – bila je Heraklitova metoda učenja, izvor svake spoznaje. Upravo je takva pozicija u radikalnoj antitezi naspram Sokratove pozicije, za koga je istraživanje sebe nemoguće ako nije usko povezano s istraživanjem drugih, stoga kao obrazovanje i duhovno oblikovanje sebe u zajedništvu s drugima, odnosno, u društvenoj dimenziji sa svim pretpostavkama i posljedicama koje ta društvena dimenzija za sobom povlači.

Zbog čega je Heraklit ograničio geslo ”Spoznaj sebe samog” na tu egocentričnu dimenziju, dotjeranu do krajnjih granica?

Odgovor na to pitanje proizlazi iz samog pristupa drugim ljudima kakvog je on gajio tijekom svog života i iz njegove potpune socijalne izolacije. Prezirao je svoje efeške sugrađane i odbio je poziv pripremiti nove zakone za polis. Vrijeme je radije provodio u igri s dječacima nego baveći se gradskom upravom. Živio je skićući se gorama i hraneći se biljem. Svoje je literarno djelo želio dati javnosti izloživši ga u Artemidinom hramu: napisao ga je tako nejasnim stilom da je bilo razumljivo samo onima koji su već bili inicirani u filosofiju i stoga potpuno nepristupačno puku.

Sokrat sasvim obrće Heraklitovu poziciju: taj težak put ispitivanja i spoznavanja sebe Sokrat je želio prolaziti uvijek i samo zajedno s drugima, sa svim zakučastim posljedicama koje iz toga proizlaze.

Rješenje problema samospoznaje i brige oko sebe je nužan uvjet za pripremu pravog političara, sposobnog polisom ”dobro upravljati i spasiti ga”. Dakle, samospoznaja isto kao i briga oko sebe ima prvorazrednu društvenu i političku vrijednost – što je za klasičnog Grka ujedno i moralna vrijednost. Pročitajmo odlomak Wernera Beierwaltesa, koji dobro ističe takvu političku dimenziju gesla ”Spoznaj sebe samog”, pozivajući se na [platonski dijalog] Alkibijad veći: ”Samospoznaja ne označava solipsističko povlačenje iz političke domene, već je zapravo upravo obratno – pretpostavka za smisleno otvaranje k polis. To znači: tko sam sebe pozna (sebe kao ‘drugoga samome sebi’) pozna također i djelatnosti i potrebe drugih koji podupiru pravedan red zajedničkog života u polis. Njihovo blagostanje ili ‘sreća’ je moguća tek ostvarenjem arete [vrline] u polis, a zadaća je političara pripustiti sve članove polis da u tome sudjeluju. ‘Ne ovisi, moj Alkibijade, o zidinama, ratnim brodovima i sulicama sreća države, a još manje o broju pučanstva i proširenosti teritorija, nego o vrlini’. To posebice znači: ostvarenje pravednosti i umjerenosti. A to se pak podudara s djelovanjem onih subjekata koji ‘gledaju prema onom božanskom i svjetlosti… A djelujete li nepravedno promatrajući ono nebožansko i tamno, tad će i vaše djelovanje sukladno tome biti također istovjetno (nebožanskom i tamnom), jer ne poznate sebe same.’ ”

Antička religioznost interpretira geslo ”Spoznaj sebe samoga” u procjepu između ”besmrtnog” boga i ”smrtnog” čovjeka kao upozorenje čovjeku da uvijek bude svjestan vlastite ograničenosti i da si ne dopusti biti ponešen obiješću da prijeđe svoje granice. Kako je Sokrat preveo delfijsku poruku u vlastito filosofsko gledište? (Giovanni Reale 2000.)

Doista, kako? Je li ”potenciranje individualnosti” o kojem gore govori Gerhardt suviše nalik hybrisu samodovoljnosti protiv kojega upozorava proročište? Rješenje je, naravno, ona najpoznatija od Sokratovih maksima (o kojoj u sljedećem nastavku. ).

Literatura:

1. Miljenko Smoje, Kronika o našem Malom mistu, Split 2004., str. 149. – 150., izvornik: isto (1971.)
2. navod prema: Giovanni Reale, Sokrat, Zagreb 2003., str. 209., preveo: Luka Boršić, izvornik: Platonos Apologia Sokratous (4. st. pr. Kr.)
3. navod prema: Giovanni Reale, Sokrat, Zagreb 2003., str. 209. i d., preveo: Luka Boršić, izvornik: Søren Kiekegaard, Journalen (oko 1850.)
4. navod prema: Jean Brun, Sokrat, Zagreb 2007., str. 57.-58., prevela: Beata Vrgoč Turkalj, izvornik: Georg Wilhelm Friedrich Hegel, Phänomenologie des Geistes (1807.)
5. Jean Brun, Sokrat, Zagreb 2007., str. 60.-62., prevela: Beata Vrgoč Turkalj, izvornik: Jean Brun, Socrate (1960.)
6. Volker Gerhardt, Samoodređenje. Princip individualnosti, Zagreb 2003., str. 12.-14., 18.-19., prevela: Darija Domić, izvornik: Volker Gerhardt, Selbstbestimmung. Das Prinzip der Individualität (1999.)
7. Giovanni Reale, Sokrat – K otkriću ljudske mudrosti, Zagreb 2003., 49.-52.,55.-56.,64.-66., 74., preveo: Luka Boršić, izvornik: Giovanni Reale, Socrate – Alla scoperta della sapienza umana (2000.)

§13. kvariti mladež?

Zadnji zapisi kruže oko pitanja u kolikoj smo mjeri svjesni subjekti koji odlučuju na temelju relfleksije o vlastitoj situaciji, a koliko naprosto nepropitano činimo to što se čini u takvoj situaciji u našoj životnoj zajednici. Po svemu sudeći, ovo drugo je i raniji i češći vid ponašanja. ”Samo ako se pojavi neka vrsta poremećaja koja nas izbaci iz normalnog, svakodnevnog načina egzistencije, možda moramo o sebi razmišljati kao o svjesnim subjektima koji odlučuju o različitim načinima slijeđenja nekog svjesnog cilja.” Zalaže li se, onda, Sokratovo propitivanje života (§12.) zapravo za ”prekid s normalnim načinom egzistencije”, odnosno za svjesno odabiranje jednog ”poremećaja”? Kad bismo sve stalno propitivali, bi li ostalo vremena i energije za život? Ako sloboda odabira zahtjeva propitivanje mogućnosti, ne propada li propitivanjem jedna druga sloboda, naime spontana neposrednost života, neka ”instinktna sigurnost” nesputana stalnom refleksijom?

Sokrat znači za Nietzschea svjetskohistorijsku figuru grčkog prosvjetiteljstva u kojoj nije grčki opstanak izgubio samo svoju divnu instinktnu sigurnost, nego još točnije govoreći, svoj životni temelj, svoju mitsku dubinu.

Nietzscheov pogled i njegovo za bitne stvari izoštreno oko prepoznaje u liku Sokrata cezuru od najvećeg povijesnog značenja. Možda je Nietzsche slutio da se ovdje radi o jednom mijenjanju shvaćanja bitka, da sa sofistikom i njenim protuigračem Sokratom u zapadnjačkom mišljenju otpočinje okret k antropologiji i metafizici, – da tu odista predleži cezura što se teško može precijeniti, – da se za dva tisućljeća suzilo vidno poprište filosofijskog pitanja: s vladajuće cjeline na unutarsvjetsko biće; Nietzsche pogađa Sokratov ključni položaj, ali ga fiksira u kategorijama psihologije. Sokrat mu važi kao nijekalac ”Homera, Pindara, Eshila, Fidije, Perikla, Pitije i Dioniza”. Ali izgleda kao da ovo protuslovlje spram grčke tradicije ima svoj izvor u ekstremno psihologijskoj strukturi jednog individuuma. Sokrat se javlja Nietzscheu kao unesrećeni Grk par exellence, kao određen monstruoznim defektom, okarakteriziran potpunim nedostatkom ”instinktivne mudrosti”. Kod Sokrata je, kaže Nietzsche, bila izražena samo jedna strana duha, ali ova na ekscesivan način: logičko-racionalni moment. On je specifični ne-mistik. Ali on je bio opsjednut neobuzdanim nagonom da sve preobrazi u mislivo, logičko, umno. Sokrat se javlja tako u aspektu jednog demona uma, čovjeka u kojem se sva žudnja i sva strast preobrazila u volju za racionalnim raščlanjivanjem i ovladavanjem bića. Sokrat je pronalazač ”teoretskog čovjeka”; on je time postavio nov tip, nov ideal i na taj je način postao zavodnik grčkih mladića a prije svega krasnog grčkog mladića Platona. Sa Sokratom je u svijet dospjela predstava ludosti da mišljenje pod vodstvom kauzaliteta dosiže u najdublje bezdane bitka. (Eugen Fink 1960.)

Jesu li Atenjani, onda, ispravno procijenili Sokrata? Možda je na kraju sudska optužba da ”kvari mladež” bila na mjestu, kad im je tako radikalno remetio normalni, neposredni, tradicijom predani način života?

Taj su čin Sokratovi neprijatelji nazvali ”kvarenjem mladeži”. I zbog toga je Sokrat, kao što znate, osuđen na smrt. Na kraju, ”kvarenje mladeži” nije loš naziv za filosofski čin, ako primjereno shvatimo to ”kvariti”. Ovdje ”kvariti” znači poučavati mogućnost odbijanja  bilo kojeg slijepog podvrgavanja ustanovljenim mnijenjima. Kvariti znači mladim ljudima dati neko sredstvo da promijene svoje mišljenje o svim društvenim normama; kvariti znači zamijeniti oponašanje raspravom i racionalnom kritikom, pa čak, ako su u pitanju principijelna pitanja, zamijeniti poslušnost pobunom. No, ta pobuna nije ni spontana ni agresivna koliko je jedna posljedica principa i racionalne kritike. (Alain Badiou 2006.)

Zbog toga mnogi Sokratu nisu mogli oprostiti djelovanje u Atenskoj državi. Tako [historičar] Edelestand du Meril piše da su Sokratovi tužitelji ”napravili domoljubni čin, te ako ih apstraktna i slabovidna filosofija optužuje kao ljude, historija, koja poznaje i razumije povijest, slavi ih kao Atenjane. U tom procesu cijeli se Grad brani od jednog čovjeka.”

