§16. sapere aude!

Prosvjetiteljstvo je izlazak čovjekov iz stanja samoskrivljene nezrelosti. Nezrelost je nemoć da se svoj razum upotrebljava bez vodstva nekog drugog. Ta je nezrelost samoskrivljena onda kad njen uzrok ne leži u nedostatku razuma, nego u pomanjkanju odlučnosti i hrabrosti da se njime služi bez tuđeg rukovodstva. Sapere aude! Imaj hrabrosti služiti se vlastitim razumom! – to je dakle lozinka prosvjetiteljstva.

Lijenost i kukavičluk su uzroci zbog kojih tako veliki dio ljudi, mada ih je priroda odavno oslobodila tuđeg upravljanja, ipak dragovoljno do kraja života ostaje nezreo i zbog kojih drugima biva sasvim lako nametnuti im se za tutore. Vrlo je udobno biti nezreo. Ukoliko imam knjigu koja misli umjesto mene, dušobrižnika koji umjesto mene ima savjest, liječnika koji mi propisuje dijetu, itd., tad mi zacijelo nije potrebno truditi se. Nema potrebe da sam mislim kad mogu samo platiti i netko će drugi za mene obaviti mrski posao. Da najveći dio ljudi (među kojima cijeli ljepši spol) korak ka zrelosti, osim teškim, smatra i vrlo opasnim, za to se već brinu oni tutori koji su nadzor nad njima najljubaznije primili na sebe. Kad su najprije zaglupjeli domaću stoku, brižno priječeći da se ta mirna stvorenja ne odvaže ni na jedan korak iz tora u koji su ih zatvorili, ti tutori potom ukazuju na opasnost koja im prijeti ako pokušaju ići sami. Ta opasnost, uistinu, nije toliko velika, jer bi oni kroz nekoliko zamki konačno naučili dobro hodati, pa ipak, samo jedan primjer te vrste plaši, i uopće odvraća od svih daljnjih pokušaja.

Svakom se pojedincu, dakle, teško izvući iz nezrelosti koja je skoro postala njegovom prirodom. On je nju čak i zavolio, jer mu nikada nije bilo dopušteno da taj pokušaj učini. Pravila i formule, ta mehanička oruđa umne upotrebe, ili čak zloupotrebe, …su okovi neprestane nezrelosti. Onaj tko bi ih i odbacio, ipak bi napravio tek nesiguran skok preko uskog jarka, budući da nije naviknut na tako slobodan pokret. Otud je samo malobrojnima pošlo za rukom vlastitim njegovanjem svoga duha izbaviti se iz stanja nezrelosti i svoj hod učiniti sigurnim. (Immanuel Kant 1784.)

Prosvjetiteljstvo je tijekom prethodnih dva i nešto stoljeća u naš životni svijet ugrađivalo stanovitu liberalnu-demokratsku-sekularnu-znanstvenu paradigmu koja je danas nosivi stav mislećeg Zapada. Jesmo li uslijed toga rada nekoliko generacija prosvjetitelja mi današnji bliži onoj zahtijevanoj vlastitosti, tome da budemo svoji? (Može li se o vlastitosti uopće govoriti u množini, iz nekoga ”mi”?)

Kantov programatski tekst sadrži jednu bjelodanu dvoznačnost. ”Nezrelost čovjeka”, što je glavna tema i samog teksta i pokreta na koga poziva, najprije se naziva ”samoskrivljenom”, naime posljedicom vlastite lijenosti i kukavičluka. Ipak odmah potom Kant za nju su-okrivljuje i stanovite ”tutore” koji su se radi ovih ili onih interesa pobrinuli da ljudi u toj nezrelosti zaostanu. Tu početnu dvoznačnost je kasniji prosvjetiteljski pokret jednostavno pokratio zanemarivši uglavnom ”samoskrivljenost”, da bi zauzvrat prenaglasio krivnju rečenih ”tutora”. Možda drugačije nije ni moglo biti, kad se radilo o kolektivnom oslobodilačkom poduhvatu – u bilo kojoj borbi nas protiv njih svaka je pomisao na ”samoskrivljenost” nepoticajna, protivnika se najlakše prepoznaje u crno-bijeloj tehnici. Za prosvjetitelje su omiljene crne figure (bile) religijske institucije. Od Lessinga i Voltairea do Da Vincijevog koda i R. Dawkinsa, refren je (još) uvijek isti: ”za sve je to kriva Crkva!” Uz navedenog vječno dežurnog krivca za svačiju nezrelost, Kant je dalekovidno naslutio još jednoga, koji također dežura već dobro preko stoljeća – naime tutorstvo muškaraca spram žena. I tu je prosvjetiteljstvo izgradilo golemu i teško oborivu optužnicu.

Znači li takvo sustavno detroniziranje ”tutora” tijekom proteklih dva stoljeća samo po sebi ujedno i to da se ljudi ”služe vlastitim razumom”? Kant je tada vjerovao da jedno slijedi iz drugoga, i to čak ”neizbježno”. Danas po tom pitanju imamo više iskustva a manje optimizma: ateistički su nas totalitarizami prošloga stoljeća na užasan način poučili da sekularizacija sama po sebi ne mora značiti neku prosvjećenost. Također i to da uklanjanje tutorstva tradicije suviše često ne donosi ništa samostalnije od slijeđenja uputa npr. Playboya ili Seksa i grada ili reklama o tome što to znači dobro živjeti. Izvjesno je, dakle, da puko uklanjanje nekog ”tutora” samo po sebi ne mora značiti više od otvaranja mogućnosti nekome drugome da zauzme ispražnjeno mjesto.

Kant Aufklärung [''prosvjetiteljstvo''] definira na posvema negativan način, kao Ausgang, »izlazak«, »ishod«. U drugim njegovim tekstovima o povijesti događa se da Kant postavlja pitanja o porijeklu ili da definira svrhu nekog povijesnog zbivanja. U tekstu o Aufklärungu pitanje se tiče čistoga aktualiteta. Ne pokušava shvatiti sadašnjost polazeći od nekoga totaliteta ili buduća ozbiljenja. On traži razliku: kakvu razliku donosi danas spram jučer? … Kant odmah naznačuje da je taj »izlazak« koji karakterizira Aufklärung proces koji nas riješava stanja »maloljetnosti«. A pod »maloljetnošću« shvaća određeno stanje naše volje koje nas nuka prihvatiti autoritet nekoga drugoga kako bi nas uveo u područja gdje treba upotrijebiti um. Kant daje tri primjera: u stanju smo maloljetnosti kad nam knjiga drži mjesto razuma, kad nam duhovni vođa drži mjesto savjesti, kad liječnik odlučuje mjesto nas o našoj prehrani (zamjetimo uzgred kako se lako prepoznaje registar triju kritika, premda to tekst ne kazuje izrijekom). U svakome slučaju Aufklärung se određuje promjenom već opstojećega odnosa između volje, autoriteta i upotrebe uma.

Potrebno je također napomenuti kako taj izlazak Kant predstavlja na poprilično dvoznačan način. Karakterizira ga kao činjenicu, proces koji se odvija; ali ga također i predstavlja kao zadatak i obavezu. Već od prvoga odjeljka naznačuje kako je čovjek sam odgovoran za svoju maloljetnost. Treba dakle pojmiti kako će on iz nje izaći jedino promjenom koju će izazvati sam nad sobom. Znakovito, Kant kaže da ta Aufklärung ima »slogan« (Wahlspruch): tako je taj slogan znamen razlikovanja po kojemu se prepoznaje; to je također i nalog koji se zadaje samome sebi i predlaže drugima. Ta koja je to krilatica? Aude sapere, »imaj hrabrosti, odvaži se znati«. Potrebno je dakle imati u vidu da je Aufklärung istovremeno proces u kojemu ljudi imaju udjela kolektivno i čin hrabrosti koji treba poduzeti osobno. Oni su istovremeno dijelovi i čimbenici istoga procesa. Mogu biti njegovi akteri utoliko ukoliko u njemu imaju udijela; a on se zbiva utoliko ukoliko ljudi odluče biti dobrovoljni akteri. …

Ne znam hoćemo li ikada postati punoljetni. Mnogoštošta u našemu iskustvu nas uvjerava da nas povijesni događaj Aufklärunga nije učinio punoljetnima, te da još uvijek mi to nismo. Ipak, čini mi se kako se tom kritičkom propitivanju sadašnjosti i nas samih, koje je Kant formulirao reflektirajući o Aufklärungu, može dati smisao. Čini mi se kako upravo taj način filosofiranja nije bio bez značaja, a ni bez učinka, u protekla dva stoljeća: … svakako [ga] ne treba uzimati kao kakvu teoriju, doktrinu, niti čak kao kakav trajni korpus znanja koje se nakuplja; treba ga zamisliti kao stav, ethos, filosofski život u kojemu je kritika onoga što mi jesmo istovremeno povijesna analiza ograničenjâ koja su nam postavljena kao i dokaz njihovoga moguća prekoračenja. … Ne bih znao treba li danas kazati kako kritički posao još uvijek uključuje vjeru u prosvjetiteljstvo; no on iziskuje, mišljenja sam, rad na našim ograničenjima, to jest strpljivi trud koji daje obličje nestrpljivosti slobode. (Michel Foucault 1984.)

