§36. sudjelovanje?

Opisu prirode kao mehaničkog stroja u kojem međudjeluju odvojivi dijelovi (§32.) suprotstavljen je kontinuum isprepletenih i međuovisnih polja (§33.). Analogno, opisu međuljudskih odnosa kao slučajnih ili interesom vođenih sudara u biti međusobno neovisnih ”elementarnih čestica” (§35.) suprotstavljamo zajednice koje poljima ustrojavaju vlastite članove.

Biolog Rupert Sheldrake smatra da geni nisu dovoljni za objašnjenje biološkog naslijeđa, pa pretpostavlja dodatna ”morfička polja” kao netvarne oblikovne uzroke, koji djeluju ne samo ”na daljinu” (poput fizikalnih polja, na koja se ipak ne mogu svesti), nego i kroz vrijeme. Kao što pri rezonanciji val određene frekvencije (npr. zvuk) potiče na titranje samo one predmete koji bi i sami titrali istom tom (”vlastitom”) frekvencijom, tako, po Sheldrakeovoj (uglavnom neprihvaćenoj) hipotezi, živa bića koja su na neki način slična svojim prethodnicima od njih ”morfičkom rezonancijom” primaju utjecaj. To vrijedi i za morfička polja ljudskih zajednica.

Ljudska društva i kulture imaju svojstvene obrasce. U tradicionalnim društvima prošlosti društvene i kulturne strukture često su mnogim naraštajima ostajale vrlo postojane, unatoč činjenici stalne izmjene pojedinaca unutar njih. I moderna društva imaju trajno razlučive obrasce: američki je način života primjerice svojstveno različit od poljskoga ili japanskoga. A unutar modernih društava postoje, naravno, mnoga različita društvena, kulturna ili religijska bića: obitelji, poduzeća, gradska vijeća, sindikati, policijske snage, tvornice, crkve, gudački kvarteti, klubovi, škole, političke stranke, itd. Sva ona imaju sebi svojstvene obrasce ustroja, pisana ili nepisana pravila, običaje i tradicije.

Svatko u nekom stupnju priznaje postojanje obrazaca društvenog i kulturnog ustroja. Ne bismo mogli djelovati kao članovi društva bez nekog znanja o prevladavajućim manirama, očekivanjima, statusnim poredcima, itd… Ne samo da ljudi pripadaju obiteljima, plemenima, klanovima, zajednicama, narodima, momčadima, školama, pukovnijama, koledžima, tvrtkama, klubovima i udruženjima, nego znaju da su članovi grupe koju nekako poimaju kao neko biće. Također su svjesni da postoje druga slična društvena bića kojima ne pripadaju.

Izgleda da je zamisao društava kao cjelina većih od zbroja njihovih članova skoro posvuda samorazumljiva… Organska gledišta na društva su tradicionalna svugdje, a još uvijek prevladavaju čak i na Zapadu. Jedini važan izazov dolazi im od filosofije individualizma, koja je započela igrati važnu ulogu u političkoj filosofiji u sedamnaestom stoljeću. Njen je razvoj bio usporedan s usponom mehanicističke znanosti i atomističke filosofije prirode. Individualizam predstavlja atomističko poimanje društva. Zajednica nije viši oblik jedinstva kojem je pojedinac podređen; prije je pojedinac prvotna stvarnost, a društva su skupine pojedinaca…

Sa stajališta hipoteze o formativnom uzroku, sva su takva društvena bića ustrojena morfičkim poljima. Kao i u slučaju svih drugih ustrojenih sustava na svim razinama složenosti, od molekula do ekosustava, ta su morfička polja ustrojena u ugniježđene poretke polja unutar polja…

Postoji skoro pa potpuno slaganje da se naslijeđe kulture ne može objasniti genetski… Richard Dawkins je … predložio pojam mem, kojega određuje kao ”jedinica kulturnog naslijeđa”. Uspoređuje ih sa sebičnim genima:

”Primjeri mema su melodije, zamisli, fraze, moda u odijevanju, načini na koje se izrađuje lončarija ili grade lukovi. Baš kao što se geni promiču u genetskom bazenu skačući s tijela na tijelo putem spermija i jajašaca, tako memi sebe promiču u memskom bazenu skačući s mozga na mozak procesom koji se u širokom smislu može nazvati oponašanjem. … Ukratko memi bi se trebali smatrati živim strukturama, ne samo metaforički nego tehnički.”

Čini se da Dawkins smatra meme atomističkim jedinicama kulturnog naslijeđa, baš kao što gene smatra atomističkim jedinicama biološkog naslijeđa; i taj su vid njegovoga prijedloga široko napali društveni znanstvenici i antropolozi, od kojih većina o kulturama razmišlja organski, kao o cjelinama sa suvislim obrascima međusobne povezanosti između njihovih raznih elemenata. Ipak, pojam mema pomaže da se obrati pažnja na analogije između biološkog i kulturnog nasljeđivanja, kao i na razlike između ta dva procesa.

Morfička polja imaju neke značajke koje Dawkins pridaje memima: to su ”žive strukture” koje se društvima promiču procesom koji se u širokom smislu može nazvati oponašanjem. Ali morfička polja kulture nisu atomske jedinice kulture koje se mogu razbacivati naokolo i slučajno miješati; poput svih ostalih tipova morfičkih polja, ona su strukturirana u ugniježđene poretke polja.