Za sociologa Durkheima Sokrat je bio zločinac, kriv zbog grijeha individualizma i povrede društva; no, kako je za Durkheima zločin ipak nužan za funkcioniranje Grada, Sokratova ”pogreška” bila je zapravo felix culpa. Od tuda pomalo paradoksalne Durkheimove tvrdnje da je zločin ”dio svakog zdravog društva”, a zločinac ”regularni pokretač društvenog života”: ”Prema atenskom pravu, Sokrat je bio zločinac i njegova je osuda bila pravedna. Međutim, njegov zločin, tj. neovisnost njegove misli, bio je koristan ne samo čovječanstvu, nego i njegovoj domovini. Poslužio je za pripremu novog morala i vjere koji su bili potrebni Atenjanima, jer tradicija koju su živjeli nije više bila u skladu s njihovim životnim uvjetima.” (Jean Brun 1960.)

Slavni sociolog uvelike ponavlja Hegelovo mišljenje:

Sokratov princip čini veliku prekretnicu u svijesti svijeta. To je period mišljenja koje se vraća na sebe sama, reflektira o sebi samom; to mu je zajedničko sa sofistima, to znači s obrazovanjem onoga vremena. Sokratov je princip da čovjek mora to što su njegova određenja, što je njegova krajnja svrha, da on to mora iz sebe naći, spoznati – da do istine mora dospjeti kroz sebe samog. Neposredno ćudoređe, neposredna religija, pravo jest. Sophoklova Antigona kaže: ”Vječni zakoni jesu i nitko ne zna odakle su došli.” To je neposredna ćudorednost; to su zakoni, oni su istiniti, pravi. No, sad je nastupila svijest da je ono što je istinito posredovano mišljenjem.

Drugo je određenje da nastupa razlika spram svijesti sofista, da je naime postavljanje i produciranje mišljenja ujedno postavljanje i produciranje [od] nečega takvog što samo nije postavljeno, što jest o sebi i za sebe… S jedne strane, ono je subjektivno, postavljeno kroz djelatnost onoga mislećeg, i to je moment slobode, da subjekt jest pri onom svojem. Ali to je isto tako ono što jest o sebi i za sebe, nešto objektivno(to znači ne izvanjski objektivitet nego duhovna općenitost).

Njegova je sudbina jedinstvo s njegovim principom i krajnje je tragična u istinskom smislu. Ona je tragična ne u površnom smislu riječi, kao što se svaka nesreća kad netko umre naziva tragičnom. To je tužno, ali nije tragično. Nadalje se ‘tragičnim’ naziva kad nesreća, nasilna smrt zadesi neki dostojanstven individuum, tako da on nedužan trpi, da je to neka nepravda prema njemu; tako se za Sokrata kaže da je osuđen na smrt, i to je tragično. Ali ako individuum samo nedužan trpi, tad to nije umna nesreća. Nesreća je samo onda umna ako je proizvedena voljom subjekta, njegovom slobodom. U istinski tragičnom smislu moći koje dolaze u koliziju moraju s obje strane biti opravdane; tako je Sokratova sudbina istinski tragična. To je tragedija Grčke, ne tek njegova tragedija, koja kroz njega dolazi do zora, do predstave. Tu su dvije moći koje nastupaju jedna protiv druge. Jedna moć je božansko pravo, neposredno ćudoređe, pravo domovine, religija, koji su identični s voljom… Druga je moć također božansko pravo svijesti, pravo znanja, subjektivne slobode; to je plod stabla spoznaje onoga dobrog i onoga zlog, um koji sebe zna. Vidimo kako ta dva principa u Sokratovom životu i u filosofiji međusobno dolaze u koliziju.

Duša je Sokratovog principa da ništa čovjeku ne važi i ništa nema istinu za njega gdje duh sam ne posvjedočuje da je on taj koji sebe samog postaje svjestan. Individue moraju biti dobre; no one moraju i znati što je ono dobro, i taj odnos mi nazivamo moralitetom, da nisu samo ćudoredni, nego i znaju što je ono dobro – ono pravo čine sa sviješću. To je moralitet i tako je razlučen od ćudorednosti [običajnosti] koja ono pravo čini nesvjesno. Ćudoredni Athenjanin djeluje po zakonima države. On jest tako ne razmatrajući prethodno o tome; to je njegov karakter, kod njega je utvrđeno što je dobro. Ako se nasuprot tome radi o svijesti, tad nastupa izbor je li ovo i ono dobro i hoću li ja upravo ono dobro ili ne. Ta svijest moraliteta postaje tako polako opasna, daje povoda nadmenosti individuuma, koja proizlazi iz njegove svijesti, njegova izbora; ja sam majstor, odabiratelj onog dobrog, i u tome je sadržano da sam ja izvrstan čovjek; tako ja iz proizvoljnosti da se odlučim za ono dobro dobivam svijest svoje izvrsnosti. S time je dakle bliže povezana ta moralna samovolja.

S obzirom na to moramo točno uočiti ono što je stajalištu grčke slobode bilo bitno. Stajalište grčke slobode s moralne je strane određeno kao neposredna ćudorednost – ćudoređe, zakoni koji važe kao sveti običaj, tako i religija; prakticira ih se bez daljnje refleksije. Čovjek se još nije tako u sebi reflektirao da sebe iz sebe određuje. Duh athenskog naroda po sebi, njegov ustroj i njegovo cijelo postojanje počivalo je na onom ćudorednom i religioznom. Sokrat je sad to što je ono istinito postavio u odlučivanje unutarnje svijesti; taj je princip on podučavao, doveo ga je u živi odnos, te je tako stupio u suprotnost prema onome po sebi pravnom i istinitom athenskog naroda. Tako se s pravom dogodilo da je bio optužen.

Povijesno su Athenjani poslije požalili zbog osude i kaznili tužitelje jer po athenskim zakonima tužitelji su se podvrgavali istoj sudbini kojoj je bio izložen optuženi, kad su tužitelji otkriveni kao krivi. S jedne strane su Athenjani dakle time priznali individualnu veličinu čovjeka. Ali priznali su i ono daljnje, da je princip koji je bio neprijateljski prema duhu njihovih istinskih odnosa i sam postao njihov, da su oni sami već u tom rascjepu, da su dakle u Sokratu izopćili samo svoje vlastito, sami sebe. Partikularitet svrha i interesa zavladao je sad u Atheni. Ovaj ima sa Sokratovim principom zajedničko to da ono što je pravo, dužnost, što se ima činiti, jest ovisno o unutarnjem određenju subjekta, ali ne o javnim zakonima, ustavu i ćudoređu – da subjekt u sebi smije birati i činiti što mu je pravo, dobro, korisno u odnosu na sebe kao i na državu. To je propast athenskog naroda, i to nije ništa do li princip određivanja iz sebe za individuum. To se pojavilo kao propast jer je princip bio još heterogen, još nesjedinjen sa životom, s ustrojstvom naroda. Athenski je život tako oslabio, država je postala nemoćna prema vani, jer je ono unutarnje, duh, bio u sebi podijeljen. (G. W. F. Hegel 1825./26.)

Treba uočiti da su u sporu tri strane. Prva je tradicionalna, s heteronomnim običajnim ćudoređem (”zakoni su od davnine”), kojoj u suvremenoj raspravi uvelike odgovara komunitarizam (kojeg zastupa ”Anne” u dijalogu iz §12.  i §10.). Druga je individualistička, s moralnom autonomijom, kojoj danas odgovaraju liberali, a tad su joj pravi predstavnici bili sofisti (vidi §4.). Sokrata Athenjani vide kao sofista, i time promašuju poantu: on je, naime,  treća strana, odgovor na sofistiku. Sokrat daleko od modernog individualca koji se ne obazire na vlastitu tradiciju, ili joj se čak protivi. Dapače:

Sokrat je vjerovao u bogove predaje, prinosio je žrtve, pokoravao se autoritetu Delfa, sudjelovao u svetkovinama. Otuda velika, divna, sebe same svjesna ”naivnost” Sokratova, koja potječe iz jednog povijesno zasnovanog samorazumijevanja. Tamo gdje vlastiti uvid ne rađa odluku, tu se treba podvrći religiji otaca, zakonima države. Sokrat je ostao neraskidivo vezan za državu svoga porijekla, za državu Solona, persijskih ratova, Perikla, za državu utemeljene i neprekidno učvšćivane zakonitosti koja je jedina činila njegov život mogućim. On se u svojoj egzistenciji bespogovorno poistovjećivao s Atenom. Stavljenog pred izbor: progonstvo ili smrt, Platon ga u Apologiji prikazuje kako bira smrt: ”Bio bi to lijep život kad bih u ovim godinama postao iseljenik koji luta naokolo mijenjajući jedan grad za drugi.” Kao ni prema ocu i majci, tako ni prema domovini, on ne smije upotrijebiti silu, čak ni onda kada misli da ono što se njemu događa nije pravedno.

U tome se Sokrat razlikuje od sofista. Iako može nalikovati njima uslijed bezobzirnosti kritičkog dovođenja u pitanje, on sam ipak nikad ne napušta povijesno tlo, smjerno priznajući zakone polisa, čiji smisao sebi razjašnjava kroz razmišljanje. Prvo valja priznati tlo na kojem stojim i iz kojeg dolazim, tlo koje uvijek ostaje prisutno, jer ću bez njega skliznuti u ništavilo. (Karl Jaspers 1959.)

Kad je Athenjanima dozlogrdilo sofističko propitivanje onoga što su neposredno, nepropitano, ili čak ”instinktno”, živjeli kao svoju ”prirodu” (fysis), kao ono što je samoniklo u njihovom zajedničkom životu i kao takvo se poput ”nepisanog ustava” prenosi već generacijama, dohvatili su onoga koji je bio nadohvat ruke. Sofisti su bili uglavnom došljaci i lako su digli sidro u nepovoljnijim okolnostima. Ironično, Sokratu je upravo privrženost Atheni došla glave. Dakle, nije mladež bila ”iskvarena” Sokratovom problemofilijom, nego je uhvatilo maha sofističko relativiranje (§4.) dotadašnjih samorazumljivosti na kojima počiva sigurno koračanje kroz život, onih običajnih navika koje su svima već odavno postale second nature. Taj problem nama danas može biti zanimljiv jer su onodobni sofisti bili posljedica onodobne ”modernizacije” i ”globalizacije”, gdje se zbog kretanja roba i ljudi događa ”sudar civilizacija”, pri kojem izlazi na vidjelo da je velik dio onoga što ”mi” doživljavamo kao ”normalno” i ”prirodno” tek puka konvencija (nomos), koja za neke druge ne vrijedi. Sokrat je bio prva ne-konzervativna (§5.) reakcija na to.