Svakako, društveno uklanjanje jedne heteronomije (zakonodavstva drugih) ne znači već i autonomiju, nego najčešće tek vladavinu nekih drugih drugih (npr. eksperata, danas osobito ”znanstvenih”, za ovo ili ono). Stoga bi valjalo naposljetku za ozbiljno uzeti onu Kantovu sintagmu: ”samoskrivljena nezrelost”. Ukoliko se mogu služiti vlastitim razumom, svako zanemarivanje te mogućnosti moja je vlastita odgovornost. Bilo kakva ”krivnja” za moju nezrelost nije na bilo kome Drugome: na Crkvi, na roditeljima, na muškarcima, na konzervativnoj sredini, na zlim političarima, na društvu ili državi, na konzumerizmu i zatupljujućim medijima, na komšiluku, na nihilizmu, Kali yugi, kapitalizmu, ekspertima, genima niti horoskopu. Mnogošto od toga nas neporecivo uvjetuje – no, zahtjev samosvijesti za autonomijom je podjednako neporeciv. Bez vlastitoga uvida u ispravnost neke norme, nepodnošljiv je svaki zahtjev za posluhom.

Uostalom, zapravo ga ionako ne možemo izbjeći: jer čak i ako se prepustim vodstvu drugih, opet je i to prepuštanje moja vlastita odluka (čije ću posljedice u svakom slučaju snositi). Ali, ako je neizbježno, čemu pozivati na to? Oslonac u vlastitome mišljenju ujedno znači i mišljenje vlastitosti: koji je put moj vlastiti, tko sam to ja?

A to, pak, znači da sapere aude! nije prošla stvar određenoga povijesnog trenutka u europskim društvima (”doba prosvjetiteljstva”), nego zahtjev koji je oduvijek, kao i danas, postavljen pred svakoga.

Pozivajući na samostalno mišljenje i 18. je stoljeće tek obnovilo zahtjev na kojem se već temelji dialoško filosofiranje u Sokrata i Platona. Kantovo didaktičko nadomještanje ”filosofije” ”filosofiranjem” samo pokazuje koji je temeljni udio individuum uvijek već imao i ima: postoji li uopće filosofija koja zaslužuje taj naslov, to ovisi jedino o tome ima li individua koje samostalno misle. Filosofirati može samo pojedinačan čovjek koji je svjestan samoga sebe, čak i kad to čini u faktičkom ili virtualnom razgovoru s drugima. …

Kriza koja nas stavlja pred moralna pitanja pokazuje se u situaciji u kojoj trajno osjećamo samostalnost: čovjek utvrđuje da on sam mora odlučiti. Naslijeđeni autoritet, bilo (općenito) autoritet tradicionalnih normi ili (konkretno) autoritet roditeljske ili pravne zapovijedi više nema jednoznačne obvezatnosti. Čovjek dakle pita samog sebe što mu je činiti. Ako i upita koga drugoga, želi savjet da bi mogao bolje odlučiti; ipak, to mora i želi učiniti sam. Naravno da još poznaje stare dužnosti, no … sadašnjost sada zahtjeva vlastito pravo; a u toj sadašnjosti stoji sam onaj koji djeluje.

Tako težina vlastita opstojanja preteže sve drugo. Ne samo da nas privlači, nego čak doživljavamo kao nužnost da idemo vlastitim putevima i da za to imamo vlastite razloge. …

Smatramo da se takvo sve veće osamostaljivanje individua, gledano prema povijesnim epohama, odvijalo s prvim prosvjetiteljstvom u Grčkoj u 5. stoljeću prije Krista. … Ali ta točka u povijesnoj epohi može ostati jednako neodređena kao i trenutak u kojemu se pojedinačni čovjek budi u svome rastu do punoljetnosti. … Nije doduše isključeno da se netko ni u svojim osobnim stvarima ne usudi na vlastiti sud i da se stoga pribojava i samostalne odluke. Uz krajnja opterećenja ili neprirodno smanjene snage možemo razumjeti takvu slabost. U savjetovanju, bilo to među prijateljima, u obitelji ili na terapiji, obzirno će se raspraviti svaka zapreka ili nesposobnost. No upravo se u takvim razgovorima samo po sebi razumije da skrbimo za to da drugi iznova stekne povjerenje u vlastite snage. Samostalnost je cilj i ujedno uvjet za ubrojivo individualno djelovanje. U normalnom se slučaju dakle od svakog odraslog čovjeka očekuje da je ”punoljetan”. No to znači: nadležan je za sebe samoga, mora donositi svoj vlastiti sud i svoju vlastitu odluku.

Pojam samostalnosti ne znači ništa drugo. Samostalnost se već najavljuje kada se dijete oslobodi ruke odrasloga i kada samo želi određivati smjer; artikulira se u prvom djetetovu ”ne”, raste u pubertetskoj tvrdoglavosti mladih i ostaje sve do duboke starosti , gdje najradije ne bismo htjeli postati slučajem za njegu. I u tom elementarnom zahtjevu samostalnosti leži izvor moralnog problema, a njegovo se rješavanje ne sastoji ni u čemu drugom nego u razložnu pojašnjavanju upravo te samostalnosti koja stvara problem. Samostalnost je simptom krize i ujedno njezin remedij. Ona pobuđuje sumnju, sili na otklon i otpor, i tako vodi do erozije starog poretka. No u njoj djelovanje subjekata ujedno stječe novu sigurnost i pouzdanost; sada poredak leži u tome što svatko odlučuje sam.

I u tom postupku koji se u razvoju kultura svakako zbio više nego jednom, i koji uvijek iznova mora prolaziti svaki svjestan čovjekov život, samonikla samostalnost potencira se do izrazita samoodređenja. U njoj individuum dospijeva do samosvjesna jedinstva, pokušava sam sebi dati svoj identitet i praktički ga legitimirati; svoj odnos prema sebi i prema svijetu temelji na svojoj najboljoj snazi. A to je vlastiti uvid, o kojemu za čovjeka, onako kako on – barem u tradiciji naše kulture – razumijeva sebe, sve ovisi. I čim se izrazito odredi svojim vlastitim uvidom, individuum – sam od sebe – podliježe zahtjevu moralnosti. … Traži svoj vlastiti uvid i slijedi ga – to je krilatica filosofije. Kao što to za prosvjetiteljstvo formulira Kant, svatko se treba služiti svojim vlastitim razumom. …

Samostalnost u biti izražava sposobnost koja se odnosi na pojedinačnog čovjeka, da stoji na vlastitim nogama, da se uspravno kreće među sebi ravnima i da djeluje onako kako to očekujemo od čovjeka s vlastitim stajalištem. Shvatimo li taj pojam na ovaj način, onda odmah možemo spoznati da je samostalnost neizostavna i u socijalnom i političkom pogledu. Bez nje nitko ne može imati vlastito mišljenje; bez nje čovjek ne može graditi privatnu sferu, koja mu je kao građaninu potrebna da bi se u danim okolnostima i sam mogao zauzeti za svoju slobodu i svoje pravo (koje mu jamči jednakost).

Danas to smatramo samorazumljivim. Politika iziskuje ”punoljetnog građanina”. To je onaj tko … u javnom sklopu može voditi vlastitu riječ. On mora moći govoriti za samoga sebe. Pritom se predmnijeva da može i sam misliti i djelovati na vlastitu odgovornost. … Govoriti za samoga sebe, sam misliti i samostalno djelovati smatra se jednom te istom sposobnošću, koja se kao punoljetnost ne samo opisuje, nego se od odrasla čovjeka i zahtjeva. Iz našega kulturnog kruga nitko se neće moći oteti normativnom zahtjevu punoljetnosti: svatko se treba moći zauzimati za samoga sebe koliko može. To upravo znači da od svakog čovjeka očekujemo sposobnost za samostalnost, ali je isto tako zahtijevamo. Ako je ne pokazuje, ili nije dovoljno star ili je bolestan, i stoga mu iz psihičkih ili fizičkih razloga treba pomoć.

Sve to pokazuje koliko nam je samorazumljiva samostalnost – naša vlastita kao i samostalnost drugih. I kada bismo pokušali zamisliti da bi se budući naraštaji jednog dana mogli odreći tog prava na samostalnost, mogli bismo to zamisliti samo pod uvjetima kakve političko-socijalne katastrofe. To da se netko dobrovoljno odriče svoje samostalnosti izgleda kao unutarnje protuslovlje – kako moralno tako i politički. U samostalnosti imamo pretpostavku bez koje su nezamislivi i moral i politika. (Volker Gerhardt 1999.)

Naravno, teško je zaozbiljno smatrati da bi u ovome smislu svatko bio punoljetan kad navrši 18 ili 21 godinu, i jasno je kako je ta granica proizvoljna. Kad bismo imali dobar kriterij za utvrđivanje istinske punoljetnosti, tad bi otpala razlika između demokratskog i aristokratskog uređenja. Možda je to pravi cilj prosvjetiteljstva? U antičkoj, kao i u istočnim filosofijama, česta je figura filosofa koji odgaja budućeg vladara. Prosvjetiteljstvo je (bilo?) odvažni pokušaj odgoja demosa da vlada sam sobom. Ukoliko ta zadaća nije naprosto iluzorna, tad je prosvjetiteljstvo (enlightenment) doista tek započelo. (A gdje bi svršavalo? Možda u prosvjetljenju (enlightenment)? )

Literatura:

1. navod prema: Immanuel Kant, Um i sloboda, Beograd 1974., str. 43, 44., preveo: Danilo Basta, izvornik: Immanuel Kant, Beantwortung der Frage: Was ist Afklärung? (1784.)
2. Michel Foucault, Što je prosvjetiteljstvo?, link, preveo: Tomislav Medak, izvornik: Michel Foucault, Qu’est-ce que les Lumières? (1984.)
3. Volker Gerhardt, Samoodređenje. Princip individualnosti, Zagreb 2003., str. 17.-18., 45.-48., 70.-71., prevela: Darija Domić, izvornik: Volker Gerhardt, Selbstbestimmung. Das Prinzip der Individualität (1999.)