Osobni i umni život svakog ljudskog bića oblikovan je kulturom, ne ponajmanje kroz jezike i kulturna naslijeđa koja oni utjelovljuju: pomislite, na primjer, na razlike između ljudi odgojenih kao Nijemci i kao Talijani. I svako ljudsko društvo ima strukture i obrasce koji su neodvojivi od kulturnog naslijeđa toga društva. Prema našoj hipotezi, kako djeca odrastaju potpadaju pod utjecaj različitih društvenih morfičkih polja, i uključuju se u mnoge chreode te kulture, čije je učenje potaknuto morfičkom rezonancijom: primjerice američki dječaci uče igru u baseball momčadima, a engleski u kriket momčadima. Društvene uloge koje ljudi prihvaćaju – učenika, tajnika, vratara, majki, šefova, radnika, i tako dalje – oblikovane su morfičkim poljima koja su stabilizirana morfičkom rezonancijom s onima koji su te uloge igrali ranije. Također, obrasci odnosa između različitih društvenih uloga – na primjer između radnika i šefova – oblikovani su morfičkim poljima te društvene jedinice, održavanima rezonancijom iz vlastite povijesti te grupe te drugih više ili manje sličnih grupa. (Rupert Sheldrake 1988.)      

Dok je postojanje ne-genetskog kulturnog naslijeđa nesporno, Sheldrakeova je hipoteze da se kroz prostor i vrijeme poljima svim sudionicima neke skupine ili nekog zbivanja prenosi stanovito ”znanje”, a koje je najčešće nesvjesno (vidi §19.). Njega sada uglavnom nanovo otkrivamo u istočnim kulturama, budući da je nakon Srednjeg vijeka na Zapadu prevladalo eksplicitno znanstveno znanje (naime, ”opravdano istinito vjerovanje”).

Toma [Aquinski] u svom djelu Summa Theologiae govori o dvije vrste znanja. Postoji znanje koje proizlazi iz proučavanja i dobrog korištenja razuma. I postoji drugačija vrst znanja: ona koja dolazi po ”konaturalnosti”. Ovdje čovjek, sudjelujući na neki način u naravi kakvog objekta, ko-naturira s njime koji je, da tako kažemo, utjelovljen u njemu samom. Toma koristi riječ inklinacija (nagnuće, naklonost, sklonost) – čovjek prosuđuje per inclinationem. To je znanje koje proizlazi iz ljubavi i sjedinjenosti…

Govoreći o dvije vrste znanja Toma ilustrira što želi reći na primjeru čednosti: ”Do ispravnog suda može se doći na dva načina: jednim načinom po dobrom korištenju razuma, i drugim, uslijed određene konaturalnosti s onim o čemu se rasuđuje. Tako, kada se radi o čednosti, ispitujući stvar razumom se dolazi do ispravnog suda ako se poznaje znanost o moralu; dok onaj tko ima u sebi vrlinu čednosti može doći do ispravnog suda na osnovu neke vrste konaturalnosti.”

Ovdje je napravljena razlika između onoga tko poznaje znanost o moralu (a tko bi teoretski mogao biti i sasvim nemoralan) i onoga tko u sebi ima određenu krepost. Ovaj posljednji vrlinu čednosti posjeduje, sjedinjen je s njom, draga mu je, živi je, i kao rezultat toga, intuitivno je poznaje. Takva osoba možda nije kadra napisati kakvu učenu knjigu o njoj, ali njegovo ili njeno ”konaturirano” (dosl. su-naravljeno) znanje je solidno i pouzdano…

Moglo bi se još dodati (ako se dopušta kratka digresija) da je ovo znanje po konaturalnosti svojstveno čitavoj sino-japanskoj kulturi i osobito je prisutno u buddhizmu. U čajnoj ceremoniji, aranžiranju cvijeća, kaligrafiji i borilačkim vještinama – što su sve takozvani ”putovi” – čovjek se poistovjećuje s objektom i okruženjem. Tako ulazi u stanje poznato kao ”bezmišljenost” ili ”bezsebnost” (no-mind, non-self). Ovo nije, kao što se katkad govori, poricanje sebe nego pokušaj da se opiše stanje svijesti u kojem je čovjek tako blisko poistovjećen s okruženjem da izdvojeno ja iščezava. A sve to vodi k natpojmovnom znanju koje je izrazito holističko i duboko humano. Takvo znanje ili mudrost je sama srž zena. (William Johnston 1995.)

Osim na Istoku i predmodernom Zapadu, znanje sudjelovanjem svojstveno je većini ranih kultura.

U ranim ljudskim kulturama, a donekle čak i danas, postojalo je ono što se nazivalo ”mišljenje sudjelovanjem”. Ljudi tih kultura su osjećali da sudjeluju u nekima od stvari koje su vidjeli – da sve u svijetu sudjeluje, te da je duh svih stvari bio jedan. Čini se da su Eskimi, primjerice, vjerovali da doduše postoje mnogi tuljani, ali da je svaki od njih očitovanje jednoga tuljana – duha tuljana. To jest, jedan se tuljan očitovao kao mnoštvo. Utoliko su se mogli pomoliti tom duhu tuljana da se očituje pa da imaju što jesti. Vjerujem da su neki američki Indijanci na takav način gledali na bizone. Ti su ljudi vjerovali da sudjeluju u prirodi, i na neki su način bili izrazito svjesni sudjelovanja njihovih misli…

Drugi način za oslikati mišljenje sudjelovanjem jest da zamislimo da svi zajedno razgovaramo. Vidim te, i čujem te; to su vrlo različita iskustva. No, moje zbiljsko iskustvo je da osoba koju vidim jest osoba koju čujem – one su jedno te isto. Način mišljenja ih su-stavlja zajedno… Mišljenje sudjelovanjem je jedan drugačiji način opažanja i mišljenja, i to način na koji smo opstajali tijekom, više ili manje, milijun godina. U zadnjih smo pet tisuća godina sve to preokrenuli, pa naš sadašnji jezik kaže ”to su sve gluposti, nećemo na to uopće obraćati pažnju.” Takvu vrstu mišljenja kojoj uvelike dajemo prednost danas nazivamo ”doslovnim mišljenjem”.