Veliki je paradoks Sokratove životne drame što je on, koji se čitavog života nije ni oko čega drugog trudio doli oko istinskog zakona i oko pravednosti postao žrtvom upravo pravde i zakona. Tko živi po nomosu i u nomosu, a ne po fysisu i u fysisu, taj je već uvijek unaprijed osuđen da ustanovljuje i postavlja ”zakone” kao ono dobro, a time neizbježno na drugoj strani njihovu drugotnu suprotnost i nehotice potvrđuje i potiče bezakonje kao ono zlo. Budući da mu je izgubljeno bivstveno jedinstvo fysisa, čovjek u nomosu osuđen je na ustanovljavanje i perpetuiranje razdvoja istine i neistine, dobra i zla, ali kako napušten od fysisa njihovu pravu mjeru ne može znati, to svako ustanovljavanje nosi na sebi pečat izvjesne proizvoljnosti i pričina i time je već unaprijed osuđeno da očekuje samo čas kad će biti zamijenjeno i opet novim nomosom. To je sofistički uvid u relativnost i subjektivnost svih ljudskih mnijenja i ustanova.

Ali Sokrat se pouzdaje ne u ovaj negativni moment nomosa nego u onaj njegov mogući pozitivni moment po kojemu je svaki ljudski i promjenjivi zakon samo dio i izdanak božanskog i vječitog zakona, on se pouzdaje ne u pisane nego u nepisane zakone, one koji su od boga dani. Razlika između zbiljskih ljudskih zakona i vječitih bivstvenih istina, kako se one mogu otkriti i ustanoviti putem bitnog mišljenja, jest onda ona napetost iz koje se hrani i napaja čitav filosofski Sokratov život, ali napetost čijem unutarnjem sukobu taj život naposljetku neminovno podliježe i postaje žrtvom. Ako su zakoni po kojima je Sokrat osuđen na smrt ”braća onim zakonima u nevidljivom svijetu” – onda Sokrat nema izbora, već trudeći se i nastojeći oko besmrtnih, mora slušati i ove smrtne zakone i pretrpjeti mirno po njima dosuđenu kaznu. Tako Sokrat, insistirajući na načelnoj istorodnosti i istinitosti ljudskog i božanskog zakona, na izvornoj srodnosti bivstva bića i ljudskog mišljenja – a kako bi mislilac drugačije i mogao? – izaziva sam svoju smrt. (Marijan Cipra 1978.)

Literatura:

1. Eugen Fink, Nietzscheova filozofija, Zagreb 1981., str. 35. i d., preveo: Branko Despot, izvornik: Eugen Fink, Netzsches Philosophie (1960.)
2. Alain Badiou, Philosophy as Creative Repetition, u The Symptom, online journal for lacan.com, preveo: ja
3. Jean Brun, Sokrat, Zagreb 2007., str. 97.-98., prevela: Beata Vrgoč Turkalj, izvornik: Jean Brun, Socrate (1960.)
4. Georg Wilhelm Friedrich Hegel, Predavanja o povijesti filozofije, dio drugi, str. 104.-107., 116.-118., 124.-129., 133., preveo: Igor Mikecin, izvornik: Georg Wilhelm Friedrich Hegel, Vorlesungen Über die Geschichte der Philosophie, Teil 2 (1825.)
5. navod prema: Karl Jaspers, Sokrat Buda Konfucije Isus, Beograd 1980., str. 112.-114. i 116., preveo: Slobodan Grubačić, izvornik: Karl Jaspers, Die Maßgebenden Menschen Sokrates-Buddha-Konfuzius-Jesus (1959.)
6. Marijan Cipra, Metamorfoze metafizike, Zagreb 1999., str. 120. i d., prvo izdanje 1978.

§6. znanost?

Je li filosofija neka znanost? Ako uopće jest znanost, budući da je njen predmet cjelina svega, onda se ne može zadovoljiti time da bude neka znanost (naime, jedna od mnogih), nego bi htjela biti upravo the znanost, najviša među znanostima, regina scientorum. Takvu težnju filosofije ka znanstvenosti nalazimo možda već od Platona, a svakako od Aristotela pa nadalje. Neovisno o uspjehu tog poduhvata, filosofija se nesporno može pohvaliti da su suvremene znanosti djeca takve filosofijske strasti. Pa, ako je više malo tko priznaje za ”kraljicu znanosti”, kako je nekad sebi tepala, zacijelo jest svojevrsna ”majka znanosti”.

Podsjetimo na neke važne dionice iz tradicije filosofije koje se tiču pitanja ukoliko je i kakva je to znanost filosofija.

Postanak se kako grčke filosofije tako i grčke znanosti obično vezuje uz Thalesa (7.-6. st. pr. Kr.). Dokaz da je obodni kut nad promjerom kružnice pravi, iako u znatnoj mjeri intuitivan, začetak je logike i matematike, a teorija o vodi kao osnovnoj sastavnici prirode začetak je fizike. Za Platona, u Gozbi, upravo se preko znanosti [episteme] uspinjemo do najvišega cilja, ljepote o sebi – to je put koji vodi od tjelesne i duševne ljepote preko ljepote znanosti (epistemon kalos). Ljubav prema znanostima, koju Platon nazivlje filosofijom, vodi napokon ”jednoj znanosti” ljepote o sebi. Prema dialogu Sofist i sama je dialektika znanost – dialektike episteme, a to je znanost pripadna filosofu. Aristotel je, kako je poznato, filosofiju razdijelio na teorijsku, praktičnu i poietičnu. Teorijska pak filosofija obuhvaća tri teorijske znanosti: znanost o biću kao takvom, fizičku filosofiju, tj. fizičku znanost (fysike episteme) – to je fizika tadašnjega a i kasnijih doba (a ne samo neka izdvojena ”filosofijska” fizika), i matematiku. I mudrost je znanost, znanost o prvim načelima i uzrocima. Za Platona je i Aristotela filosofija gotovo izjednačena sa znanošću. No pritom samo one znanosti koje dopiru do prvih načela ili uzroka čine filosofiju u njezinu osobitom, najužem smislu – to su dialektika u Platona i ”metafizika” (kako ju tradicionalno zovemo) u Aristotela.

Napuštanje aristotelovske fizike i matematiziranje fizike u novome vijeku povuklo je za sobom, s jedne strane, matematizaciju filosofije, a s druge strane izdvajanje matematiziranih disciplina iz filosofije. Pri čemu nije više riječ o staroj, geometrijskoj matematici, nego o novoj, algebriziranoj, koja počinje s modernom algebrom (Viete) i analitičkom geometrijom (Descartes i Fermat). Matematizaciju filosofije dobro predstavljaju, primjerice, Descatres, Spinoza, Leibniz, a osobito Newton – Newtonova je fizika u ono doba zapravo filosofija (usporedi već i naslov njegova glavnog djela Philosophiae naturalis principia mathematica). I za Kanta filosofija teži tomu da postane znanost (sustav), da krene ”sigurnim hodom znanosti”, i to je cilj kojemu služi prethodni, ”kritički” posao. Čak i filosofiju u ”svjetovnome” smislu Kant naziva ”znanošću o odnošenju sve spoznaje na bitne svrhe ljudskoga uma”. Nadalje, upravo su matematika i matematička fizika Kantu bile metodologijskim uzorom, iako je Kant, s druge strane, oštro istaknuo i specifičnost filosofijskih metodičkih načela prema matematičkima.

Brz razvoj znanosti u 19. i u 20. stoljeću, koja postaje nepreglednom ne samo kao cjelina nego i teško dostupnom po svojoj metodologijskoj ”softificiranosti”, kao da filosofiju na razmeđu drugoga i trećega tisućljeća ostavlja pred dilemom ili da se uključi i poveže sa znanstvenim svijetom kao njegov (osobit) dio ili da se iz njega izdvoji (sve do suprotstavljanja), odustajući od tradicionalne ideje filosofije kao znanosti. (Srećko Kovač 2005.)

Znanstvenost se filosofije vidi prvenstveno u logici i njenoj sprezi s matematikom, od Platonove Akademije preko Descartesa i Leibniza do Fregea ili Gödela. No, filosofija postavlja i pitanja koja izlaze iz tih okvira, a tad usporedba s matematikom ne daje baš laskav ishod.

Za vrijeme sv. Augustina bilo je više od osamdeset filosofskih odgovora na pitanje u čemu se sastoji čovjekova sreća. Što biste rekli kad bi bilo više od osamdeset različitih odgovora na isti matematički zadatak? Je li filosofija uopće znanost? Lako je reći da nije egzaktna znanost. (Rudolf Brajčić 1999.)

Moglo bi se odgovoriti kako se zahtjev za egzaktnošću u filosofiji odnosi na unutarnju dosljednost određene filosofije, a ne na ukidanje proturječja između različitih filosofskih polazišta. Ali, nije li baš u tome skandal i neznanstvenost, da ima mnoštvo raznih filosofija (a samo jedna matematika, fizika, biologija,…)? Mnogi su filosofi tijekom povijesti vjerovali da baš s njima započinje svođenje te mnoštvenosti na jedinstvo čime filosofija zadobiva pravu znanstvenu egzaktnost.

Surađivati na tome da se filosofija približi formi znanosti – cilju da bi mogla odbaciti svoje ime ljubavi prema znanju i da bi bila zbiljsko znanje – jest ono što sam ja sebi postavio. Unutrašnja nužnost da znanje bude znanost leži u njegovoj prirodi, a zadovoljavajuće objašnjenje toga je jedino prikaz same filosofije. (G. W. F. Hegel 1807.)