§14. gnothi seauton!

- A moj Roko, nikad ništa o tebe, filosofija ti fali, filosofija.

- Ajme, judi, čimavice o čovika!

- A znaš li ti, Roko, ča je reka Sokrat? – dražija ga je Antonjo.

- En ti boga tebi i Sokratu, pušćaj me na miru – likar se smija ispod brka, gušta je ča starac gnjavi Roka.

- Reka je: upoznaj samog sebe… (Miljenko Smoje 1971.)

Rečeni je Antonjo malomišćanski filosof, zvan i ”Čimavica”, valjda radi neumornih prigovora svojim sumišćanima da ne čitaju filosofiju i ne vježbaju đenastiku. Čimavica znači stjenica, pa ga taj nepopularni nadimak približava samome Sokratu koji je sebe također usporedio s jednim dosadnim kukcem:

Ako me date pogubiti nećete lako naći drugog pored mene. Upravo – iako može zvučati smiješno – bog me postavio uz bok ovome gradu, kao velikom i plemenitom konju, no koji je zbog svoje veličine postao mlitav i treba mu neki obad da ga podbode. Tako se čini da je bog mene poslao u ovaj grad kao takva [obada] da vas, premećući se sad ovamo sad onamo, razbuđujem, potičem, podbadam, jednog po jednog, bez prestanka. (Platon 4. st. pr. Kr.)

Zašto se Sokrat usporedio s obadom? Jer je želio imati samo etičko značenje. Nije želio biti samo jedan puki genij kojemu se dive i koji izvana potiče druge i olakšava im život jer bi oni tad rekli: lako je njemu to raditi jer je genij. Ne, on je činio upravo ono što može činiti svaki čovjek, on je razumio samo ono što svaki čovjek razumije… On je podbadao samo pojedinca, prisiljavajući ga i mučeći ga ovim općim načelom. Stoga je on bio i obad koji nadražuje strašću pojedinca i ta mu strast nije dopuštala da se izgubi u neusporedivom i mlitavom udivljenju. Kad neki čovjek pokaže moralnu snagu, ljudi, da bi ga skinuli s vrata, radije ga učine genijem.

Junaštvo se ne odnosi na različitost između čovjeka i čovjeka (odnosno na to da je netko genij, umjetnik, pjesnik, plemenitog porijekla itd.). Ne, junaštvo je vrlina običnog čovjeka: junaštvo je biti velik u onome što bi svatko mogao biti. Nazivati Sokrata genijem je velika glupost: da je on bio genij, ne bi se bio bavio opće-ljudskim, nego bi bio ”postavljen izvan”. Dakle, ne bi bio ”obadom”. (Søren Kiekegaard oko 1850.)

Svako naše malo misto jema svoga filosofa, ili ga barem treba, jer se u svakom našem malom mistu odvija isto što i u Ateni prije toliko stoljeća: tradicionalna je običajnost/ćudoređe relativirana susretom s modernim/globalnim velikim svijetom, pa je zavladao individualizam samovoljnih svrha: ”Zakoji pulastra, pa ćemo jist – pušća je dim od španjuleta drito gori i grata trbuj. – U se, na se, poda se, to ti je cila filosofija.” Poput Sokrata tada, i Antonjo u takvoj nesigurnosti poziva na spoznaju samog sebe.

Jer, ako ”sam čovjek nije, bitak su mu odnijeli Drugi”, čija je ”vladavina neupadljiva” (§11.), onda je u nastojanju da ne živim život drugih, nego svoj vlastiti, presudno spoznati to vlastito, samoga sebe.

Spoznaj samoga sebe, to je nalog koji niti u sebi samom, niti u misli onoga tko je to prvi izgovorio nema značenje jednostavnog poznavanja sebe samoga, tj. poznavanja sposobnosti, karaktera, usmjerenja i nedostataka pojedinca, nego poznavanje onoga što je bitno istinito u čovjeku… Niti filosofija duha za svoj cilj ne postavlja tu tobožnju spoznaju koja u čovjeku traži njegove individualne osobine, strasti i slabosti, i koja istražuje, kako se kaže, tajne ljudskog srca; spoznaju koja s jedne strane nema nikakve vrijednosti ukoliko ne pretpostavlja spoznaju općenitosti, tj. čovjeka, … a koja se, s druge strane, nikako ne odnosi na slučajnosti, na beznačajne i prolazne proizvode duhovnog bića i koje nimalo ne prodiru niti u njegovu bit niti u nutarnju prirodu. (G. W. F. Hegel 1807.)

Ako se pod ”sebe” ne traže nikakve osebujnosti pojedinca, nego ono općeljudsko, dakle općenito, nije li to posao za znanosti, naime, za ”znanosti o čovjeku”?

Kako bismo smjestili problem u domenu aktualnog, možemo reći da sofistička retorika odgovara onome što bismo danas nazvali psihološkim djelovanjem, a to je tehnika manipuliranja čovjekom koja je samo produžetak jedne vrste znanosti o čovjeku; upravo će nam produbljivanje tog problema pomoći da lakše pojasnimo smisao sokratovskog ”Spoznaj samoga sebe”.

U našem pozitivističkom stoljeću mogli bismo pasti u iskušenje da u sintagmi ”Spoznaj samoga sebe” vidimo početnu točku jedne spoznaje čovjeka koja bi rezultirala novim znanostima o čovjeku… Sociologija i psihologija, reći ćemo, omogućile su čovjeku da bolje upozna sama sebe, te su pomogle pedagozima, liječnicima i političarima da izbjegnu žalosne greške do kojih je dolazilo u međuljudskim odnosima. Naposljetku su te humanističke znanosti pronašle svoje polje primjene u ”humanističkim” tehnikama koje čovjeku ipak nisu omogućile da postane gospodar i vlasnik prirode, kako je to želio Descartes, već rob samoga sebe. Vladanje i posjedovanje nisu sinonimi autonomije, već uvjetovanja i dresiranja. Kada sociolog proučava kako se rađaju i šire glasine, … kada psiholog proučava različite činitelje koji utječu na stvaranje mišljenja, načine na koje se stvaraju ili nestaju određena uvjerenja, uvjete koji povećavaju ili smanjuju moć uvjeravanja neke osobe, tada oni, htjeli ili ne, sve to stavljaju na raspolaganje stručnjacima za publicitet i propagandu koji te spoznaje koriste da bi unaprijedili tehnike uvjeravanja… Spoznaja čovjeka na koju nas poziva Sokrat ima potpuno drukčiju ulogu i potpuno je drukčije prirode od znanosti koje se danas ponosno nazivaju ‘znanosti o čovjeku’, kojima je čovjek samo predmet proučavanja, ali koje mu pristupaju metodama prirodnih znanosti… Uvijek teže tehničkim primjenama, žele organizirati život čovječanstva. Kontrola mišljenja, sredstava informiranja i propagande održavat će red u umovima i učiniti nezamislivim svaki prosvjed… San o društvu koje je racionalno mehanizirano nije, budimo uvjereni, Sokratov ideal; on ga otvoreno odbacuje u jednom Platonovom dijalogu, Harmidu. Takva je racionalizacija i tehnizacija u njegovim očima krivotvorina istinske mudrosti.

Eto, tome se protivi Sokrat, spoznaji sebe koja bi se ograničila na specijalizirani inventar, koja svoj produžetak vidi u tehnikama učinkovitosti gdje se moć nad čovjekom oslanja na znanost o čovjeku. (Jean Brun 1960.)

Samospoznaja stoga nije i ne može biti nikakvo znanstveno znanje.

Sokrat je otkrio da sve znanje gubi vrijednost ako nije povezano s čovjekovim samosvjesnim zahtjevom. Ako već ne znamo tko smo, onda barem moramo navesti kao što se pod kojim okolnostima razumijevamo da bismo se mogli primjereno služiti svojim znanjem. Dakle ništa ne možemo doista znati ako se barem ne trudimo oko samospoznaje i ako pritom stečeno znanje o sebi samima ne činimo polazištem svake svjesne odluke…

Sofistika, kao zadubljeno prosvjetiteljstvo s proizvoljnim svrhama, nadvladana je koncepcijom općenito obvezatnog znanja koje ipak svaki pojedinac mora stjecati sam za sebe. No tradicijom predana vjerovanja time nisu iznova stekla svoju samorazumljivost; stare su se vrline uvijek iznova podvrgavale sumnji. Nije se dakle izgubila svijest o krizi, a s njom je ostalo htijenje, uvijek iznova raspirivano vladajućom nesigurnošću, da se do sigurnosti vlastita vođenja života dospije barem iz vlastita uvida. Tako je etika postala nauk u krizi…

Nepotrebno je reći da tu postoje velike individualne razlike. Možda ima ljudi koji su iz prirodne kompetencije, iz naivnosti ili iz gluposti toliko sigurni u sebe da se nikada ozbiljno ne upitaju što zapravo trebaju činiti. Drugi osjećaju da ih njihova plašljiva, oprezna ili općenito oklijevajuća narav neprestano postavlja pred to pitanje. Isto tako različito ispada potražnja za etikom. No teško je zamisliti da se jednoga dana više nitko neće zanimati za etička pitanja. Jer ne možemo očekivati da će čovjek opstojati bez kriza. I prema svemu što znamo o čovjeku, on će se i u tim krizama uvijek iznova smatrati izazvanim da djeluje sam prema svojim predočbama. Neće dakle zaobići vlastito razmišljanje o ciljevima i sredstvima svoga djelovanja. Stoga će uvijek iznova pitati: Što trebam činiti?