Doslovna misao nastoji biti odraz stvarnosti kakva jest – ona tvrdi da vam kazuje kako stvari stoje. Naginjemo vjerovati da je to najbolja vrsta misli. Tehnička misao, primjerice, nastoji biti doslovna. Takva misao namjerava biti nedvosmislena; u tome može ne uspjeti, ali nastoji za time – znati nešto točno onako kako jest. Owen Barfield je takvu doslovnu misao usporedio s obožavanjem idola. Načinite li idola, on na početku može stajati za neku silu veću od njega samoga, ili za neku duhovnu zbiljnost. No, postupno se idol uzima kao to – doslovno; i stoga dajete izvanrednu vrijednost tom predmetu. Mogli bismo reći da na neki način obožavamo svoje riječi i svoje misli, ukoliko one tvrde da su opisi ili iskazi o stvarnosti upravo kakva jest. One zapravo to ne mogu – dajemo im previsoku vrijednost. One mogu pokriti dio stvarnosti, ali ne pokrivaju ”sve”.

Kulture koje su uvelike koristile mišljenje sudjelovanjem vjerojatno su za praktične djelatnosti također koristile doslovno mišljenje, no, stvari koje su im najdublje značile uključivale su mišljenje sudjelovanjem… Jako je zanimljivo pokušati misliti na taj način. Rekao bih da ionako neprestano mislimo sudjelovanjem, da to nikad nije ni prestalo. Na primjer, kad je moja zemlja napadnuta, ja sam napadnut. Tada mislimo točno na taj način. Kažemo ”ja sam moja zemlja; kad si prešao tu granicu napao si mene”. Mislimo uvelike na taj način, no tvrdimo da ne mislimo. Doslovna misao tvrdi da to uopće ne radimo. Eksplicitno, najvišu vrijednost dajemo doslovnoj misli, dok zapravo prešutno dajemo također vrijednost mišljenju sudjelovanjem. Sve je to dakle vrlo zbrkano. Doslovna je misao preuzela svijest i omogućila tehnologiju, i na mnoge načine bila naša silna prednost. Istodobno je mišljenje sudjelovanjem nekako potisnuto u sjenu; skriveno je, no zadržalo se u pozadini.

Što, dakle, znači ta riječ sudjelovanje (participation)? Zapravo ima dva značenja. Najranije je bilo ”uzeti udio”, kao kad uzimaš udio u hrani – svi ljudi jedu iz zajedničke zdjele, uzimaju udio kruha ili čega već. Simbolički, ili čak zbiljski, tim je ranim ljudima to značilo sudjelovanje u izvoru. Osjećali su da totem i oni uzimaju udio u toj zbiljnosti, to je stvaralo osjećaj jednosti. U zapadnoj je kulturi to značenje trajalo do srednjeg vijeka. Drugo je značenje ”su-djelovati”, dati svoj doprinos. U moderno doba je to značenje postalo glavno. To znači da si prihvaćen, da se uvodiš u cjelinu. Ne možeš sudjelovati u nečemu osim ako ono prihvaća tvoje sudioništvo. Zajedno uzevši, ti načini mišljenja ne stvaraju odvojenost objekta i subjekta. Kao implicitna misao, to bi stvaralo jedan osjećaj bivanja zajedno – da granice nisu stvarna odvojenost, nego su tu tek u svrhu opisa.

U Srednjem vijeku je Toma Aquinski stalno koristio zamisao sudjelovanja. On bi rekao da subjekt rečenice sudjeluje u objektu. Također da svjetlost koju vidimo na Zemlji sudjeluje u Suncu. Svjetlost je u čistom obliku na Suncu, a mi ovdje sudjelujemo u njoj. Takav je način mišljenja bio uobičajen tijekom ogromnog dijela našeg ljudskog razvoja, i stvarno bismo ga nekako trebali okusiti. Takav način mišljenja nikoga ne bi naveo da orobi planet. Sudjelujemo u planetu, i bilo bi besmisleno orobiti ga. Duboko u nesvjesnome takvo mišljenje mora biti dio svih nas, jer ga je ljudska vrsta imala možda milijun godina, i, u usporedbi s tim, jedno kratko vrijeme u kojem prevladava doslovna misao.

Mišljenje sudjelovanjem vidi kako sve sudjeluje u svemu. Vidi da njegovo vlastito biće sudjeluje u Zemlji – on nema neko neovisno biće. To je isto kao reći da nas Zemlja hrani. Razmotrimo hranu – sudjelujete u hrani, doslovno. Ta hrana, koja izgleda kao neovisan objekt, postaje vi sami. Gdje to ona postaje vi? Kako ona može postati vi? U kojem trenutku? Gdje povlačite razgraničenje? Kao što vidite, nešto je pogrešno u gledanju na hranu kao na doslovno odvojen objekt. Takvo doslovno mišljenje teži razlomiti, dok mišljenje sudjelovanjem teži stvari sabrati.

Ali mišljenje sudjelovanjem ima neke vidove koji su vrlo neprikladni, ili čak opasni. Na primjer, u nekim plemenima je riječ za ”ljudsko biće” ista kao riječ za pripadnika tog plemena. Kada susretnu drugo pleme, sama riječ sugerira da ono nije ljudsko. U nekom bi smislu znali da su to ljudi, no moć takvih riječi je izuzetna. Stoga to pleme možda ne bi bilo sposobno uključiti druga plemena u svoje ”sudjelovanje”; na toj točki bi započinjalo fragmentirano mišljenje. Drugi su primjer pivnice u doba Hitlerove Njemačke. Ljudi bi sjedili u pivskim podrumima i pjevali, uz veliko sudioništvo i drugarstvo. ”Mi smo svi zajedno prijatelji, ići ćemo osvojiti svijet i sve će biti divno.” No, kad je došlo do djelovanja, nije bilo tako divno. Možete vidjeti da taj pojam mišljenja sudjelovanjem nije nužno neka formula za savršenu sreću.

Prije pola milijuna godina ljudi i nisu zapravo trebali puno doslovnog mišljenja. Živjeli su u malim skupinama lovaca-sakupljača; svi su poznavali jedni druge, i razvijali doslovno mišljenje samo za jednostavne tehničke svrhe. No, tad je došlo do poljoprivredne revolucije, i razvila su se veća društva. Ta su društva trebala više organiziranosti, i reda, i tehnologije, i morala su koristiti puno više doslovnog mišljenja. Organizirala su društvo govoreći ”ti spadaš tu, ti radiš to, ti ono”. Započeli su stoga postupati sa svime kao s odvojenim objektima, uključujući i druge ljude. Koristili su ljude kao sredstva za svrhe. Što je civilizacija dalje napredovala, društva su išla dalje u takvom mišljenju.