Unatoč veličanstvenoj građevini njegovog sustava, i golemom utjecaju kojeg je imao na europski duhovni život, upravo negdje nakon Hegela odvajanje filosofije od ”pozitivnih znanosti” postaje sve veće. Dapače, novonastale znanosti više ne pokušavaju steći legitimnost znanstvenosti time da se nazivaju filosofijom (kao što su još Newton u XVII. st. i Bošković u XVIII. st. svoju fiziku nazivali philosophia naturalis). Već u drugoj polovini XIX. st. se čini da je bolje izbjegavati asocijacije s filosofijom ako se želi biti znanstven, pa se nove znanosti radije nazivaju ”fizikom”: osnivač sociologije Comte najprije koristi naziv ”socijalna fizika”, a Fechner na početcima znanstvene psihologije novu znanost naziva ”psihofizika”. Stotinjak godina nakon Hegela slijedi još jedan odlučni pokušaj:

Filosofija je od prvih početaka zahtijevala da bude stroga znanost, i to znanost koja bi udovoljila najvišim teoretskim potrebama i u etičko-religioznom pogledu omogućila život koji je uređen čistim umskim normama. Taj zahtjev je istican čas s većom, čas s manjom energijom, ali nikada nije sasvim napušten. … Ni u jednoj epohi svoga razvitka filosofija nije uzmogla udovoljiti zahtjevu da bude stroga znanost. Doduše, upravo je to vladajući ethos novovjekovne filosofije da ona, umjesto da se prepusti naivno filosofskom nagonu, hoće se, štoviše konstituirati kao stroga znanost pomoću medija kritičke reflaksije u sve dublje prodirućim istraživanjima o metodi. Međutim, jedini zreli plod tih nastojanja bio je utemeljenje i osamostaljenje strogih prirodnih i duhovnih znanosti, te novih čisto matematičkih disciplina. … Filosofija, dakle, prema svojoj hijerarhijskoj namjeri najviša i najstroža od svih znanosti, ona koja zastupa neizgubljivi zahtjev čovječanstva za čistom i apsolutnom spoznajom (i što je s tim nerazdvojno jedno: za čistim i apsolutnim vrednovanjem i htijenjem), ne uzmaže sebe olikovati u zbiljsku znanost. Kant je volio reći da se ne može učiti filosofija nego samo filosofiranje. Što je to drugo nego priznanje neznanstvenosti filosofije. Dokle seže znanost, zbiljska znanost, dotle se može podučavati i učiti, te svuda u istom smislu. Zacijelo, znanstveno učenje nigdje nije pasivno primanje duhu tuđih materija, ono svuda počiva na samodjelatnosti, na unutarnjoj reprodukciji umnih uvida do kojih su došli stvaralački duhovi. Filosofija se ne može učiti jer ovdje nema takvih objektivno pojmljenih i utemeljenih uvida i, što znači isto, jer ovdje nedostaju pojmovno čvrsto ograničeni i prema svojem smislu potpuno objašnjeni problemi, metode i teorije. Nitko uman neće sumnjati u objektivnu istinu, odnosno utemeljenu vrijednost čudesnih teorija matematike i prirodnih znanosti. Ovdje – općenito – nema mjesta za privatna ”mnijenja”, ”nazore”, ”stajališta”. S oštrim isticanjem neznanstvenosti svekolike dosadašnje filosofije odmah se postavlja pitanje da li filosofija i nadalje želi zadržati cilj da bude stroga znanost, da li ona to može i mora htjeti. (Edmund Husserl 1911.)

Husserl je na posljednje pitanje tada odgovorio da jasnim ”da”. Ipak, na svom kraju (1935.) piše bilješku: ”Filosofija kao znanost, kao ozbiljna, stroga znanost, san je odsanjan”. U XX. st. se čini da nekadašnja kraljica može imati još samo ulogu služavke znanosti (ancilla scientiae):

Ne postoji filosofija kao sustav vlastitih stajališta uz stajališta znanosti. Filosofija ne izučava drugo doli razjašnjenje stajališta i pojmova znanosti logičkom analizom. (Rudolf Carnap 1931.)

Neki čak drže kako je filosofija rađanjem pojedinih znanosti iscrpla svoj (majčinski) smisao postojanja:

Filosofija se, drži Quine, u načelu ne razlikuje od znanosti; filosofska su pitanja samo općenitija znanstvena pitanja. Isto tako, u stvarnom filosofskom poslu apstraktno razmišljanje treba se stalno isprepletati s pozivanjem na znanost.

Pogledajmo kao primjer jednu granu filosofije, spoznajnu teoriju. ”U novom okviru”, kaže on, ”epistemologija je sadržana u prirodnim znanostima, kao jedno poglavlje psihologije.” Kognitivna psihologija proučava ljudske spoznajne sposobnosti i procese, a pridružuje joj se u tome i (kognitivna) neurologija. Zajedno s područjem umjetne inteligencije one tvore ”kognitivne znanosti”. Kognitivna biologija bavi se kognitivnim procesima kod životinja (i u perspektivi teži tome da obuhvati kognitivnu psihologiju). Nju zanimaju mehanizmi spoznavanja i način nastanka i razvitka tih mehanizama. Ovo potonje stvar je teorije evolucije. Konačno, među znanosti o spoznaji počinje se uvrštavati sociologija spoznaje i znanosti.

Što znanosti o spoznaji mogu reći epistemologu? U prvi mah može se činiti da će posrijedi biti razgovor gluhih – ako je epistemologija normativna disciplina, a znanosti o spoznaji jesu opisne ili činjenične onda je moguće samo dvoje: ili epistemologija nema što tražiti od znanosti o spoznaji ili se sama mora odreći svoje normativne naravi i postati sama opisna ili činjenična, zapravo utopiti se u znanost o spoznaji. Quine, čini se, zagovara ovu potonju alternativu, tj. napuštanje normativnosti i utapanje epistemologije u znanost o spoznaji. (Nenad Miščević 1999.)

Je li onda filosofija kao znanost stigla do svog završetka? Čak i da jest, to ne bi nužno značilo i kraj filosofije.  U gornjem tekstu, naime, dolazi na vidjelo jedna od tradicionalnih osobitosti filosofije u odnosu na ”pozitivne” znanosti: one se bave onim što jest, činjenicama, a filosofija osim toga i onim što treba biti, vrijednostima i normama.

Filosofija ne obrađuje niti samo istinu, niti samo moralnost, niti samo ljepotu, nego ono što je svima njima zajedničko i izvodi ih iz jednog praizvora. Ako bismo htjeli postaviti pitanje otkud to da filosofija, premda lebdi iznad istine baš kao i dobrote i ljepote ipak ima karakter znanosti i da je istina ono što je za nju najviše, trebalo bi primijetiti da je određenje filosofije kao znanosti samo njeno formalno određenje. Ona jest znanost, ali znanost takve vrste u kojoj se prožimaju istina, dobrota i ljepota, dakle znanje, vrlina i umjetnost; zato dakle ona i nije znanost, nego ono što je zajedničko znanosti, vrlini i umjetnosti. U tome je njena velika razlika od svih drugih znanosti. (F. W. J. Schelling 1802.)

Ovo ”i jest i nije znanost” može zazvučati sumnjivo. Ipak, prisjetimo li se početne odredbe filosofije kao nečega što se bavi cjelinom, onda ne bi trebalo čuditi da ima  vidova cjeline koji izmiču znanosti.

Očito da ono što zovemo filosofijom nije znanost u istom smislu u kojem su to takozvane pozitivne znanosti. U njenom slučaju sasvim izvjesno nema nečeg pozitivnog, danog što bi istraživala i čemu bi se onda našlo mjesto uz postojeće oblasti istraživanja ostalih znanosti. Ona ima posla sa cjelinom. Ali ta cjelina nije samo sveukupnost svih svojih dijelova. Kao cjelina, ona je idea koja nadilazi sve konačne mogućnosti znanja, pa shodno tome nije ništa što bismo mogli saznati na znanstveni način. (Hans-Georg Gadamer 1976.)

Cjelina, naime, obuhvaća i svoj vlastiti opis, kao i istraživača cjeline koji ne može izići ”izvan” nje da bi je ”objektivno” promatrao.

Filosofija nije znanost. Ona stoga nema ni isti stil poučavanja ni učenja kao znanosti.

Filosofija ne napreduje, ona nema neko sadašnje stanje kao jedinstvo objektivne ukupne teorije. Na području filosofije podjela rada i anonimnost su nebitne. Međutim, je li ona time manje od znanosti? Je li to nedostatak filosofije? Možda je sav napredak znanosti moguć samo stoga što one stoje na neupitnom tlu što ga same niti spoznaju niti utemeljuju. A možda je upravo filosofija ona koja tek pruža znanostima zatvoreni temelj i u iskonskom smislu ih utemeljuje. S tim ”možda” još se ništa ne tvrdi. Ono tek izriče misao da nemjerljivost filosofije na liku teorije pojedinačne pozitivne znanosti ne mora značiti podređenost.

Znanost poput matematike uvijek ima sadašnje stanje – ono je ukupnost valjanih teorema i stanja otvorenih problema. Aktualno stanje je sistematska povezanost svih pojedinih teorema, povezanost utemeljenja. Teorije se jedna prema drugoj nalaze u odnosu dopune naspram sveukupne teorije. Matematičko istraživanje završava rezultatima i uvijek novim rezultatima. Stanje je tako u stalnoj preobrazbi koja ima karakter napretka. Nova se dostignuća nadograđuju na valjanosti dosadašnjih, ona su utemeljena na njima. Stara važeća dostignuća spoznaju se možda kao nepotpune, jednostrane teorije, ali ona ostaju, dopunjena i usavršena uz nova. Prijašnji stupnjevi su predstupnjevi (ili pak izlučene zablude) koji mogu biti tek od sekundarnog historijskog interesa. Duhovna tvorba ”matematika” jest kontinuirana sinteza svih dostignuća koja čine ukupnost znanosti u njenom sadašnjem stanju, koje je samo opet pretpostavka za buduća sticanja. Ta temeljna karakteristika unapredivosti matematike najuže je povezana s njezinom objektivnom naučivošću i poučivošću, s mogućom podjelom rada i s zamjenjivošću svakoga tko spoznaje. To su crte koje su u različitoj mjeri svojstvene svim znanostima. Takav je racionalni proces spoznaje u izvjesnom smislu anoniman: on ne znači faktično mišljenje nekog određenog pojedinačno postojećeg nezamjenjivog čovjeka. (Eugen Fink 1946.)

Neznanstvenost filosofije naprosto znači da je filosofija nešto sveobuhvatnije od znanosti.