Naravno da se takvo pitanje ne javlja bez pretpostavki. U pravilu nam treba stanovita dob, elementarni odgoj, minimum inteligencije, a možda i kakav uzor po kojem se orijentiramo. No svi fiziološki, psihički i socijalni uvjeti postaju izvanjski čim neki individuum stane duboko razmišljati o vlastitu djelovanju. Tada si postavlja svoja pitanja sasvim sam. Tada se ne može riješiti vlastitog problema i za njega mora pronaći vlastiti odgovor.

Netko bi i tu mogao prigovoriti da nam moralna pitanja ipak postavljaju i drugi. Da, vjerojatno su uvijek najprije drugi ti koji se obraćaju našoj savjesti; historijsko-biografski promatrano oni su ti koji nam bude savjest. Pa ipak, i ta inicijalna pitanja drugih postaju izvanjska ako ih ne usvojimo. Samo onaj tko doista prihvaća probleme koji se pred njega donose, onaj tko ih ozbiljno prikazuje sebi samome, ima u tome moralni problem. Odlučujući moment, koji istom stvara etiku, leži dakle u individualnoj samoodnosnosti pitanja koje je ozbiljno postavljeno samome sebi.

Pozivamo se na onog čovjeka koji je izričito svjestan svoje individualnosti. Nije dakle dovoljno što tu neki pojedinac uopće djeluje; traži se zapravo individuum svjestan samoga sebe, koji se u svojoj osebujnosti misleći odnosi na samoga sebe. Inače ne bi imalo smisla naglašavati sebstvo mišljenja. Traži svoj vlastiti uvid i slijedi ga – to je krilatica filosofije… Filosofija dakle doista živi iz samosvjesna forsiranja individualnosti, a to je posebnost koju, kao što je već znao Platon, dijeli s umjetnostima.

Filosofija preko dvije i pol tisuće godina produbljuje i pojačava individualnost. U njoj postaje izrazita samostalnost mišljenja. Iz nezaobilazne samosvijesti svakoga nastaje emfaza svakog pojedinca. Iz činova spoznaje i uvida, kojima itekako zahvaljujemo ljudsku kulturu, proizlazi vlastita praksa, naime sama teorija. A nju filosof vraća s izviđanja i opisivanja stvarnih sadržaja na samoga sebe, da bi je sublimirao do samospoznaje. Iz gnothi seauton, tog poziva mudrosnog boga upućenog svima koji su od njega očekivali prosvjetljenje, Sokrat je učinio svoju životnu maksimu. Ona je postala imperativom svima koji po njegovu uzoru traže objašnjenje za cjelinu sklopa svoga svijeta i pritom su, u iskustvu da jedino u samootkrivanju dospijevaju do uvida koji za njih imaju značenje, postali filosofima.

Sasvim svejedno na što se odnosi, znanje u filosofiranju poprima značenje za samog čovjeka. Da taj pojam nije dospio na zao glas, mogli bismo reći da svako filosofiranje na kraju završava u filosofiji egzistencije. Jer u samospoznaji kao alfi i omegi filosofiranja produbljuje se svijest o našoj konačnoj egzistenciji. No ”produbljivanje” svijesti može se iskusiti samo kao porast nekog intenziteta. Prema tome, već u začetku filosofiranja leži potenciranje individualnosti. (Volker Gerhardt 1999.)

Kako to ”potenciranje individualnosti” razumjeti istodobno sa Sokratovom odanošću svome polisu?

Nagovor i poticaj – ”Spoznaj sebe samog” (gnothi sauton) – poprimila je kod Sokrata obličje paradigmatskog moralnog upozorenja posve filosofske naravi: njegova poruka u cijelosti se okreće oko ove teorijske osi.

To geslo mora da je bilo uklesano na pročelje kamenog Apolonovog hrama u Delfima iznad ulaza i upravo je to bila simboličko-figurativna poruka apolinijske religioznosti. Može se reći da su se učenjaci, usprkos ponekim različitostima, usuglasili oko točnog značenja te poruke onome koji je ulazio u hram da bi uspostavio odnos s Apolonom i njegovim proročištem. Apolon je pozivao čovjeka da spozna vlastitu ograničenost i smrtnost jer tek s tom sviješću može uspostaviti odnos s bogom, sasvim različitim od sebe. Dakle, geslo poručuje: ”Čovječe, sjeti se da si smrtan i da se kao smrtnik približuješ besmrtnom bogu.”

Bruno Snell ispravno piše o tome: ”U arhajsko doba ima sličnih upozorenja, bezbrojni mitovi ocrtavaju opasnosti ovog hybrisa. Osobitost delfijske poslovice je u tome da ona upozorava u najvećoj općenitosti i da se poziva na ljudsku spoznaju. Ovo je najčistiji i najljepši oblik upozorenja od strane nekog grčkog boga pri čemu je nestala misao o kazni i koristi, a ostao je samo uvid i spoznaja.”

Prije nego se okrenemo Sokratu, dobro bi bilo prethodno promotriti iznenadnu pojavu ”Spoznaj sebe samog” u Heraklitovoj misli. Plutarh izvješćuje: ”Heraklit je govorio smatrajući da je puno postigao: ‘Ja sam istražio samoga sebe.’ I doista, među svim stvarima koje su napisane u Delfima, kao najbožanskija je sačuvana rečenica: ‘Spoznaj samoga sebe’.” Propitkivanje sebe samog – a ne ispitivanje drugih – bila je Heraklitova metoda učenja, izvor svake spoznaje. Upravo je takva pozicija u radikalnoj antitezi naspram Sokratove pozicije, za koga je istraživanje sebe nemoguće ako nije usko povezano s istraživanjem drugih, stoga kao obrazovanje i duhovno oblikovanje sebe u zajedništvu s drugima, odnosno, u društvenoj dimenziji sa svim pretpostavkama i posljedicama koje ta društvena dimenzija za sobom povlači.

Zbog čega je Heraklit ograničio geslo ”Spoznaj sebe samog” na tu egocentričnu dimenziju, dotjeranu do krajnjih granica?

Odgovor na to pitanje proizlazi iz samog pristupa drugim ljudima kakvog je on gajio tijekom svog života i iz njegove potpune socijalne izolacije. Prezirao je svoje efeške sugrađane i odbio je poziv pripremiti nove zakone za polis. Vrijeme je radije provodio u igri s dječacima nego baveći se gradskom upravom. Živio je skićući se gorama i hraneći se biljem. Svoje je literarno djelo želio dati javnosti izloživši ga u Artemidinom hramu: napisao ga je tako nejasnim stilom da je bilo razumljivo samo onima koji su već bili inicirani u filosofiju i stoga potpuno nepristupačno puku.

Sokrat sasvim obrće Heraklitovu poziciju: taj težak put ispitivanja i spoznavanja sebe Sokrat je želio prolaziti uvijek i samo zajedno s drugima, sa svim zakučastim posljedicama koje iz toga proizlaze.

Rješenje problema samospoznaje i brige oko sebe je nužan uvjet za pripremu pravog političara, sposobnog polisom ”dobro upravljati i spasiti ga”. Dakle, samospoznaja isto kao i briga oko sebe ima prvorazrednu društvenu i političku vrijednost – što je za klasičnog Grka ujedno i moralna vrijednost. Pročitajmo odlomak Wernera Beierwaltesa, koji dobro ističe takvu političku dimenziju gesla ”Spoznaj sebe samog”, pozivajući se na [platonski dijalog] Alkibijad veći: ”Samospoznaja ne označava solipsističko povlačenje iz političke domene, već je zapravo upravo obratno – pretpostavka za smisleno otvaranje k polis. To znači: tko sam sebe pozna (sebe kao ‘drugoga samome sebi’) pozna također i djelatnosti i potrebe drugih koji podupiru pravedan red zajedničkog života u polis. Njihovo blagostanje ili ‘sreća’ je moguća tek ostvarenjem arete [vrline] u polis, a zadaća je političara pripustiti sve članove polis da u tome sudjeluju. ‘Ne ovisi, moj Alkibijade, o zidinama, ratnim brodovima i sulicama sreća države, a još manje o broju pučanstva i proširenosti teritorija, nego o vrlini’. To posebice znači: ostvarenje pravednosti i umjerenosti. A to se pak podudara s djelovanjem onih subjekata koji ‘gledaju prema onom božanskom i svjetlosti… A djelujete li nepravedno promatrajući ono nebožansko i tamno, tad će i vaše djelovanje sukladno tome biti također istovjetno (nebožanskom i tamnom), jer ne poznate sebe same.’ ”

Antička religioznost interpretira geslo ”Spoznaj sebe samoga” u procjepu između ”besmrtnog” boga i ”smrtnog” čovjeka kao upozorenje čovjeku da uvijek bude svjestan vlastite ograničenosti i da si ne dopusti biti ponešen obiješću da prijeđe svoje granice. Kako je Sokrat preveo delfijsku poruku u vlastito filosofsko gledište? (Giovanni Reale 2000.)