Takvo je mišljenje ušlo i u odnose među zemljama. Svaka je zemlja postupala s drugom kao s objektom, kojim valja upravljati, ili se boriti protiv njega, ili ga poraziti. Dolazilo je do stalnog širenja praktičnog, tehničkog vida mišljenja u sve šira područja. Samo sudjelovanje se povlačilo u ograničeno područje, koje je vremenom postajalo sve ograničenije. Možda su ga ljudi osjećali u obitelji ili u nekim ritualima – u pripadnosti gradu, ili zemlji, ili vjeri, ili Bogu – ali sve je više stvari bilo ”svjetovno”, kako se govorilo.

Ipak, sudjelovanje je bezuvjetno nužno ukoliko se išta hoće učiniti zajedno. Trenutno ono ne radi dobro jer se brka s doslovnim mišljenjem. Stoga moramo razumjeti razliku između mišljenja sudjelovanjem i doslovnog mišljenja. (David Bohm 1996.)

Literatura:

1. Rupert Sheldrake, The Presence of the Past, New York 1995., str. 239.-243., preveo: ja, izvornik: isto (1988.)
2. William Johnston, Mistična teologija: znanost ljubavi, Zagreb 2007., str. 52., 53., preveo: Slobodan Stamatović, izvornik: William Johnston, Mystical Theology: The Science of Love (1995.)
3. David Bohm, On Dialogue, London 2003., str. 84. – 88., preveo: ja, izvornik: isto (1996.)

§35. elementarne čestice?

U prethodna su tri zapisa (§32.-§34.) razmatrane tri predočbe o tvarnom svijetu: čestice, polja i tijek. Sljedeća će tri počivati na zamisli da naše predočbe o ”vanjskom” svijetu i o nama samima nisu međusobno neovisne.

Prvi od njih polazi od pretpostavke da će ljudi skloni smatrati vanjski svijet sastavljenim od ”elementarnih čestica” često biti skloni i sami sebe vidjeti na sličan način. Što to znači? Elementarne čestice su takve kakve jesu neovisno o vezama s drugim česticama – te ih veze bitno ne mijenjaju. Susreti s drugim elementarnim česticama su posljedica slučajnih sudara u praznom prostoru. Svaka cjelina se može reducirati na međudjelovanje elementarnih sastavnih dijelova, pa je možemo raz-članiti (analizirati) jer se raščlambom ti dijelovi ne mijenjaju (oni su u biti jednaki kad su sklopljeni i kad su odvojeni). Ako govorimo ljudima, tad bi svaki odnos bio svodiv na međudjelovanje autonomnih pojedinaca, svakoga u skladu sa vlastitim pojedinačnim interesima.  

Škola ego-psihologije prevladava u istim zemljama u kojima prevladava analitička filosofija. To nas ne bi trebalo iznenaditi: dominantni pojmovi u većini kultura prelaze interdisciplinarne granice. (Bruce Fink 1995.)

No, ako je zamisao o autonomnim pojedincima (odnosno, odvojenim ”egoima” kao ljudskim ”elementarnim česticama”) osobito izražena u određenim kulturama, a manje u nekim drugima, ne znači li to da cjelina neke kulture (su-)određuje kakvi će biti njeni ”pojedinačni” članovi? A to opovrgava sliku ljudskih zajednica kao mehaničkog zbroja bitno neovisnih individuuma, te implicira da pojedinci izniču iz zajednica.

ANNE: Najdublji problem, kako ga ja vidim, jest u tome da liberalna teorija neprestano odaje počast prosvjetiteljskom idealu autonomnog subjekta koji sebe uspješno oslobađa neposrednih sveza povijesti te značajki i vrijednosti koje prate te sveze… Kao što znaš, Rawls od nas traži da zamislimo pojedinca iza onoga što on zove ”veo neznanja”, a pod tim misli na jastvo neopterećeno specifičnostima povijesti, okolnostima i koncepcijama života koji je za ljudska bića dobar.

PHIILIP: I u čemu se sastoji kritika?

ANNE: Razmišljati o pojedincima bez znanja o njihovoj specifičnoj situaciji u društvu – o jastvima kao društveno osamostaljenim bićima – besmisleno je.

PHILIP [iritiran Anneinim samodopadnim odbacivanjem]: Kako to misliš, besmisleno je? Pročitao sam Teoriju pravednosti i za mene je ona savršeno smislena.

ANNE: Naravno, uvijek je moguće zamisliti pojedince kao takve. Wim Wenders u svojem filmu Nebo nad Berlinom također zamišlja društveno osamostaljena bića.

PHILIP: No, eto.

ANNE: Možda očekivano, međutim, društveno osamostaljena bića u Wendersovu filmu čine se izrazito njemačkima – obuzeta tjeskobom, melankolična, stroga, bez smisla za humor i tako dalje. Poznat nam je taj tip. Zanimljivo je da se crno-bijeli film promijenio u film u boji u trenutku kad je društveno osamostaljen protagonist odabrao da ”uđe” u njemačko društvo.

PHILIP: Mogu se sjetiti i manje mračnih karakternih osobina koje se mogu pripisati Nijemcima. No, u svakom slučaju, nisam gledao taj film. Vratimo se stoga Rawlsovu ”izvornom položaju”.

ANNE: Tamo je isto. Tamo gdje vidiš sebične pojedince zabavljene strategijskim razmišljanjem o razvoju načela pravednosti koja upravljaju društvenom kooperacijom, shvati ih kao karijerističke liberale sa sjeveroistoka SAD s osjećajem društvene grižnje savjesti.