Za čovjeka koji vjeruje u znanost najgore je to što filosofija uopće nema neke općevažeće rezultate, nešto što se može znati a time i posjedovati. Dok su znanosti na svojim područjima izborila nužno izvjesna i općepriznata znanja, filosofija to nije postigla unatoč naporima tijekom tisuća godina. Nema sumnje: u filosofiji nema jednodušnosti u tome što se definitivno saznalo. Ono što svatko nužno priznaje, to je samim tim postalo znanstveno znanje i nije više filosofija, nego se odnosi na neko posebno područje onoga što se može znati.

U naravi same filosofije mora biti to da je svaki njen oblik, za razliku od znanosti, lišen jednodušnog priznanja. Vrsta izvjesnosti koja se u njoj može steći nije znanstvena, naime nije ista za svaki razum, nego je to osvjedočenje u kome sudjeluje cjelokupno čovjekovo biće. Dok se znanstvena znanja tiču pojedinih predmeta za koje ni u kojem slučaju ne mora svatko znati, u filosofiji je uvijek u pitanju cjelina bića koja se tiče čovjeka kao čovjeka, istina koja, tamo gdje zasvijetli, potresa dublje nego bilo koje znanstveno znanje. (Karl Jaspers 1953.)

Literatura:

1. Srećko Kovač, Logičko-filozofski ogledi, Zagreb 2005., str. 13. – 15.
2. Rudolf Brajičić, Filozofija i filozofije, Zagreb 1999., str. 41.
3. navod prema: Vladimir Filipović, Klasični njemački idealizam (Filozofska hrestomatija, svezak 4.), Zagreb 1982., str. 243., preveo: V. D. Sonnenfeld, izvornik: Georg Wilhelm Friedrich Hegel, Phänomenologie des Geistes (1807.)
4. Edmund Husserl, Filozofija kao stroga znanost, Zagreb 2003., str. 9. -12., preveo: Ante Pažanin, izvornik: Edmund Husserl, Philosophie als strenge Wissenschaft (1911.)
5. navod prema: Milan Galović, Uvod u filozofiju znanosti i tehnike, Zagreb1997., str. 43., preveo: Milan Galović, izvornik: Rudolf Carnap, Erkenntnis (1931.)
6. Nenad Miščević, Quineova filozofska revolucija, u Willard Van Orman Quine, Riječ i predmet, Zagreb 1999., str. XXIII
7. navod prema F. V. J. Šeling, Filozofija umetnosti, Beograd 1989., str. 95., preveli: Danilo N. Basta, Olga Kostrešević , izvornik: F. W. J. Schelling, Philosophie der Kunst (1802.)
8. Hans-Georg Gadamer, Um u doba nauke, Beograd 2000., str. 7., prevela: Suzana Spasić, izvornik: Hans-Georg Gadamer, Vernunft im Zeitalter der Wissenschaft (1976.)
9. Eugen Fink, Uvod u filozofiju, , Zagreb 1998., str. 9. – 11., prevela: Božica Zenko, izvornik: Eugen Fink, Einleitung in die Philosophie (1985.), predavanja u Freiburgu (1946.)
10. Karl Jaspers, Filozofija egzistencije/Uvod u filozofiju, Beograd 1967., str. 125. – 126., preveo: Ivan Ivanji, izvornik: Karl Jaspers, Einführung in die Philosophie (1953.), predavanja na radiju

§2. cjelovitost?

Odgovorili smo kome (§1.), ali čemu filosofija, i to još potencijalno za svakoga? Što bi to moglo potaknuti zanimanje za filosofiju kod onih koji nisu filosofski profesionalci, primjerice, kod nekog kemičara ili postolara? U skladu s utjecajnom tezom C. P. Snowa o intelektualnom rascjepu Zapada na dvije kulture (prirodoslovnu i literarno-humanističku) koje već stoljećima ne uspijevaju naći zajednički jezik, odgovor ćemo potražiti najprije kod jednog fizičara i jednog pisca.

Fizičar David Bohm nalazi da je rascjepkanost (ili ”fragmentacija”, engl. fragmentation) kao način mišljenja današnjih specijalistički obrazovanih ljudi izvor većine nevolja koje snalaze suvremene pojedince, društva i ekosustave. Lijek može biti samo cjelovito mišljenje (a ne opet neko specijalističko).

Rascjepkanost je danas vrlo rasprostranjena ne samo društvom, nego i unutar svakog pojedinca. To vodi do svojevrsne opće zbrke uma koja stvara beskrajan niz problema, te tako ozbiljno utječe na jasnoću našega opažanja da nam priječi sposobnost rješavanja većine njih. Umjetnost, znanost, tehnologija, i uopće ljudski rad podijeljeni su na specijalnosti, od kojih se  svaku smatra u biti odvojenom od drugih. Ljudi su – sve nezadovoljniji takvim stanjem stvari – doduše zasnovali interdisciplinarne predmete namijenjene ujedinjenju tih specijalnosti, ali su ti novi predmeti naposljetku uglavnom poslužili umnožavanju daljnjih odvojenih fragmenata. Nadalje, društvo se kao cjelina razvilo razlomljeno na odvojene narode i različite religijske, političke, gospodarske, rasne skupine, itd. Odgovarajuće se i čovjekov prirodni okoliš vidi kao skupina odvojeno postojećih dijelova, na korist raznim skupinama ljudi. Isto tako je svaki pojedinac rascjepkan na velik broj odvojenih i sukobljenih odsjeka – prema svojim različitim željama, namjerama, težnjama, privrženostima, duševnim osobinama, itd. – u tolikoj mjeri da se neki stupanj živčanosti općenito prihvaća kao neizbježan, dok su mnogi pojedinci prešli ”normalne” granice rascjepkanosti pa su svrstani među paranoidne, shizoidne, psihotične, itd.

Očito, poimanje po kojem svi ovi fragmenti postoje odvojeno jest privid, i to privid koji ne može nego voditi beskrajnim sukobima i zbrci. Zapravo je pokušaj življenja prema poimanju da su fragmenti stvarno međusobno odvojeni u biti ono što je dovelo do rastućega niza krajnje hitnih kriza s kojima se danas suočavamo. Tako je ovaj način života, što je sad dobro poznato, doveo do zagađenosti, uništavanja prirodne ravnoteže, prenaseljenosti, svjetskog gospodarskog i političkog nereda, te stvaranja sveukupnog okruženja koje ni tjelesno ni duševno nije zdravo za većinu ljudi kojima je u njemu živjeti. Pojedinačno se razvio raširen osjećaj bespomoćnosti i očaja pred, čini se, nadvladavajućom masom raznosmjernih društvenih silnica što ih ljudska bića u njima uhvaćena ne nadziru, pa čak i ne razumiju.

Zapravo je ljudima, da bi svoje probleme sveli na upravljivu mjeru, oduvijek bilo potrebno, a donekle i primjereno, u mislima dijeliti i odvajati stvari; jer, očito bismo bili zatrpani da smo u svojim praktičnim stručnim poslovima pokušavali raditi sa cjelinom zbilje odjednom. Na neki je način stvaranje posebnih predmeta proučavanja i podjela rada bio važan korak naprijed. Već je raniji presudan korak bio prvo čovjekovo shvaćanje da nije jednak s prirodom, jer je omogućilo svojevrsnu autonomiju mišljenja, koja mu je dopustila nadići neposredno zadane naravne granice, najprije u mašti, a potom i u svom praktičnom radu.

Ipak, ta je čovjekova sposobnost odvajanja sebe od svog okoliša, te dijeljenja i raspodjele stvari, naposljetku dovela do širokog raspona negativnih i razornih posljedica, jer je čovjek, izgubivši svjesnost o tome što čini, proces dijeljenja proširio izvan granica unutar kojih on djeluje primjereno. Proces dijeljenja je u biti način mišljenja o stvarima, umjestan i koristan uglavnom na području praktičnih, tehničkih i namjenskih djelatnosti (primjerice podjela nekog zemljišta na različita polja za uzgoj raznih žitarica). No, primijeni li taj način mišljenja šire, na poimanje sebe i cijeloga svijeta u kome živi (tj. na svoj nazor na sebe i svijet), čovjek prestaje smatrati posljedične podjele puko korisnima ili umjesnima, pa započinje vidjeti i doživljavati sebe i svoj svijet kao doista sastavljene od odvojeno postojećih fragmenata. Vođen rascjepkanim nazorom na sebe i svijet, čovjek tada djeluje pokušavajući razlomiti i sebe i svijet, da bi sve izgledalo odgovarajuće njegovu načinu mišljenja. Čovjek time stječe bjelodan dokaz ispravnosti svoga rascjepkanog nazora na sebe i svijet, mada, dakako, previđa činjenicu da je on sam, djelujući u skladu sa svojim načinom mišljenja, doveo do te rascjepkanosti koja se sad čini samostalno postojećom, neovisnom o njegovoj volji ili njegovoj želji.

Ljudi su od pretpovijesnog vremena bili svjesni toga stanja naizgled samostalno postojeće rascjepkanosti, i često su projicirali mitove o nekom još ranijem ”zlatnom dobu”, prije nego se dogodio rascjep između čovjeka i prirode, te između čovjeka i čovjeka. Zapravo je čovjek oduvijek tragao za cjelovitošću – duševnom, tjelesnom, društvenom, osobnom.

Uputno je razmotriti da je engleska riječ health (zdravlje) zasnovana na anglosaksonskoj riječi hale što znači cijelo (whole): dakle biti zdrav jest biti cijel, što, mislim, ugrubo odgovara i hebrejskom shalem. Slično je englesko holy (svet) zasnovano na istome korijenu kao whole (cijelo). Sve to ukazuje da je čovjek oduvijek osjećao cjelovitost ili potpunost bezuvjetno nužnom da bi život bio vrijedan življenja. (David Bohm 1981.)

Drugi će svjedok biti Aldous Huxley, moj omiljeni pisac iz razdoblja dok se još nisam zakačio za filosofiju.

Svi znamo da je malo znanja opasna stvar. Ali i puno visoko specijaliziranog znanja je opasna stvar, ponekad i opasnija od malo znanja. Jedan od glavnih problema visokog obrazovanja danas je kako pomiriti zahtjeve za puno znanja, koje je u biti specijalističko znanje, sa zahtjevima za malo znanja, koje pristupa šire ali površnije općeljudskim problemima.