Doista, kako? Je li ”potenciranje individualnosti” o kojem gore govori Gerhardt suviše nalik hybrisu samodovoljnosti protiv kojega upozorava proročište? Rješenje je, naravno, ona najpoznatija od Sokratovih maksima (o kojoj u sljedećem nastavku. ).

Literatura:

1. Miljenko Smoje, Kronika o našem Malom mistu, Split 2004., str. 149. – 150., izvornik: isto (1971.)
2. navod prema: Giovanni Reale, Sokrat, Zagreb 2003., str. 209., preveo: Luka Boršić, izvornik: Platonos Apologia Sokratous (4. st. pr. Kr.)
3. navod prema: Giovanni Reale, Sokrat, Zagreb 2003., str. 209. i d., preveo: Luka Boršić, izvornik: Søren Kiekegaard, Journalen (oko 1850.)
4. navod prema: Jean Brun, Sokrat, Zagreb 2007., str. 57.-58., prevela: Beata Vrgoč Turkalj, izvornik: Georg Wilhelm Friedrich Hegel, Phänomenologie des Geistes (1807.)
5. Jean Brun, Sokrat, Zagreb 2007., str. 60.-62., prevela: Beata Vrgoč Turkalj, izvornik: Jean Brun, Socrate (1960.)
6. Volker Gerhardt, Samoodređenje. Princip individualnosti, Zagreb 2003., str. 12.-14., 18.-19., prevela: Darija Domić, izvornik: Volker Gerhardt, Selbstbestimmung. Das Prinzip der Individualität (1999.)
7. Giovanni Reale, Sokrat – K otkriću ljudske mudrosti, Zagreb 2003., 49.-52.,55.-56.,64.-66., 74., preveo: Luka Boršić, izvornik: Giovanni Reale, Socrate – Alla scoperta della sapienza umana (2000.)

§4. sofistika?

Sofistički je duh, kao neki razlažući rascjepkani razum, okrivljen za onaj kobni pad iz cjelovitosti, za kojim slijedi ”potreba za filosofijom” (§3.). Dakako, da se radilo o davnoj jednokratnoj povijesnoj pojavi danas ne bismo imali osobitog razloga baviti se time. No, ako je naša današnja situacija slična onodobnoj grčkoj, možda bi je prisjećanje na sofiste moglo povratno rasvijetliti. Radi se, naime, o sad već globalnom prestanku samorazumljivog važenja naslijeđenih životnih formi (najprije tradicionalnih ali danas sve više i bioloških). Vjerujem da se isto to što se sada zbiva planetarno događalo (doduše u daleko manjem opsegu) u Grčkoj kada se polis iz male organske zajednice pretvorio u veliko trgovište, čime je postalo očito da su moguće i drugačiji vidovi života od tradicijom predanih, pa su se namnožile svakovrsne relativizacije.

Puno je znakova da sadašnje generacije prolaze kroz prijelom svjetskih formi koji je po posljedicama i dubini barem onoliko značajan kao i onaj koji je prije 2500 godina izazvao klasičnu filosofiju. Tako bi proučavanje tog starog prijeloma moglo nadahnuti i razumijevanje ovoga aktualnoga. (Peter Sloterdijk 2009.)

Taj prijelom/kriza u grčkom životu na kojega odgovara filosofija još se od tada naziva sofistikom. Tko su bili sofisti?

Sofistes piše ili poučava jer ima za pružiti poseban dar ili znanje. Njegova je sofia praktična, bilo na polju ponašanja, politike ili tehničkih vještina. Možemo reći da je najbliža riječ toj učitelj ili profesor. Od ranog petog stoljeća može ju se izgovarati s omalovažujućim tonom kao danas riječi učenjak ili intelektualac. Za vrijeme Sokratovog života riječ se upotrebljavala, iako ne isključivo, za profesionalne podučavatelje koji su za plaću držali poduku mladićima i javno govorili da bi pokazali svoj dar govorništva. U Protagori Sokrat opisuje sofista koji je ”prodavač stvari koje hrane dušu ili um” i objašnjava zašto bi se neki mladić trebao krzmati oko toga da se povjeri nekom takvom: kao prodavači na malo koji prodaju živežne namirnice oni hvale svoju robu a da ne znaju njihov sastav; no njihovi proizvodi, nimalo nalik hrani, ulaze izravno u um i ne mogu se pohraniti u staklenke dok ne doznamo koji valja jesti i u kolikim količinama. Do vremena kad je Platon napisao Sofista oni postaju (zajedno s drugim neželjenim značajkama) tek ”plaćeni lovci na bogate mladiće”. Razlog Sokratove kritike zbog njihovog uzimanja plaće bio je tipičan za njega. On je držao da uzimajući novac uskraćuju sebi slobodu: moraju razgovarati sa svakim koji može platiti, dok je on slobodan birati društvo koje mu se sviđa. Išao je tako daleko da je to nazvao prostitucijom, jer prodavanje svoga uma nije ništa bolje od prodavanja tijela. Mudrost je nešto što bi trebalo slobodno dijeliti s prijateljima i onima koje voliš.

Pojavljivanje sofista na velikim festivalima u Olimpiji i drugdje imalo je natjecateljsku svrhu, da se dobije nagrada u organiziranim natjecanjima kakva su se priređivala i za pjesnike i glazbenike i atlete. To je natjecateljstvo postalo opća značajka sofista. Za Protagoru je svaka rasprava ”verbalna bitka” u kojoj je jedan pobjednik a drugi svladan – oprečno od Sokratovog ideala ”zajedničkog istraživanja”, pomoći jedan drugome da oboje mogu doći bliže istini.

Sofisti su nedvojbeno individualci, pravi protivnici koji se međusobno natječu za naklonost javnosti. Zato se o njima ne može govoriti kao o školi. S druge je strane previše reći da među njima nema ništa zajedničko. Dijelili su skepticizam spram mogućnosti pouzdanog znanja temeljen i na nedostatnosti te pogrešivosti naših sposobnosti, kao i na nepostojanju postojane stvarnosti. Svi su jednako vjerovali u antitezu između prirode (fysis) i konvencije (nomos). Nijedan sofist nije vjerovao da su ljudski zakoni, običaji ili vjerovanja ukorijenjeni u nekom nepromjenjivom redu. Ta su vjerovanja – ili nedostatak vjerovanja – dijelili i oni koji nisu bili profesionalni sofisti, ali su pali pod njihov utjecaj. Posve je opravdano govoriti o širem sofističkom mentalitetu ili pokretu. Sofisti su bili, sa svojom formalnom podukom potpomognutom pisanjem i javnim govorima, prvi pokretači onog što se naziva dobom prosvjetiteljstva u Grčkoj.

Postojalo je umijeće koje su podučavali svi sofisti, retorika, i epistemološko gledište koje su svi dijelili, a to je skepsa po kojoj je znanje relativno, ovisno o subjektu koji ga stječe. To je dvoje povezano više nego bi se moglo pomisliti. Retorika ne znači danas u našim životima ono što je značila u Grčkoj. Danas se ”uspjeh” ili ”uspješan čovjek” odnosi prvenstveno na uspjeh u businessu a tek u drugom redu na uspjeh u politici. U Grčkoj je uspjeh vrijedio prvo u politici, a potom u sudstvu, i oružje mu je bila retorika, umijeće uvjeravanja. Slijedeći tu analogiju, ondašnjoj bi se retorici danas mogla pripisati uloga marketinga. Kako mi sad imamo poslovne škole i škole za marketing, tako su i Grci imali svoje učitelje politike i retorike: sofiste. Poučavati učenike uspješnoj verbalnoj borbi s obje strane problema bilo je dijelom retoričkog nauka. Kao što reče Protagora ”u svakoj temi postoje dva argumenta koji su jedan drugome suprotni”. Njegov je cilj bio podučiti učenike da hvale i kude iste stvari i naročito da podupiru slabiji argument na način da se čini jačim. Retorička poduka nije bila ograničena samo na formu i stil, nego se bavila i sadržajem onoga što je rečeno. Kako bi se moglo pogriješiti, s obzirom da je istina relativna i da nitko ne zna ništa zasigurno? Istina je individualna i privremena, ne općenita i postojana; istina za čovjeka je jednostavno ono čime ga se moglo nagovoriti, pa i uvjeriti u to da je crno bijelo. U takvom ozračju nije začuđujuće da se nauk o spoznaji priklanja ”što se meni čini, to je istina za mene, a što se tebi čini to je istina za tebe”.

Nenaklonjenom suvremeniku poput Aristofana sofističke su zamisli bile simptom propadanja. Veliki dani Grčke bili su doba Perzijskih ratova, kad je čovjek bio čovjek. Hrabrost i otpornost, jednostavnost života, visoki moralni standardi resili su netom prošlu generaciju. Sada, žalio se, svi su se standardi poremetili i nitko više ne razlikuje dobro od zla, a ako i razlikuje priklanja se zlu i prezire dobro. Mladi se naraštaj priklanja luksusu, slab je, nemoralan i kukavički. Pogledajmo dramu: dramatičari više ne biraju uzvišene i plemenite teme kao što ih je pisao Eshil. Umjesto toga imamo Euripida s dramama punim preljuba, incesta i prijevara, razmetanja i odvratnosti, s beskrajnim dvoličnim govorom. Sve to, mislio je Aristofan, dolazi od nove ateističke znanosti i novog morala sofista.