PHILIP [iskušavajući]: Zašto se ne okreneš Rawlsovim argumentima, umjesto da spekuliraš o njegovoj psihološkoj motivaciji?

ANNE: Ne spekuliram samo o njegovoj psihološkoj motivaciji. Ističem da čak i kad zamislimo društveno osamostaljena bića, ona obično odražavaju značajke i vrijednosti sredine u kojoj ih zamišljamo. (Daniel Bell  1993.)

”Neovisni” pojedinci su posljedica iskorijenjenosti suvremenog društva (osobito u velikim gradovima), a ne ”izvorni položaj” autonomnog čovjeka koji bi tek naknadno proračunato stupao u veze s drugim autonomnim ljudima. Sam naš dolazak na svijet neraskidivo nas veže s drugima, a tijekom života te veze postaju sve brojnije. ”Neovisnost” o tim vezanostima je puka fikcija, doduše, sve rasprostranjenija. Ta fikcija osobito zanemaruje moć ljubavi kao potencijalno transformirajućeg susreta s drugim, pa je svodi na slučajne sudare bitno nepromjenjivih elementarnih čestica. Zadnja faza takve ”elementarnosti” je uopće odustajanje od bilo koga drugoga u jednome ego-centričnom obratu erosa.

Kakav se oblik seksualnosti uklapa u ovaj svijet? London je 2006. bio domaćin prvog ”masturbate-a-thone”, javnog događanja u kojem je stotine muškaraca i žena zajedno masturbiralo u dobrotvorne svrhe, prikupljajući novac za zdravstvene organizacije koje se bave spolnošću i reprodukcijom. Cilj je također bio podići razinu svjesnosti i odbacivanja srama i tabua kojima je okružen ovaj posve uobičajen, prirodan i siguran oblik seksualne aktivnosti… Evo kako [organizator] opravdava sve to: ”Živimo u društvu u kojem su spolne aktivnosti oduvijek bile ograničene zakonom, a potraga za istinskim užitkom redovno osuđivana kao sebična i djetinjasta. Velik broj ljudi koji se smatraju slobodnima od seksualnih ograda jednostavno su preispitali jednačbu ‘seks je dobar jedino ako uključuje prokreaciju’ i ‘seks je dobar jedino ako uključuje dvoje ljudi koji se vole’… Masturbacija je naša prva seksualna aktivnost, prirodni izvor užitka koji nam je dostupan tijekom cijelog života, ona je jedinstveni oblik vlastitog kreativnog izražavanja. Svaki put kad masturbirate ujedno slavite svoju seksualnost i vašu urođenu sposobnost za uživanjem, stoga uzmite stvar u svoje ruke! Masturbacija može biti i radikalan čin, a kultura koja potiskuje masturbaciju može potiskivati i mnoge ostale osobne slobode. Slaveći Mjesec nacionalne masturbacije time što mu i sami doprinosite iznoseći na vidjelo ljubav prema sebi samome, imajte na umu kako je erotska sloboda svugdje sastavni dio blagostanja.”

Ideološka potka u podlozi masturbathona obilježena je sukobom između oblika i sadržaja: ona tvori kolektiv od pojedinaca koji su spremni podijeliti s drugima solipsistički egoizam sadržan u njihovu glupu užitku. Ta je kontradikcija, međutim, u većoj mjeri prividna nego stvarna. Već je i Freud poznavao vezu između narcizma i uvučenosti u masu… Takvo preklapanje suprotstavljenih pojmova temelji se na izdvojenosti koju dijele: ne samo da netko može biti usamljen u gomili, on u gomili jest sam. I pojedinčeva izoliranost i njegova uvučenost u masu u cijelosti isključuju pravu intersubjektivnost, susret s Drugim. Upravo zbog toga, kao što to nedvosmisleno ističe i francuski filosof Alain Badiou, danas bismo više nego ikad trebali insistirati na ljubavi a ne na pukom užitku: upravo ljubav kao susret Dvoje ”transsupstancijom” pretvara užitak masturbacije u prikladan događaj. I minimalni osjećaj profinjenosti i osjetljivosti govori nam da je teže masturbirati pred nekim negoli s tom osobom imati spolni odnos: sama činjenica da je onaj drugi sveden na promatrača koji ne sudjeluje u mojoj aktivnosti čini moju aktivnost više ”sramnom”. Događaji poput masturbate-a-thona pokazuju da više nema prihvatljivog srama.

”Zašto masturbirati?” Povećana svijest o samome sebi, zdravstvena dobrobit, borba društva protiv društvene represije, najradikalniji oblik politički korektnog društvenog stava (pri masturbaciji nitko nije napastvovan) te afirmacija seksualnog užitka u elementarnom smislu te riječi – ”svaka osoba je sebi najbolji partner”. Korištenje termina koji je obično rezerviran za homoseksualce (”masturbacija iznosi na vidjelo ljubav prema sebi”) upućuje na neku vrstu implicitne teleologije postupnog izbacivanja svega drugog: ponajprije, u homoseksualnosti je izbačen drugi spol (spolni se čin upražnjava s osobom istog spola). Potom, ukinuta je i sama dimenzija drugosti: osoba uživa sama sa sobom. (Slavoj Žižek 2008.)

Upravo je tu čestičnost: u predočbi nečega što je isto neovisno o tome je li u bilo kakvoj vezi s nečim drugim, nečega čemu je sve drugo izvanjsko, ne-bitno. Odnosi su kontingentni, ne mijenjaju ono što čestica jest. Zato se ljudske elementarne čestice zatvaraju za istinski odnos s drugim (koji bi ih mogao promijeniti, i ugroziti njihovu čestičnost). Ipak, eros ih, kao (po definiciji) žudnja za drugim, istodobno nagoni da se barem otkriju pogledima drugih – gledanje je, naime, najpovršniji i stoga najmanje opasan odnos, onaj odnos s drugim koji nas najmanje dira.