Moj je osjećaj da neko idealno jedinstveno obrazovanje poziva na pristup predmetima preko temeljnih ljudskih problema. Tko smo mi? Koja je priroda ljudske prirode? Kako bismo se trebali odnositi spram planeta na kojem živimo? Kako nam je živjeti zajedno na zadovoljavajući način? Kako ostvariti svoje pojedinačne mogućnosti? Koji je odnos između urođenog i odgojenog? Započnemo li tim problemima i učinimo li ih središnjima, očito je da možemo sabrati informacije iz velikog broja trenutno posve odvojenih disciplina. Mislim da je to vjerojatno jedini način da stvorimo jedan temeljito jedinstven oblik obrazovanja. U međuvremenu, pak, takvo jedinstveno obrazovanje ne postoji.

Ima jedna zanimljiva riječ: pontifex, ili mostograditelj. To je latinski naziv za člana svećeničkog reda u Rimu, čiji se poglavar nazivao pontifex maximus. U religijskom kontekstu pontifex znači graditelj mosta između Zemlje i Neba, između materijalnog i duhovnog, ljudskog i božanskog. Čitava je ta zamisao pontifexa, mostograditelja, vrlo probitačna, i možemo je razmotriti i iskoristiti na vrlo plodan način. U sadašnjem je kontekstu funkcija knjiškog čovjeka (poput mene, koji imam ono što bi se moglo nazvati enciklopedijskim neznanjem u mnoštvu područja) upravo gradnja mostova između umjetnosti i znanosti, između objektivno opaženih činjenica i neposrednog iskustva, između moralnih i znanstvenih prosudbi. Zacijelo nisam neki pontifex maximus, ali i pontifex minimus za sad može ponešto učiniti. Pitanje je pronalaska primjerenog rječnika kojim se možemo baviti tim problemima. Trenutno imamo veliku raznolikost rječnika: imamo rječnik običnog govora, imamo rječnik prozne književnosti, imamo povišeni rječnik pjesništva, i imamo apstraktni rječnik znanstvenih teorija. Ono što trenutno nemamo jest oblik riječi kojim bismo izrazili sklapanje znanstvene činjenice i znanstvene teorije s našim izravnim iskustvom. Naš je problem nekako pronaći književni, umjetnički rječnik koji bi nam omogućio da prijeđemo bez nekog ozbiljnog stresa s jedne točke gledišta na drugu, iz jednog diskursa u drugi. Problem je sa svim specijaliziranim znanjem to što je ono ustrojeno u neki niz ”intelektualnih celibata”.  Različiti predmeti žive u svojim redovničkim ćelijama, odvojeni jedni od drugih, i naprosto se ne vjenčaju međusobno i ne dobivaju djecu koju bi trebali dobiti. Problem je pokušati urediti vjenčanja između tih raznih predmeta, u nadi da će dobiti vrijedno potomstvo. A celibat nije samo između različitih vidova intelekta; to je također celibat strasti, celibat instinkta. U svakom slučaju, trebamo urediti brakove, ili, prije, vratiti ih u njihovo izvorno vjenčano stanje, među različitim odjeljcima znanja i osjećanja koji su bili proizvoljno razdvojeni i natjerani na život u svojim samostanskim ćelijama, u izdvojenosti. Možemo parodirati Bibliju, pa reći: ”Ono što je priroda spojila, neka nijedan čovjek ne razdvoji”; neka proizvoljne akademske podjele na predmete ne razderu usko isprepletenu mrežu stvarnosti i pretvore je u besmislicu. (Aldous Huxley 1959.)

Je li Bohmovo i Huxleyevo nastojanje doista bitno filosofsko?

U odnosu na svijet ”modernih ideja” koji bi svakoga htio stjerati u jedan kut i ”specijalnost”, filosof bi, ukoliko danas može biti filosofa, bio prisiljen čovjekovu veličinu, pojam ”veličine”, postaviti upravo u njegovu obuhvatnost i mnogostrukost, u njegovu cjelovitost u mnogom… Upravo to treba zvati veličinom: moći biti jednako tako mnogostrukim kao i cijelim… (Fridrich Nietzsche 1886.)

Zašto onda nijedan od njih ne spominje  ”filosofiju”, nego govore o ”cjelovitosti”, odnosno, ”jedinstvenom obrazovanju”? Pretpostavljam zbog toga što se i filosofija uobičajeno shvaća kao još jedan od specijalističkih predmeta akademskog obrazovanja, koji se i sam opet raspada na uže specijalističke discipline. Jasno da jedan od predmeta (i još sa svojim vlastitim nepreglednim specijalizacijama) ne može obaviti traženu zadaću.

Čini nam se da kretanja u filosofiji (ili barem onime što sebe naziva filosofijom) prate tendenciju znanosti ka uvećanju broja disciplina. Danas govorimo čak i o filosofiji sporta, filosofiji menadžmenta, filosofiji organizacije… U znanosti su nove discipline i sve veće specijaliziranje znak napretka, kako stoji s istim u filosofiji?

Ovdje bih htio biti što izravniji: filosofija ne treba nikakvu unutarnju podijeljenost u grane, područja, discipline. Groteskne pojave o kojima govorite jasno su svjedočanstvo izumiranja svakog pojma o tomu što je filosofija. Podjela na ontologiju, spoznajnu teoriju, etiku, estetiku itd. uistinu je posljedica prepariranja filosofije za njenu dnevnu, a to znači prije svega školničku, odgojnu i obrazovnu upotrebu. Prihvati li filosof ulogu specijalista na primjer za spoznajnu teoriju, već je korak od toga da se ubrzo dalje specijalizira za “teoriju” neuronskih procesa mozga, te da nastavi, uz sve veće zaostajanje, trčkarati za najnovijim znanstvenim “otkrićima” na tom ili sličnom polju. Besmislenost te “loše beskonačnosti” bit će doduše često nadoknađena povećanim ugledom i uvažavanjem u društvu očaranom znanošću, a to je svako doista suvremeno društvo. I tu je zapravo sve u redu, osim činjenice da bi on ipak rado htio zadržati ime filosofa. Čemu?

S druge strane, jasno je da neka vrsta unutrašnje, recimo tako sistematske raščlanjenosti ipak leži u naravi filosofije. Kasnoantička razdioba u logiku, fiziku i etiku nije bez temelja, kao ni druge slične. … No, koliko god treba respektirati i iznova promišljati sve mjerodavne uvide u unutarnju nužnost svojevrsne sistematske raščlambe filosofije, danas mi se čini važnijim prije svega odlučno insistirati na jedinstvu i jedinstvenosti filosofije. U ponešto zaoštrenoj formulaciji: filosofija, gdje je uopće ima, nužno misli cjelinu svega, dakako ne u pukom mehaničkom zbroju, već s obzirom na uzroke i načela. Ta početna i klasična odredba filosofije vrijedi u osnovi i danas i vrijedit će dok ima filosofije. (Damir Barbarić oko 2000.)

Nasuprot specijalističkoj tendenciji ostalih oblika znanja koja nastoje oko pojedinih područja, filosofija nekako ima posla sa cjelinom svega. No, pri tom ne bismo smjeli zaboraviti da se sam filosofirajući čovjek ne nalazi negdje izvan te cjeline svega, promatrajući je. Cjelina nije tek ”predmet” promatranja i opisa, nego obuhvaća ujedno i svoga ”promatrača” kao i opis te cjeline – iz samog pojma cjeline slijedi da oni ne mogu biti nekako odvojeni od nje. Stoga je jasno da nastojanje za spoznajom cjeline podrazumijeva i nekakvo sebe-spoznavanje, kao i spoznavanje uvjeta opisivosti nečega.

Ali, osim spoznajnih moći (theoria), cjelina kroz čovjeka očituje i moći aktivnog djelovanja među drugim bićima (praksis), kao i stvaralačke moći proizvođenja novih bića (poiesis). Stoga filosofija shvaćena kao nastojanje za cjelinom nadilazi čak i najopćenitije shvaćeno znanje i spoznavanje. Ona je put na kojem čovjek kao biće nedostatka nastoji iz-cijeliti sebe i svijet. Cilj toga puta nije neka jedinstvena znanost o cjelini svega nego cjelovitost svega – a to najprije znači čovjeka koji se zaputio u filosofiju.

Schopenhauer je snažno i dostatno zabavno kazao kako nije dostatno samo glavom biti filosof. (Friedrich Nietzsche oko 1870.)

Zato se profesor filosofije može biti, baš kao i kemičar ili postolar, u radnom vremenu, a nakon toga ne – ali filosof, to čovjek može biti samo u potpunosti.

Možda se takvo nastojanje za cjelovitošću i cjelinom može učiniti suprotnim duhu našeg (tako zvanog ”postmodernog”) doba u kome se, nasuprot totali(tar)izirajućim ”velikim pričama” prethodnih razdoblja, sada naglašava prije različitost nego jedinstvo, prije rubno nego li središnje, prije drugo nego li isto, prije pojedinačno nego li opće. Ali, cjelina nije poravnavajuće jedinstvo koje isključuje iznimke i različitost. Ne radi se o kirurškom odsijecanju neuklopljenih ”viškova” koji strše iz Prokrustove postelje nametnutoga jedinstva, nego o sabiranju međusobno suprotstavljenih ali ujedno i supripadnih momenata. Zadaća filosofije je ponovno uspostavljanje cjelovitosti.

Kad iz života ljudi iščezava moć sjedinjenja, kad su suprotnosti izgubile svoj živi odnos i uzajamno djelovanje, i kad zadobivaju samostalnost, nastaje potreba filosofije. … Razdvojenost je izvor potrebe filosofije. (G. W. F. Hegel 1801.)

Pitamo se ponajprije: što znači razdvojenost kao situacija i što se razdvojilo? Hegel određuje razdvojenost parovima suprotnosti: duh i materija, duša i tijelo, vjerovanje i razum, sloboda i nužnost, biće i ništa, pojam i stvar, konačnost i beskonačnost … ”razum i osjetilnost, inteligencija i priroda, za opći pojam: apsolutna objektivnost i apsolutna subjektivnost.”