Do nedavno je prevladavalo mišljenje da je u sporu sa sofistima Platon imao pravo: on je zaista bio ono što je i namjeravao biti, pravi filosof zaljubljen u mudrost, a sofisti su bili površni, destruktivni, snabdjevači sofizmima (u suvremenom značenju te riječi). Od 1930. smo, međutim, svjedočili snažnom pokretu novog proglašenja sofista i njihovih srodnika šampionima napretka i prosvjetiteljstva, kao i odbojnosti spram Platona kao licemjernog reakcionara i diktatora koji je osigurao potiskivanje njihovih pisanih djela ocrnjujući im čast. Sir Karl Popper ih je nazvao ”velikim naraštajem”… Za njega oni predstavljaju vrhunac liberalne i demokratske misli u Grka, nadjačane u velikim borbama s Platonom i Aristotelom. (W. K. C. Guthrie 1971.)

Gdje je tu najavljeno ”ispadanje iz cjelovitosti”? U poricanju svega onoga što je opće pa stoga za sve obvezujuće. Nema istine spram koje sam odgovoran, nego sve jest onako kako meni odgovara; nema obvezujuće pravednosti nego imam pravo na što god mi se hoće; nema neke svete ljepote koja bi nadilazila proizvoljnost onoga što se meni svidi. Uz to, što god da mi sad odgovara, ili mi se svidi, ili mi se hoće, to me ne obvezuje za sutra. A budući da živim s drugima, dobar život se svodi na uspjeh da se kod drugih izborim (ili da im nametnem, ili da ih uvjerim, …) za te svoje neobvezne hirove. Neki učitelj dobrog života koji bi čovjeka osposobio za takav društveni uspjeh – danas se to zove npr. life coach – doista vrijedi svake kune, prihvate li se one pretpostavke o tome što u životu (ni)je dobro, istinito, lijepo i pravo. Usporedba s marketingom nam približava taj duh površnoga promoviranja, nezainteresiranog za istinu nego za stjecanje popularnosti u tržišnom nadmetanju (kad bismo dodali ”u fair nadmetanju”, to bi već podrazumijevalo neku ne-proizvoljnu odredbu o tome što je to fair i time iskakalo iz sofističkog duha). Na istu bi stvar ukazala i usporedba s današnjim odvjetništvom gdje o tome tko je u pravu odlučuje ”jači argument” kojeg ne zanima istina nego interes klijenta. Jakost argumenta počiva na društvenim konvencijama (na čemu bi drugome, ako nema postojane stvarnosti?), a one opet na snazi zastupnika ovih ili onih partikularnih interesa.

Peto je stoljeće za Grke (naročito za Atenjane) vrijeme burnih promjena, izuzetno krizno razdoblje u kojem je prevladavao način mišljenja kojega bismo mogli nazvati sofističkim duhom. Periklova Atena predstavlja ”podruštvljenje” života – cjelokupni život postaje javan i seli se iz kuća i palača na ulicu, gdje onaj tko je najglasniji može svoje mnijenje lako nametnuti mnoštvu. ”Umjetnost” prestaje biti sakralnim i biva kulturnim događajem, namijenjen zabavi i zanimljivosti, dočim se ”mudrost” koleba između pragmatičnosti i ekscentričnosti. Periklova smrt u početku 6. stoljeća znači konačnu pobjedu trgovaca i duha potrošnje, slobodnjaštva, laktaštva i urotništva. U duhu tog vremena prevladavaju relativizam i kritičnost, kao i racionalno potkopavanje vrijednosti u religiji, pravu, moralu i politici.

Upravo sofistika, koja se pojavljuje u to vrijeme, odražava duh tog doba i njegovu mudrost (a ne možebiti Sokrat ili Platon); tako su se suvremenici nad sofistima manje, ili manje ozbiljno, zgražali nego nad njihovim kritičarima. Ime sofistes dobilo je pogrdni prizvuk tek preko Sokratove i Platonove kritike sofistike, dočim su sofisti tad među ljudima doista važili za spretne, vješte i iskusne. Podučavajući retoriku, politiku i filosofiju, učili su ljude nadasve osposobljenosti za politički život u uvjetima demokracije. Sofisti se obraćaju svima koji su spremni plaćati za vlastito osposobljavanje, a ne samo odabranima. Tako je mudrost postala, tako reći, opće rasprostranjenom pojavom. Razumljivo je da je u uvjetima demokracije i relativnosti vrijednosti cvala retorika. Glagoljivost, koja uskoro postaje i predmetom poučavanja, ”crpila je istodobno iz demokracije i demagogije”.

Istodobno se afirmiraju spoznaje o relativnosti govora i njegovoj snazi. Za Grke temeljni zahtjev logon didonai (”dati/podastrijeti logos/razlog”)… ne znači reći istinu nego podastrijeti uvjerljive argumente. Osnova koja omogućuje takvo razumijevanje leži u postavci o ”dvama logosima”, što znači da se o svakoj stvari mogu iznijeti (barem) dvije različite besjede, govoriti na dva različita načina, reći dvije istine. Neka prevlada onaj logos koji je jači, a što je utemeljeno i u sofističkoj teoriji prava: pravo je pravo jačega. U tomu se obzorju pokazuje značenje sofističkoga zahtjeva ”učiniti slabiji logos jačim”, kao što je osvjedočeno kod Protagore. No ono što je osnova svega spomenutoga jest kriza istine; tu zbiljsku krizu istine sofisti samo teorijski utemeljuju, dočim, tomu usuprot, Sokratovo i kasnije Platonovo djelovanje predstavlja upravo načelnu borbu za istinu.

Sofistika [je dakle] kriza istine. Odatle proizlazi potreba za provjerom onoga što netko drži istinitim, nasuprot čemu se može slobodno postaviti nova teza, odnosno nova istina, koja se opet može utemeljivati po postupku logon didonai. Tako svaka tvrdnja koja želi biti istinita ima status teze, postavke (thesis). I kad se postavi pitanje je li nešto (na primjer zakoni, vjerski običaji, moralna očekivanja) po prirodi (fysei) ili po postavci (thesei), to su opet samo dvije postavke koje se odmjeravaju. Na taj je način već u ishodištu praktički nemoguće ozbiljno obraniti tezu o prirodnosti. Čim se o tome počne raspravljati na takav način, stvar postaje sasvim drugačija, neovisno o tomu za kakav se odgovor zalažemo. Pravo, ono što je ispravno i valjano, ne vrijedi dakle više kao nešto što se po sebi razumije, nego postaje nešto što se može staviti u pitanje: što je ispravno/pravično i na čemu se temelji to da je ispravno/pravično? Sofistički upit, dakako, otvoreno upućuje na stanovito izvanjsko utemeljenje. Činiti pravo mora imati svoj izvanjski motiv i mora biti u interesu onoga koji tako postupa. No, i oni koji nastoje zagovarati prirodnost prava u maniri starih, već su samim time upleteni u sofističko utemeljivanje.

Teorija o istini kao postavci ima dalekosežne posljedice: ako smo naime danas postavili jednu istinu tako da smo je logosom uspjeli obraniti, tada možemo sutra postaviti drugu, te će i ta valjati ako za njenu obranu ponudimo dovoljno jak logos. (Franci Zore 2006.)

Ipak, kao faza (a ne kao konačni rezultat) sofistika je zacijelo neizbježna.

Kada neka naslijeđena samorazumljivost postane upitna, moramo upravo sebe pitati što sad valja činiti. To se prvi put događa u sofistici. U velikom stilu i sa širokim utjecajem, njezina radikalna kritika predaje probija se i privlači obećanjem da će za sva životna stanja pripraviti odgovarajuće praktikabilno znanje.

U povijesti epoha sofistici pripada najveće značenje. S dobrim razlozima u njoj prepoznajemo prvo europsko prosvjetiteljstvo, a zahvaljujemo mu nastanak samostalnih znanosti. Njezina je trajna zasluga u društvenom osamostaljenju kritičkog intelekta, kao i uvidu u mjerodavnu čovjekovu kompetenciju. No njezin je deficit bio (i jest) u tome što je čovjeka, kojega je prema jednoj Protagorinoj izreci proglasila ”mjerom svih stvari”, poimala samo kao empirijsku veličinu. Čovjek joj je bio samo ono što je de facto zahtijevao i postizao. Ostala joj je nedostupna spoznaja da i znanje i čovjekovo sopstvo koje se u njemu artikulira ne može jednostavno biti poput našeg znanja o predmetima. S obzirom na njeno virtuozno postupanje sa znanjem tu njezinu nesposobnost za samokritičku analizu vlastitog medija možemo opisati samo kao tragičnu. To je ona tragika koja se u modernoj sofistici Friedricha Nietzschea promeće u komiku; jer, on je iz predaje već mogao znati ono što su Protagora ili Gorgija tek morali sami iznaći.

Tu leži Sokratova zasluga. On je otkrio da sve znanje gubi vrijednost ako nije povezano s čovjekovim samosvjesnim zahtjevom. (Volker Gerhardt 1999.)