Lacanov individualizam nije naturalistički: njegova zamisao nije ta da su ljudska bića osamljeni pojedinci zaokupljeni sobom ”po prirodi”, nego da prijelaz od životinjske kopulacije do prave ljudske seksualnosti pogađa ljudsku životinju tako da uzrokuje njeno radikalno povlačenje u sebe, tako da nulta razina ljudske seksualnosti nije klasično heteroseksualno spolno općenje, nego usamljenički čin masturbacije potican maštanjem. Prijelaz s te zaokupljenosti sobom na upuštanje s Drugime, na pronalaženje ugode u tijelu Drugoga, ni u kojem slučaju nije ”prirodan”, za to su potrebni brojni traumatski rezovi, skokovi i inventivne improvizacije… Ovi paradoksi daju primjeren kontekst za knjigu Michela Houellebecqua Elementarne čestice, priču o radikalnoj DESUBLIMACIJI, ako je tako nešto ikada postojalo: u našem postmodernom, ”razočaranom” i permisivnom svijetu seksualnost je svedena na apatično sudjelovanje u kolektivnim orgijama. Taj je roman savršen primjer onoga što su neki kritičari pronicljivo krstili kao ”ljevičarski konzervativizam”, a govori o dvojici polubraće: Bruno je učitelj na gimnaziji i seksualno ugrožen hedonist, dok je Michel brilijantan ali emocionalno prazan biokemičar. Njihova ih je hipijevska majka napustila kad su bili mali i nijedan se od njih nije potpuno oporavio; svaki njihov pokušaj da nađu sreću, bilo u braku, u studiju filosofije ili pornografiji vodi u osamljenost i frustraciju. Bruno skonča u psihijatrijskom sanatoriju nakon suočavanja s besmislenošću permisivne seksualnosti (totalno depresivni opisi seksualnih orgija između četrdesetineštogodišnjaka spadaju u najmučnije ulomke suvremene književnosti), dok Michel izmisli rješenje: novi samoreplicirajući gen za postljudsko, deseksualizirano biće. Roman završava proročanskom vizijom: godine 2040. čovječanstvo će smijeniti humanoidi koji više neće doživljavati strast u pravom smislu riječi, niti intenzivno samopotvrđivanje koje može dovesti do bijesa. (Slavoj Žižek 2001.)

Naslov ovog zapisa je posuđen od tog romana koji dojmljivo opisuje posljedice iskorijenjenosti suvremenog čovjeka iz bitnih veza s drugima.    