U situaciji razdvojenosti ljudski život se kreće u jednom svijetu čvrstih suprotnosti i ograničenja. Svijet mu je poput nekog područja jednoznačnih i izoliranih određenosti u kojem je svako nešto spram svakog drugog razgraničeno i osigurano. Razum uzima svako biće koje susreće kao mirujuće, čvrsto, ograničeno, jednoznačno određeno, pojedinačno, i zadovoljava se time da utvrdi odnose između tih bića, te da ih isto tako jednoznačno fiksira, da ograničenja upotpuni, da poduzme nove diobe i suprotstavljanja… Zadaća filosofije biva unaprijed određena kao ”ponovno uspostavljanje cjelovitosti” razdvojenog svijeta. (Herbert Marcuse 1932.)

Ključna riječ je ”ponovno uspostavljanje”: cjelina nije nešto što se tek ima narinuti odvojeno postojećim dijelovima – ona je, naprotiv, tlo iz koje su ”odvojeni dijelovi” uopće mogli doći u postojanje. Cjelina obuhvaća čak i ”suprotnost dijela i cjeline”.

Literatura:

1. David Bohm, Wholeness and the Implicate Order, London 1980., str. 1. – 3., preveo: ja
2. Aldous Huxley, The Human Situation:  Lectures at Santa Barbara 1959., London 1980. str. 9. -14., preveo: ja
3. Friedrich Nietzsche, S onu stranu dobra i zla, Zagreb 2002., str. 155., 157., prevela: Dubravka Kozina, izvornik: Friedrich Nietzsche, Jenseits von Gut und Böse (1886.)
4. Damir Barbarić, intervju studentskom časopisu ”čemu?”, link
5. Friedrich Nietzsche, Uvod u Nietzschea, Zagreb 1980., str. 215., preveo: Šime Vranić, izvornik: Friedrich Nietzsche, ostavština
6. Herbert Marcuse, Hegelova ontologija i teorija povijesnosti, Sarajevo 1981., str. 17., prevela: Branka Brujić, izvornik: Georg Wilhelm Friedrich Hegel, Differenz des Fichteschen und Schellingschen Systems der Philosophie (1801.)
7. Herbert Marcuse, Hegelova ontologija i teorija povijesnosti, Sarajevo 1981., str. 17. – 20., prevela: Branka Brujić, izvornik: Herbert Marcuse, Hegels Ontologie und die Theorie der Geschichtlichkeit (1932.)

§1. kome?

put u Akademiju

Kome se obraća Uvod u filosofiju? Za koga je filosofija? Tko može filosofirati? Tko treba filosofirati?

Može bilo tko a ne bi trebao nitko, kad već u našim jezicima ”filozofirati” znači nešto poput ”irelevantno brbljati”? Ili bi i mogli i trebali prvenstveno ili isključivo akademski obrazovani filosofi, onako kako se kemijom bave kemičari a postolarstvom postolari? Ili bi čak trebao svatko mada je upitno uspijeva li itko?

Navodnu nužnost da se prije baš svakog poduhvata prethodno valja za njega obrazovati Hegel na jednome mjestu ismijava napomenom kako bismo umrli od gladi kada bi najprije trebalo naučiti fiziologiju probavnog trakta da bi se tek onda započelo jesti. Unatoč tome, suprotstavlja se popularnom mnijenju da baš svatko može po svome prirodnom razumu filosofirati jednako dobro kao i bilo tko drugi:

U pogledu svih znanosti, umjetnosti, vještina i obrta vrijedi uvjerenje da je potreban mnogostruk trud učenja i vježbanja da bi se ovladalo njima. Naprotiv se čini da u pogledu filosofije sada vlada predrasuda da ipak svatko umije neposredno filosofirati i prosuđivati filosofiju, jer mu je za to mjerilo njegov prirodni um. Dok, naprotiv, nije kadar da napravi cipele, kad bi dobio kožu i alat, premda ima oči i prste – kao da mu noga nije isto tako mjerilo za cipelu.  (G. W. F. Hegel 1807.)

Ako od stručnjaka-postolara možemo naručiti postole kao gotov proizvod, možemo li od filosofa naručiti neku gotovu filosofiju? Ili je ona fiziološka usporedba pogođenija od ove specijalističke, pa je filosofija nešto što nitko drugi ne može obaviti za mene, baš kao što ne mogu zadužiti nekog profesionalca da za me diše ili probavlja? Stoljeće i pol kasnije, Jaspers kao da izravno odgovara na onaj Hegelov ulomak. On otklanja pomisao da bi se filosofija trebala ticati prvenstveno onih čiji je ”mnogostruki trud učenja i vježbanja” okrunjen akademskom titulom:

O filosofskim stvarima skoro svako smatra da je sposoban suditi. Dok je u znanostima priznato da su uslov njihovog razumijevanja učenje, školovanje, metoda, u pogledu filosofije svatko postavlja zahtjev da je bez daljeg sposoban njome se baviti i kazati svoju riječ. Vlastita ljudska narav, vlastita sudbina i vlastito iskustvo važe kao dovoljna pretpostavka. Taj zahtjev da filosofija bude pristupačna svakome mora se prihvatiti. I najzapleteniji putovi kojim idu stručnjaci u filosofiji imaju svoj smisao tek ako prodiru u ljudsku narav… (Karl Jaspers 1953.)

Treba li onda učiti filosofiju, ili svatko može neposredno filosofirati po svojoj vlastitoj pameti? Je li filosofija sličnija govoru kojemu nas je netko morao poučiti, ili uspravnom hodu koji nam dolazi spontano? U svakom slučaju, i ovu je drugu vrstu djelatnosti (poput hoda, plesa, čak i disanja,…) moguće vježbati.

Ljudi tu i tamo kažu kako to i to nisu mogli prosuditi, nisu učili filosofiju. To je iritirajuća besmislica; jer pretpostavlja se kako je filosofija neka znanost i o njoj se govori kao, recimo, o medicini. – No može se kazati da ljudi koji nikada nisu obavljali neko filosofsko istraživanje, kao npr. većina matematičara, nisu opremljeni ispravnim gledalima za takvo istraživanje ili dokazivanje. Gotovo kao što onaj koji nije naučen u šumi tražiti cvijeće, bobice ili trave ne nalazi ih jer mu oči nisu za njih izoštrene i ne zna gdje ih naročito mora tražiti. Tako onaj tko je neuvježban u filosofiji prolazi mimo svih mjesta gdje teškoće leže skrivene pod travom, dok onaj tko je uvježban tamo zastane i osjeća da je tu teškoća, iako je još ne vidi. (Ludwig Wittgenstein 1937.)

No, može li se filosofija uopće učiti? Ako da, onda u svakom slučaju bitno drukčije no sve drugo pozitivno postojeće znanje. Filosofija i nije nekakav skup negdje postojećih, gotovih i za prenošenje i ”usvajanje” podobnih znanja, pa bile njene istine, kako se obično mni, još ma kako općenite, nužne i ”općevaljane”. Kant je jednom, takoreći u ime svih koji su neposredno sami iskusili posao pravog filosofiranja, bio upozorio na to da ono što se ne može tek tako, poput ”filosofije”, učiti i naučavati jest upravo – sâmo filosofiranje. (Damir Barbarić 1995.)

Ne može se uopće zvati filosofom netko tko ne može filosofirati. Ali filosofiranje se dade učiti samo vježbom i samostalnom upotrebom uma. Kako bi se filosofija i trebala dati učiti? – Svaki filosofijski mislilac gradi, da tako kažemo, svoje vlastito djelo na razvalinama drugog. Ali nikada nije stvoreno jedno koje bi bilo stalno i postojano u svim svojim dijelovima. Stoga se filosofija ne može učiti već i iz tog razloga što ona još nije dana. (Immanuel Kant 1800.)

Uvijek iznova želimo reći što je zapravo filosofija, a tome nas nipošto ne vuče samo neodređenost njezinih predmeta. Možda je važnije to što filosofija sa svakim čovjekom započinje iznova. Stoga, kao što je kazao Kant, zapravo i ne možemo učiti filosofiju, nego samo filosofiranje.

Poenta je ove teze da moramo učiti nešto što se strogo uzevši uopće ne da naučiti, budući da to na koncu možemo činiti jedino mi sami. Nema tu ničega što bi drugi učinili ovako i baš ovako. ”Naučiti filosofirati” ne sastoji se u tome da korektno oponašamo ono što čini učitelj. ”Filosofiranje” o kojem govori Kant i do kojega je svakako već bilo i Sokratu, kada je svoje sugovornike pokušavao potaknuti na vlastito mišljenje, na koncu je jedino ono što činimo mi sami. Filosofirati, kao što je značilo u njemačkom jeziku u 18. stoljeću, nije dakle ništa drugo nego sam misliti. Filosof je samostalan mislilac par exellence. (Volker Gerhardt 1999.)

Budući da filosofirati prije svega znači misliti samostalno nemoguće je nečiju tuđu filosofiju naprosto preuzeti kao gotovu. Tu samostalnost mišljenja ne treba shvatiti kao neku osebujnu originalnost mislioca:

Bez naprezanja vlastita filosofiranja nema puta u filosofiju. Filosofija je najprije filosofiranje; ne rezultat znanja, nego duhovni pokret… To da put u filosofiju vodi kroz vlastito filosofiranje ne smije se međutim krivo razumjeti na taj način kao da bi se time zahtijevala originalnost pojedinca, neki njemu svojstven, osebujni stil filosofiranja, u kojemu on čuva i zadobiva svoju interesantnu individualnost. Naprotiv. ”Bit filosofije je upravo bez tla za osebujnosti…” – kaže Hegel. (Eugen Fink 1946.)

Ne neko osebujno mišljenje kojemu je do originalnosti, pa ipak vlastito mišljenje – kako to razumjeti? Nietzsche je u podnaslovu svoga (nimalo akademskog) glavnoga djela Tako je govorio Zaratustra na naše početno pitanje – za koga je filosofiranje? – odgovorio: ”za svakoga i ni za koga”. Ponavlja li on time jedno Aristotelovo gledište?

Misaono promatranje istine dijelom je teško a dijelom lako. Znak je toga što nju nitko dostatno ne postiže, niti je opet u cijelosti promašuje, nego svatko kaže ponešto o naravi… (Aristotel 4. st. pr.Kr.)

Je li onda baš svatko, na neki način, u većoj ili manjoj mjeri, filosof?