Literatura:

1. Peter Sloterdijk, Filozofski temperamenti, Zagreb 2011., str. 28., prevela: Nadežda Čačinović, izvornik: Peter Sloterdijk, Philosophische Temperamente. Von Platon bis Foucault (2009.)
2. W. K. C. Guthrie, Povijest grčke filozofije III, Zagreb 2006., str. 9. i 30. – 50., preveli: J. Bubalo, B. Malić, Z. Posinovec, izvornik: W. K. C. Guthrie, A History of Greek Philosophy Volume III (1971.)
3. Franci Zore, Početak i smisao metafizičkih pitanja, Zagreb 2006., str. 52. -57- i 61. – 63., preveo: Mario Kopić
4. Volker Gerhardt, Samoodređenje: princip individualnosti, Zagreb 2003., str. 11.-12., prevela: Darija Domić, izvornik: Volker Gerhardt, Selbdstbestimmung: Das Prinzip der Individualität (1999.)

§1. kome?

put u Akademiju

Kome se obraća Uvod u filosofiju? Za koga je filosofija? Tko može filosofirati? Tko treba filosofirati?

Može bilo tko a ne bi trebao nitko, kad već u našim jezicima ”filozofirati” znači nešto poput ”irelevantno brbljati”? Ili bi i mogli i trebali prvenstveno ili isključivo akademski obrazovani filosofi, onako kako se kemijom bave kemičari a postolarstvom postolari? Ili bi čak trebao svatko mada je upitno uspijeva li itko?

Navodnu nužnost da se prije baš svakog poduhvata prethodno valja za njega obrazovati Hegel na jednome mjestu ismijava napomenom kako bismo umrli od gladi kada bi najprije trebalo naučiti fiziologiju probavnog trakta da bi se tek onda započelo jesti. Unatoč tome, suprotstavlja se popularnom mnijenju da baš svatko može po svome prirodnom razumu filosofirati jednako dobro kao i bilo tko drugi:

U pogledu svih znanosti, umjetnosti, vještina i obrta vrijedi uvjerenje da je potreban mnogostruk trud učenja i vježbanja da bi se ovladalo njima. Naprotiv se čini da u pogledu filosofije sada vlada predrasuda da ipak svatko umije neposredno filosofirati i prosuđivati filosofiju, jer mu je za to mjerilo njegov prirodni um. Dok, naprotiv, nije kadar da napravi cipele, kad bi dobio kožu i alat, premda ima oči i prste – kao da mu noga nije isto tako mjerilo za cipelu.  (G. W. F. Hegel 1807.)

Ako od stručnjaka-postolara možemo naručiti postole kao gotov proizvod, možemo li od filosofa naručiti neku gotovu filosofiju? Ili je ona fiziološka usporedba pogođenija od ove specijalističke, pa je filosofija nešto što nitko drugi ne može obaviti za mene, baš kao što ne mogu zadužiti nekog profesionalca da za me diše ili probavlja? Stoljeće i pol kasnije, Jaspers kao da izravno odgovara na onaj Hegelov ulomak. On otklanja pomisao da bi se filosofija trebala ticati prvenstveno onih čiji je ”mnogostruki trud učenja i vježbanja” okrunjen akademskom titulom:

O filosofskim stvarima skoro svako smatra da je sposoban suditi. Dok je u znanostima priznato da su uslov njihovog razumijevanja učenje, školovanje, metoda, u pogledu filosofije svatko postavlja zahtjev da je bez daljeg sposoban njome se baviti i kazati svoju riječ. Vlastita ljudska narav, vlastita sudbina i vlastito iskustvo važe kao dovoljna pretpostavka. Taj zahtjev da filosofija bude pristupačna svakome mora se prihvatiti. I najzapleteniji putovi kojim idu stručnjaci u filosofiji imaju svoj smisao tek ako prodiru u ljudsku narav… (Karl Jaspers 1953.)

Treba li onda učiti filosofiju, ili svatko može neposredno filosofirati po svojoj vlastitoj pameti? Je li filosofija sličnija govoru kojemu nas je netko morao poučiti, ili uspravnom hodu koji nam dolazi spontano? U svakom slučaju, i ovu je drugu vrstu djelatnosti (poput hoda, plesa, čak i disanja,…) moguće vježbati.

Ljudi tu i tamo kažu kako to i to nisu mogli prosuditi, nisu učili filosofiju. To je iritirajuća besmislica; jer pretpostavlja se kako je filosofija neka znanost i o njoj se govori kao, recimo, o medicini. – No može se kazati da ljudi koji nikada nisu obavljali neko filosofsko istraživanje, kao npr. većina matematičara, nisu opremljeni ispravnim gledalima za takvo istraživanje ili dokazivanje. Gotovo kao što onaj koji nije naučen u šumi tražiti cvijeće, bobice ili trave ne nalazi ih jer mu oči nisu za njih izoštrene i ne zna gdje ih naročito mora tražiti. Tako onaj tko je neuvježban u filosofiji prolazi mimo svih mjesta gdje teškoće leže skrivene pod travom, dok onaj tko je uvježban tamo zastane i osjeća da je tu teškoća, iako je još ne vidi. (Ludwig Wittgenstein 1937.)

No, može li se filosofija uopće učiti? Ako da, onda u svakom slučaju bitno drukčije no sve drugo pozitivno postojeće znanje. Filosofija i nije nekakav skup negdje postojećih, gotovih i za prenošenje i ”usvajanje” podobnih znanja, pa bile njene istine, kako se obično mni, još ma kako općenite, nužne i ”općevaljane”. Kant je jednom, takoreći u ime svih koji su neposredno sami iskusili posao pravog filosofiranja, bio upozorio na to da ono što se ne može tek tako, poput ”filosofije”, učiti i naučavati jest upravo – sâmo filosofiranje. (Damir Barbarić 1995.)

Ne može se uopće zvati filosofom netko tko ne može filosofirati. Ali filosofiranje se dade učiti samo vježbom i samostalnom upotrebom uma. Kako bi se filosofija i trebala dati učiti? – Svaki filosofijski mislilac gradi, da tako kažemo, svoje vlastito djelo na razvalinama drugog. Ali nikada nije stvoreno jedno koje bi bilo stalno i postojano u svim svojim dijelovima. Stoga se filosofija ne može učiti već i iz tog razloga što ona još nije dana. (Immanuel Kant 1800.)

Uvijek iznova želimo reći što je zapravo filosofija, a tome nas nipošto ne vuče samo neodređenost njezinih predmeta. Možda je važnije to što filosofija sa svakim čovjekom započinje iznova. Stoga, kao što je kazao Kant, zapravo i ne možemo učiti filosofiju, nego samo filosofiranje.

Poenta je ove teze da moramo učiti nešto što se strogo uzevši uopće ne da naučiti, budući da to na koncu možemo činiti jedino mi sami. Nema tu ničega što bi drugi učinili ovako i baš ovako. ”Naučiti filosofirati” ne sastoji se u tome da korektno oponašamo ono što čini učitelj. ”Filosofiranje” o kojem govori Kant i do kojega je svakako već bilo i Sokratu, kada je svoje sugovornike pokušavao potaknuti na vlastito mišljenje, na koncu je jedino ono što činimo mi sami. Filosofirati, kao što je značilo u njemačkom jeziku u 18. stoljeću, nije dakle ništa drugo nego sam misliti. Filosof je samostalan mislilac par exellence. (Volker Gerhardt 1999.)

Budući da filosofirati prije svega znači misliti samostalno nemoguće je nečiju tuđu filosofiju naprosto preuzeti kao gotovu. Tu samostalnost mišljenja ne treba shvatiti kao neku osebujnu originalnost mislioca:

Bez naprezanja vlastita filosofiranja nema puta u filosofiju. Filosofija je najprije filosofiranje; ne rezultat znanja, nego duhovni pokret… To da put u filosofiju vodi kroz vlastito filosofiranje ne smije se međutim krivo razumjeti na taj način kao da bi se time zahtijevala originalnost pojedinca, neki njemu svojstven, osebujni stil filosofiranja, u kojemu on čuva i zadobiva svoju interesantnu individualnost. Naprotiv. ”Bit filosofije je upravo bez tla za osebujnosti…” – kaže Hegel. (Eugen Fink 1946.)

Ne neko osebujno mišljenje kojemu je do originalnosti, pa ipak vlastito mišljenje – kako to razumjeti? Nietzsche je u podnaslovu svoga (nimalo akademskog) glavnoga djela Tako je govorio Zaratustra na naše početno pitanje – za koga je filosofiranje? – odgovorio: ”za svakoga i ni za koga”. Ponavlja li on time jedno Aristotelovo gledište?

Misaono promatranje istine dijelom je teško a dijelom lako. Znak je toga što nju nitko dostatno ne postiže, niti je opet u cijelosti promašuje, nego svatko kaže ponešto o naravi… (Aristotel 4. st. pr.Kr.)

Je li onda baš svatko, na neki način, u većoj ili manjoj mjeri, filosof?

Vjerujem da su svi ljudi filosofi, premda neki više od drugih. Slažem se, naravno, s tim da postoji nešto poput posebne i ekskluzivne grupe akademskih filosofa, ali nipošto ne dijelim (…) oduševljenje djelatnošću i nazorima tih filosofa. Upravo suprotno, mislim da mnogo toga ide u prilog onim ljudima (oni su u mojim očima također jedna vrsta filosofa) koji ne vjeruju akademskoj filosofiji.

Svi ljudi su filosofi. Ako i nisu svjesni da imaju filosofske probleme, u svakom slučaju imaju filosofske predrasude. To su većinom teorije koje prihvaćaju kao samorazumljive: preuzeli su ih iz svog duhovnog okoliša ili iz tradicije. Budući da nam samo mali broj takvih teorija sasvim dopire do svijesti, one su predrasude u tom smislu što se zastupaju bez kritičke provjere, iako mogu biti od najveće važnosti za praktično postupanje i za cijeli život ljudi. Jedno je od opravdanja za postojanje profesionalne ili akademske filosofije to što je nužno da se te vrlo rasprostranjene i utjecajne teorije kritički istraže i provjere… Svaka filosofija mora početi od nesigurnih i često pogubnih nazora nekritičkog običnog razuma. Cilj je … dosezanje stajališta koje je bliže istini i koje ima manje loš utjecaj na ljudski život. (Karl Popper 1984.)