Seksualnost kao posljednji mit Zapada, kraj bilo kakve društvene utopije, sumrak ljubavi, književnost kao beskrupulozna provokacija i kritika prethodnika, isprepletanje ideologija i strasti, svijet kao pornotopski vrt bez grijeha i bez odgovornosti, osim užitka pod nadzorom Boga užitka, posljednja metafizička mutacija čovjeka… Sve su to tematski sklopovi problema što ih roman Michela Houellebecqa Elementarne čestice, zacijelo najveća svjetska književna senzacija kraja XX. stoljeća, neizbježno izaziva… Zato ne začuđuje da su mnogi Houellebecqa proglasili istinskim romanopiscem fin de siéclea. On je nepogrješivo, korjenito i inovativno doveo u sumnju sve mitove i utopije Zapada… Poput skalpela njegovo pismo zarezuje duboko pod kožu liberalno-demokratske kulture narcizma… Da, posrijedi je pisac proze koja podsjeća na učinak dobre gorke rakije. Houellebecq je zacijelo danas jedini uvjerljiv predstavnik romana-teze u novome ruhu. Možda bi mu najbliža analogija bila u suočenju s Camusovim apsurdnim ništavilom junačkoga pesimizma. Ali svi njegovi junaci nisu ni “antijunaci” niti se zanose bilo kakvim “pozitivnim” izlaganjem svijeta kao racionalnoga eksperimenta slobode… Razgovor o sudbini utopije društvene jednakosti na temelju seksualnoga liberalizma u Elementarnim česticama izravno je propitivanje vrijednosti Huxleyevih proročanstava. Glavni likovi romana, polubraća Michel i Bruno, posve oprečnih psiholoških odrednica, djeca iz braka razvedenih roditelja ideološki začaranih seksualnim liberalizmom ’68., razmatraju granice Huxleyeve utopije. Nije slučajno što je Houellebecqova pripovjedna i idejna strategija u romanu Elementarne čestice dualistička. Likovi su istodobno žive konstrukcije i nositelji naizgled radikalno oprečnih svjetonazora. Dok je Michel hladan, laboratorijski tip genija nove biologije, ispražnjen od događaja i prepušten sudbini determinističke slobode čovjeka kao “imaginarnoga stroja”, Bruno je profesor književnosti, utjelovljenje narcizma i depresije našega doba, vječno u potrazi za seksualnim užitkom poput neutaživo gladne zvijeri. Unatoč suprotnim karakternim svojstvima, što je idealno za pokretanje dramatske okosnice “priče”, oba su lika načelno istovjetna zbog kulturalne nelagode zapadnjačkoga društva koje od Descartesa razdvaja svijet na dva nepomirljiva kruga razuma i osjećaja. Prvi vlada tako što drugome nameće pravila za izgradnju rajskih vrtova budućnosti. To je upravo predmetom Houellebecqove kritičke intervencije. Ono što Michel slijedi jest davni utopijski san svih filosofskih sustava od iskona, koji su u žudnji vidjeli latentnu mogućnost preobrazbe čovjeka u stroj žudnje, s krajnjim učinkom razaranja umnih temelja zajednice. Biotehnološki posthumanizam razdvajanja prokreacije od užitka, rađanja i “ljubavi”, definitivno je način prevladavanja metafizičkoga dvojstva. Ali s kobnim posljedicama. Gubitak osjećajnosti i iskonske sućuti napretkom ljudske povijesti iz duha znanstvenoga eksperimenta, dovodi do društva umnoženih potrošača “ljubavi” kao robe koja je načelno neograničena. Seksualnost je ispražnjena od “ljubavi” u društvu postavljenom kao političko carstvo slobode, ekonomsko carstvo blagostanja za mnoge i kulturalna zona sveopće nelagode zbog razornoga individualizma. Houellebecq je nepogrješivo pogodio u “duh vremena” kraja XX. stoljeća. Njegova kritika Zapada ne znači da bi iza eksplicitnih, provokatorskih i politički nekorektnih iskaza o feminizmu, psihoanalizi, New Ageu i svim drugim kulturalnim stečevinama šezdesetosmaške pobune protiv društva kasnoga kapitalizma, padao u zanos reakcionarne nostalgije za redom i autoritetom… Načelo slobode i ekonomskoga natjecanja nije više moguće pomiriti. Posljednja metafizička mutacija može biti samo “konstruktivna” – izgradnja novoga, vrlog čovjeka kao bića radikalnoga razdvajanja prokreacije i užitka. Bruno kao prototip ove druge, pornotopijske pozicije savršeno točno pokazuje kako izgleda suvremeni zdvojni Zapadnjak: on je bastard šezdesetosmaške ideologije i narcizma, individualistički manijak koji opsjednut seksualnošću kao u on the road romanima prolazi sve faze postmoderne metafizike seksa, od komuna do peep-showa, prostitucije i kulturalne industrije perverzija. Njegov je kraj apokaliptički odlazak u “pakao” psihijatrijske klinike gdje u miru bilježi svoje ciničko-terapeutske maksime o književnosti, zlu i ravnodušju. Sudbina je Michelova dosljedno deterministička. On je ispunio svoje poslanstvo u otkriću metafizičke mutacije “novoga čovjeka” svedenog na biotehnološki posthumanizam. Obje se suprotnosti pomiruju u nečemu trećem: utopiji i mahnitosti, savršenom redu budućnosti kao logički najboljemu od sviju svjetova (Leibniz) i posvemašnjoj propasti subjekta u sustavu seksualnoga liberalizma osuđenog na mentalni poremećaj. Između znanstvenoga laboratorija (Michel) i ludnice (Bruno) struji život ispunjen okrutnošću, strahom, tjeskobama, nasiljem i uzaludnim naporom stjecanja ljubavi i prijateljstva. Namjesto Camusove potrage za identitetom umrla oca u nedovršenome romanu Prvi čovjek, Houellebecq unaprijed zna da njegova potraga za izgubljenom ljubavi i supatnjom postmoderne socijetalne zajednice ne može više biti ni pronađena majka niti izgubljeni otac, nego tamno ime užitka. Njegova druga strana je smrt i odsutnost iskonskih “elementarnih čestica”, ne onih iz Michelove biotehnološke utopije, već duhovnih i društvenih veza solidarnosti s Drugim. Zato naslov romana valja čitati u dvostrukome ključu. I kao precizan, pozitivistički iskaz za društvo nakon kraja svih mitova o oslobađanju žudnje kao pravu na orgazam, ali i kao nemoćan apel za nečim što bi moglo nadomjestiti nepovratno razoren identitet “ljubavi” na Zapadu… Elementarne čestice su roman o “Posljednjem čovjeku” kao crni hvalospjev programirane budućnosti u kojoj figuri intelektulca kao slobodarskoga kritičara svih društvenih mahnitosti ne preostaje drugo negoli da iz svoje “privatne” ludnice gradi vrli, novi svijet… To je romaneskni svijet socijalne pustinje bez ljubavi u kojoj, kao u Sloterdijkovome eseju “Pravila za ljudski vrt”, nužnost savršenstva slobode čovjeka razara osjećaj nesvodive sućuti spram Drugoga. Zato se Houellebecqa ne može voljeti, kao ni njegove opskurne likove. Ali mu se ne može zanijekati da je pisac koji svojim “skalpelom kaosa” (Tin) pokazuje svijetu mističnu moć života i smrti unutar granica ljudskoga tijela. I napokon, Houellebecq očajnički žudi za povratkom iskonskoj ljubavi i nježnosti. Stihovi iz poeme Ostati živ i drugi tekstovi to neporecivo svjedoče: “Želimo nešto slično vjernosti / Slično prepletanju blagih ovisnosti / Nešto što sažima i nadilazi egzistenciju / Ne možemo više živjeti daleko od vječnosti”. (Žarko Paić 2003.)

 

Literatura:

1. Bruce Fink, Lakanovski subjekt: između jezika i jouissance, Zagreb 2009, str. 42., prevela: Ana Štambuk, izvornik: Bruce Fink, The Lacanian subject: between language and jouissance (1995.)
2. Daniel Bell, Komunitarizam i njegovi kritičari, Zagreb 2004., str. 29.-30., prevela: Maja Hudoletnjak Grgić, izvornik: Daniel Bell, Communitarism and Its Critics (1993.)
3. Slavoj Žižek, O nasilju, Zagreb 2008., str. 30.-33., preveo: Tonči Valentić, izvornik: Slavoj Žižek, Violence (2008.)
4. Slavoj Žižek, O vjerovanju, Zagreb 2007. str. 63.,74.-75., prevela: Marina Miladinov, izvornik: Slavoj Žižek, On Belief (2001.)
5. Žarko Paić, Na posljednjoj platformi: Michel Houellebecq i kraj mita o seksualnom oslobođenju, u Nova Istra 3.-4. 2003.

§32. čestice?

”Naivno” i ”predfilosofsko” shvaćanje po kojem su konkretni, od okoline odvojivi predmeti osjetilnog iskustva primarni način na koji bića jesu (§31.) našao je svoj teorijski izraz u atomizmu.

Kad bi u nekoj kataklizmi sve znanstvene spoznaje bile uništene, i samo jedna rečenica bila predana sljedećoj generaciji, koja bi izjava sadržavala najviše informacija u najmanje riječi? Vjerujem da je to atomska hipoteza (ili atomska činjenica, ili kako je god želite nazvati) da su sve stvari izrađene od atoma – malih čestica koje se stalno gibaju, privlače se kada su malo udaljene, a odbijaju ako se stisnu jedna u drugu. U toj ćete jednoj rečenici vidjeti ogromnu količinu informacija o svijetu, ako se primijeni samo malo mašte i razmišljanja. (Richard Feynman 1964.)