Vjerujem da su svi ljudi filosofi, premda neki više od drugih. Slažem se, naravno, s tim da postoji nešto poput posebne i ekskluzivne grupe akademskih filosofa, ali nipošto ne dijelim (…) oduševljenje djelatnošću i nazorima tih filosofa. Upravo suprotno, mislim da mnogo toga ide u prilog onim ljudima (oni su u mojim očima također jedna vrsta filosofa) koji ne vjeruju akademskoj filosofiji.

Svi ljudi su filosofi. Ako i nisu svjesni da imaju filosofske probleme, u svakom slučaju imaju filosofske predrasude. To su većinom teorije koje prihvaćaju kao samorazumljive: preuzeli su ih iz svog duhovnog okoliša ili iz tradicije. Budući da nam samo mali broj takvih teorija sasvim dopire do svijesti, one su predrasude u tom smislu što se zastupaju bez kritičke provjere, iako mogu biti od najveće važnosti za praktično postupanje i za cijeli život ljudi. Jedno je od opravdanja za postojanje profesionalne ili akademske filosofije to što je nužno da se te vrlo rasprostranjene i utjecajne teorije kritički istraže i provjere… Svaka filosofija mora početi od nesigurnih i često pogubnih nazora nekritičkog običnog razuma. Cilj je … dosezanje stajališta koje je bliže istini i koje ima manje loš utjecaj na ljudski život. (Karl Popper 1984.)

Onaj Nietzscheov podnaslov možda ipak treba shvatiti manje demokratično – doista, da, za svakoga ali ne kao nešto što svatko već ima u posjedu, nego tek potencijalno, kao mogućnost koju svi čak niti ne vide (pa u tom smislu, kao još-ne-ozbiljeno, vrijedi ujedno i za nikoga). Kako bismo je ugledali, možda je dovoljno podsjetiti da to što svaki čovjek živi ne znači i da svatko živi kao čovjek.

Nietzsche, mislilac, … je svoje djelo ”Tako je govorio Zaratustra” za put opskrbio podnaslovom koji glasi: ”Knjiga za svakoga i ni za koga”. ”Za svakoga” to ne znači: za svakoga kao bilo koga; ”Za svakoga” to znači: za svakog čovjeka kao čovjeka, za svakoga svagda ukoliko za sebe u svojoj biti postane dostojan mišljenja. ”I ni za koga” – to znači: ni za koga od ljudi koji su posvuda prisutni, koji se samo opijaju dijelovima i rečenicama iz te knjige, teturajući slijepo kroz njen jezik, umjesto da se daju na put njenog mišljenja i prvo sami sebi postanu upitnima. ”Tako je govorio Zaratustra. Knjiga za svakoga i za nikoga.” (Martin Heidegger 1951./52.)

Podnaslov Jedna knjiga za sve i nikoga /nijednoga/ podsjeća na ono koje ovaj zagovor života hoće nagovoriti. Svi nisu tek trenutno živući čovjek (”ljudi”, ”čovječanstvo”), svi su čovjek koji je bio i čovjek koji bi možda mogao biti… Svi su, dakle, istodobno nitko, ukoliko se u svome biti-čovjekom ne otvore za ono po čemu, kroz što, čega radi živuće-čovjek uopće živi. … To je ona mogućnost koju bi u svima i nijednom ova ”knjiga” da nagovori. (Branko Despot 2009.)

Razlučimo jasno dva pojma filosofije između kojih je titralo ovo razmatranje. Jedno je akademska filosofija (za koju je svakako potreban ”mnogostruk trud vježbanja i učenja”), a drugo filosofija kao neka vrsta potpunog preobraćenja života (ona mogućnost koja ”mora biti dostupna svakome”).

Ugrubo, postoje dva glavna nastojanja. Za prvo je filosofija u biti refleksivno znanje. Znanje istine u teorijskim područjima i znanje vrijednosti u praktičnim područjima. Potrebno je organizirati učenje i prijenos znanja. Primjereni oblik filosofije je neka škola. Filosof je profesor, poput Kanta, Hegela, Husserla, Heideggera i tolikih drugih, uključujući i mene, kad mi se obraćate s ”profesore Badiou”.

Druga je mogućnost da filosofija nije neko znanje, ni teorijsko ni praktično. Ona počiva u izravnoj preobrazbi subjekta, ona je neka vrsta korjenitog preobraćenja, potpune promjene života. Slijedom toga, ona je vrlo bliska religiji, ali isključivo racionalnim putem; vrlo bliska ljubavi, ali bez silovitosti žudnje; vrlo bliska političkom angažmanu, ali bez ograničenja neke centralne organizacije; vrlo bliska moći umjetničkog stvaranja, ali bez fizičkih sredstava umjetnosti; vrlo bliska znanstvenom znanju ali bez matematičkog formalizma i bez iskustvenih i tehničkih sredstava fizike. Za ovo drugo nastojanje filosofija nije nužno stvar škole, učenja, predaje znanja i profesora. Ona je slobodno obraćanje bilo koga svakome. Poput Sokrata koji je govorio mladim ljudima na ulicama Atene; poput Descartesa koji je pisao pisma princezi Elizabeti; poput Jean-Jacquesa Rousseaua koji je pisao svoje ispovijesti; također poput Nietzschea ili Sartreovih romana ili drama; ili, ako mi dopustite narcistički detalj, mojih vlastitih romana i drama. (Alain Badiou 2006.)

Ili, ukratko:

Profesor filosofije i istinski filosof nisu jedno te isto. To se doduše razumije samo od sebe, ali se u ”svijetu” kojega univerzitet (”sveučilište”) omogućuje, uvijek iznova zaboravlja. (Branko Despot 2010.)

Zapravo je ne tako davno – u XIX. stoljeću – unatoč bogatim aktivnostima tadašnje akademske filosofije, filosofiranje ”slobodnih pisaca” izvan sveučilišta donijelo bogatije plodove, koje ni kasniji akademski život nije mogao podcijeniti.  

Sve od ranoga 19. stoljeća javna je slika filosofije u Njemačkoj obilježena dvjema funkcionalnim ulogama ili karakternim maskama: sveučilišnoga profesora i slobodnoga pisca. Njemački je idealizam u sazviježđe velike teorije smjestio niz profesora… Likovi takvoga ranga kao što su Kant, Fichte i Hegel doveli su redovite profesore filosofije do prevladavajućih položaja u res publica učenjaka; Schelling je … stvorio model za kasnije katedarske proroke. U oštroj tipologijskoj i idejno-ekonomskoj proturječnosti spram toga, filosofski su pisci … razvili nove strategije za literarno i političko općenje s publikom posredstvom suvremenoga tržišta ideja. Kao slobodni pisci, Schopenhauer, Stirner, Marx i Nietzsche bitno su doprinijeli tome da je autorska filosofija nadmašila profesorsku. (Peter Sloterdijk 2009.)

Ta dvostrukost filosofije (koja bi se horizontalno trebala ticati potencijalno bilo koga, dok vertikalno kao akademska djelatnost zahtjeva visoka stručna znanja) odražava se i na razilaženja u suvremenoj filosofiji, u kojoj su u raznolikim omjerima prisutne obje tendencije. Budući da priređivač ovoga Uvoda u filosofiju nije akademski filosof, lako je pogoditi koje me od ova dva nastojanja više privlači.

Literatura:

1. Vladimir Filipović, Klasični njemački idealizam (Filozofska hrestomatija, svezak 4.), Zagreb 1982., str. 277.-278., preveo: V. D. Sonnenfeld, izvornik: Georg Wilhelm Friedrich Hegel, Phänomenologie des Geistes (1807.)
2. navod prema: Karl Jaspers, Filozofija egzistencije/Uvod u filozofiju, Beograd 1967., str. 126., preveo: Ivan Ivanji, izvornik: Karl Jaspers, Einführung in die Philosophie (1953.), predavanja na radiju
3. Milan Galović, Suvremena filozofija II. (Filozofska hrestomatija, svezak 8.), Zagreb 1996., str. 408., preveo: Filip Grgić, izvornik: Ludwig Wittgenstein, fragment iz rukopisne ostavštine (1937.), objavljen u Philosophische Bemerkungen, (1964), priredio Rush Rhees
4. Damir Barbarić, Grčka filozofija (Filozofska hrestomatija, svezak 1.), Zagreb 1995., str. 8.
5. Damir Barbarić, Filozofija njemačkog idealizma (Filozofska hrestomatija, svezak 6.), Zagreb 1998., str. 81., preveo: Damir Barbarić, izvornik: Immanuel Kant, Logik (1800.)
6. Volker Gerhardt, Samoodređenje: princip individualnosti, Zagreb 2003., str. 15., prevela: Darija Domić, izvornik: Volker Gerhardt, Selbdstbestimmung: Das Prinzip der Individualität (1999.)
7. Eugen Fink, Uvod u filozofiju, Zagreb 1998., str. 9. – 11., prevela: Božica Zenko, izvornik: Eugen Fink, Einleitung in die Philosophie (1985.), predavanja u Freiburgu (1946.)
8. Aristotel, Metafizika, Zagreb 1988. str. 43., preveo: Tomislav Ladan, izvornik: Aristoteles, Meta ta Physika 993a30 (4. st. pr. Kr.)
9. Karl Popper, U potrazi za boljim svijetom, Zagreb 1997., link, preveo: Dražen Karaman, izvornik: Karl Popper, Auf der Suche nach einer besseren Welt (1984.)
10. Martin Heidegger, Što se zove mišljenje, Zagreb 2008., str. 30. i d. , preveo: Boris Perić,  izvornik: Martin Heidegger, Was heisst Denken?, predavanja iz 1951./52.
11. Branko Despot, Podsjetnik na prisutno koje nije nazočno, u Friedrich Nietzsche, Tako je govorio Zaratustra, Zagreb 2009., str. 11.-12.
12. Alain Badiou, Philosophy as Creative Repetition, u The Symptom, online journal for lacan.com, preveo: ja
13. Branko Despot, filozofijom kroz ne-filozofiju, Zagreb 2010., str. 245.
14. Peter Sloterdijk, Filozofski temperamenti, Zagreb 20011., str. 57.-58.

Na istu smo temu, uz dobrim dijelom istovjetan sadržaj, razgovarali i na pjaceti. Tamo su vidljivi i vrijedni komentari čitatelja iz prvog virtualnog izdanja ovog bloga.