Onaj Nietzscheov podnaslov možda ipak treba shvatiti manje demokratično – doista, da, za svakoga ali ne kao nešto što svatko već ima u posjedu, nego tek potencijalno, kao mogućnost koju svi čak niti ne vide (pa u tom smislu, kao još-ne-ozbiljeno, vrijedi ujedno i za nikoga). Kako bismo je ugledali, možda je dovoljno podsjetiti da to što svaki čovjek živi ne znači i da svatko živi kao čovjek.

Nietzsche, mislilac, … je svoje djelo ”Tako je govorio Zaratustra” za put opskrbio podnaslovom koji glasi: ”Knjiga za svakoga i ni za koga”. ”Za svakoga” to ne znači: za svakoga kao bilo koga; ”Za svakoga” to znači: za svakog čovjeka kao čovjeka, za svakoga svagda ukoliko za sebe u svojoj biti postane dostojan mišljenja. ”I ni za koga” – to znači: ni za koga od ljudi koji su posvuda prisutni, koji se samo opijaju dijelovima i rečenicama iz te knjige, teturajući slijepo kroz njen jezik, umjesto da se daju na put njenog mišljenja i prvo sami sebi postanu upitnima. ”Tako je govorio Zaratustra. Knjiga za svakoga i za nikoga.” (Martin Heidegger 1951./52.)

Podnaslov Jedna knjiga za sve i nikoga /nijednoga/ podsjeća na ono koje ovaj zagovor života hoće nagovoriti. Svi nisu tek trenutno živući čovjek (”ljudi”, ”čovječanstvo”), svi su čovjek koji je bio i čovjek koji bi možda mogao biti… Svi su, dakle, istodobno nitko, ukoliko se u svome biti-čovjekom ne otvore za ono po čemu, kroz što, čega radi živuće-čovjek uopće živi. … To je ona mogućnost koju bi u svima i nijednom ova ”knjiga” da nagovori. (Branko Despot 2009.)

Razlučimo jasno dva pojma filosofije između kojih je titralo ovo razmatranje. Jedno je akademska filosofija (za koju je svakako potreban ”mnogostruk trud vježbanja i učenja”), a drugo filosofija kao neka vrsta potpunog preobraćenja života (ona mogućnost koja ”mora biti dostupna svakome”).

Ugrubo, postoje dva glavna nastojanja. Za prvo je filosofija u biti refleksivno znanje. Znanje istine u teorijskim područjima i znanje vrijednosti u praktičnim područjima. Potrebno je organizirati učenje i prijenos znanja. Primjereni oblik filosofije je neka škola. Filosof je profesor, poput Kanta, Hegela, Husserla, Heideggera i tolikih drugih, uključujući i mene, kad mi se obraćate s ”profesore Badiou”.

Druga je mogućnost da filosofija nije neko znanje, ni teorijsko ni praktično. Ona počiva u izravnoj preobrazbi subjekta, ona je neka vrsta korjenitog preobraćenja, potpune promjene života. Slijedom toga, ona je vrlo bliska religiji, ali isključivo racionalnim putem; vrlo bliska ljubavi, ali bez silovitosti žudnje; vrlo bliska političkom angažmanu, ali bez ograničenja neke centralne organizacije; vrlo bliska moći umjetničkog stvaranja, ali bez fizičkih sredstava umjetnosti; vrlo bliska znanstvenom znanju ali bez matematičkog formalizma i bez iskustvenih i tehničkih sredstava fizike. Za ovo drugo nastojanje filosofija nije nužno stvar škole, učenja, predaje znanja i profesora. Ona je slobodno obraćanje bilo koga svakome. Poput Sokrata koji je govorio mladim ljudima na ulicama Atene; poput Descartesa koji je pisao pisma princezi Elizabeti; poput Jean-Jacquesa Rousseaua koji je pisao svoje ispovijesti; također poput Nietzschea ili Sartreovih romana ili drama; ili, ako mi dopustite narcistički detalj, mojih vlastitih romana i drama. (Alain Badiou 2006.)

Ili, ukratko:

Profesor filosofije i istinski filosof nisu jedno te isto. To se doduše razumije samo od sebe, ali se u ”svijetu” kojega univerzitet (”sveučilište”) omogućuje, uvijek iznova zaboravlja. (Branko Despot 2010.)

Zapravo je ne tako davno – u XIX. stoljeću – unatoč bogatim aktivnostima tadašnje akademske filosofije, filosofiranje ”slobodnih pisaca” izvan sveučilišta donijelo bogatije plodove, koje ni kasniji akademski život nije mogao podcijeniti.  

Sve od ranoga 19. stoljeća javna je slika filosofije u Njemačkoj obilježena dvjema funkcionalnim ulogama ili karakternim maskama: sveučilišnoga profesora i slobodnoga pisca. Njemački je idealizam u sazviježđe velike teorije smjestio niz profesora… Likovi takvoga ranga kao što su Kant, Fichte i Hegel doveli su redovite profesore filosofije do prevladavajućih položaja u res publica učenjaka; Schelling je … stvorio model za kasnije katedarske proroke. U oštroj tipologijskoj i idejno-ekonomskoj proturječnosti spram toga, filosofski su pisci … razvili nove strategije za literarno i političko općenje s publikom posredstvom suvremenoga tržišta ideja. Kao slobodni pisci, Schopenhauer, Stirner, Marx i Nietzsche bitno su doprinijeli tome da je autorska filosofija nadmašila profesorsku. (Peter Sloterdijk 2009.)

Ta dvostrukost filosofije (koja bi se horizontalno trebala ticati potencijalno bilo koga, dok vertikalno kao akademska djelatnost zahtjeva visoka stručna znanja) odražava se i na razilaženja u suvremenoj filosofiji, u kojoj su u raznolikim omjerima prisutne obje tendencije. Budući da priređivač ovoga Uvoda u filosofiju nije akademski filosof, lako je pogoditi koje me od ova dva nastojanja više privlači.

Literatura:

1. Vladimir Filipović, Klasični njemački idealizam (Filozofska hrestomatija, svezak 4.), Zagreb 1982., str. 277.-278., preveo: V. D. Sonnenfeld, izvornik: Georg Wilhelm Friedrich Hegel, Phänomenologie des Geistes (1807.)
2. navod prema: Karl Jaspers, Filozofija egzistencije/Uvod u filozofiju, Beograd 1967., str. 126., preveo: Ivan Ivanji, izvornik: Karl Jaspers, Einführung in die Philosophie (1953.), predavanja na radiju
3. Milan Galović, Suvremena filozofija II. (Filozofska hrestomatija, svezak 8.), Zagreb 1996., str. 408., preveo: Filip Grgić, izvornik: Ludwig Wittgenstein, fragment iz rukopisne ostavštine (1937.), objavljen u Philosophische Bemerkungen, (1964), priredio Rush Rhees
4. Damir Barbarić, Grčka filozofija (Filozofska hrestomatija, svezak 1.), Zagreb 1995., str. 8.
5. Damir Barbarić, Filozofija njemačkog idealizma (Filozofska hrestomatija, svezak 6.), Zagreb 1998., str. 81., preveo: Damir Barbarić, izvornik: Immanuel Kant, Logik (1800.)
6. Volker Gerhardt, Samoodređenje: princip individualnosti, Zagreb 2003., str. 15., prevela: Darija Domić, izvornik: Volker Gerhardt, Selbdstbestimmung: Das Prinzip der Individualität (1999.)
7. Eugen Fink, Uvod u filozofiju, Zagreb 1998., str. 9. – 11., prevela: Božica Zenko, izvornik: Eugen Fink, Einleitung in die Philosophie (1985.), predavanja u Freiburgu (1946.)
8. Aristotel, Metafizika, Zagreb 1988. str. 43., preveo: Tomislav Ladan, izvornik: Aristoteles, Meta ta Physika 993a30 (4. st. pr. Kr.)
9. Karl Popper, U potrazi za boljim svijetom, Zagreb 1997., link, preveo: Dražen Karaman, izvornik: Karl Popper, Auf der Suche nach einer besseren Welt (1984.)
10. Martin Heidegger, Što se zove mišljenje, Zagreb 2008., str. 30. i d. , preveo: Boris Perić,  izvornik: Martin Heidegger, Was heisst Denken?, predavanja iz 1951./52.
11. Branko Despot, Podsjetnik na prisutno koje nije nazočno, u Friedrich Nietzsche, Tako je govorio Zaratustra, Zagreb 2009., str. 11.-12.
12. Alain Badiou, Philosophy as Creative Repetition, u The Symptom, online journal for lacan.com, preveo: ja
13. Branko Despot, filozofijom kroz ne-filozofiju, Zagreb 2010., str. 245.
14. Peter Sloterdijk, Filozofski temperamenti, Zagreb 20011., str. 57.-58.

Na istu smo temu, uz dobrim dijelom istovjetan sadržaj, razgovarali i na pjaceti. Tamo su vidljivi i vrijedni komentari čitatelja iz prvog virtualnog izdanja ovog bloga.