Doista, hipoteza o atomima (naravno, danas za ono što su Grci nazivali a-tomos koristimo pojam ”elementarna čestica”) toliko toga je uspješno objasnila da se mnogima čini samorazumljivim pretpostaviti kako će na takav način objasniti ”sve stvari”. Još je jedan američki fizičar sa smislom za šalu podjednako oduševljen tom hipotezom, pa svoju popularnu popularno-znanstvenu knjigu započinje Demokritovim navodom.

”Ne postoji ništa osim atoma i praznog prostora, sve ostalo je samo mišljenje.” (Demokrit oko 5. st. pr. Kr.)

U samome početku bijaše praznina – jedna neobična vrsta vakuuma – jedno ništa u kojem nije bilo ni prostora ni vremena ni materije ni svjetlosti ni zvuka. Ipak, prirodni su zakoni postojali i vrijedili su, a ovaj je čudnovati vakuum imao svoj potencijal. (Leon Lederman 1993.)

Mada se Lederman poziva na demokritovsku sliku po kojoj postoje samo tvarne elementarne čestice (kao bića) i praznina (kao ne-biće, odnosno, kao negativni uvjet da bude međusobno odvojenih bića), očito je da tu sliku narušava već u sljedećoj rečenici. Uz ”atome i prazninu” postoje i prirodni zakoni, a ta ”praznina” ima neki potencijal. Može li ”ne-biće”, ”ništa”, ”praznina” imati potencijal – nije li potencijal ipak nešto? (Aristotel je svakako smatrao da jest.) Još problematičnije: kako to da u praznini postoje/vrijede prirodni zakoni – zar oni nisu nešto? Tako da uz tvarne ”čestice” svakako moramo pretpostaviti barem još dva načina na koji bića jesu (naime, način na koji jest ”praznina” koja je potencijal pa nije ne-biće/ništa, i način na koji jesu ”prirodni zakoni”).

Unatoč Feynmanu i Ledermanu, pretjerano je smatrati demokritovski atomizam prevladavajućim i u čitavoj novovjekovnoj fizici. Prije stotinjak godina Ludwig Boltzmann je bezuspješno pokušavao zainteresirati svoje kolege za atomističko objašnjenje toplinskih pojava – atomizam je tada (uslijed uspjeha teorije elektromagnetskih polja) izgledao beznadno pogrešan. Već je Newtonovo objašnjenje gravitacije kao djelovanja na daljinu (dakle, bez ”fizičkog kontakta”, zbog čega je Newton bio optuživan za uvođenje magije u znanost) bilo pukotina mehaničkoj slici svijeta, koja se kasnije proširila u teorijama polja. Iako će neki razvoj fizike u prošlome stoljeću vidjeti kao veliki trijumf čestične/atomističke slike svijeta, među fizičarima ima i onih koji vide upravo suprotno. Prije njih, još jedan pogled na Demokrita.

Za Newtona i klasičnu fiziku devetnaestog stoljeća atomi su još uvijek u osnovi bili ono što su bili i za Demokrita: osnovne jedinice tvari, koje su bile čvrste, neprobojne, mjerljive i nepromjenljive. No već je postala očigledna neadekvatnost tih jedinica uzetih same za sebe, uz jednu jedinu dodatnu pretpostavku postojanja praznine ili ‘ne-bića’, da bi se objasnilo kompleksnost pojava. Za Demokrita je djelovanje na daljinu bilo nemoguće, i sve se moralo objašnjavati doslovnim sudaranjem, preplitanjem i razdvajanjem atoma različitih oblika. … Od Newtona nadalje znanstvenici su govorili terminologijom polja sila – gravitacijske, električne, magnetske i drugih – koja uključuje pojmove kontinuiteta i djelovanja na daljinu, koji su (oba) bili strogo zabranjeni atomistima… Trebalo bi spomenuti da Demokritov nije jedini oblik atomizma koji smo naslijedili iz grčke filosofije. Prema Heisenbergu, atomizam Platonovog Timeja, koji je više matematičke naravi, najbliži je modernom shvaćanju. …

Atomi su, jasno, intelektualna hipoteza za objašnjenje pojava, a to neposredno nameće filosofsko pitanje: jesu li oni samo fizički, empirijski nezamjetljivi zbog svoje male veličine, ili su pak takvi u apsolutnom i teoretskom smislu, jer nisu ništa drugo do intelektualne konstrukcije? Takve su se teorijske konstrukcije u raznim vremenima pokazale kao dragocjeno oruđe znanstvenog napretka, sve do matematičke ‘slike svijeta’ fizičara dvadesetog stoljeća. To je, kaže Planck, ‘naprosto intelektualna konstrukcija. U stanovitoj mjeri proizvoljna’. Ona ‘potječe iz naše mašte te je samo provizornog i promjenjivog značaja… umjetni ljudski proizvod’. Ipak, njezinom uporabom postižemo dublje razumijevanje prirodnog svijeta kao takvog. … Moj vlastiti dojam je da Demokrit nije bio toliko svjestan tog problema.

Leukip i Demokrit pokušali su svesti čak i život, svijest i misao na međudjelovanje atoma koji su u međusobnom dodiru. Oni u tome nisu uspjeli, ali su osnažili vjeru onih koji su u kasnije doba bili privučeni poimanjem čovjeka kao mašine: nije li on samo složenija i razvijenija mašina? … Isto načelo je ponovo izložio Julien de la Mettrie u osamnaestom stoljeću riječima: ‘Zaključimo onda smjelo kako je čovjek mašina, a cijeli se svemir sastoji samo od jedne tvari podložne različitim modifikacijama’. … Mora li se živi svijet oblikovati na osnovi neživog ili obratno? Demokrit je bio prvi koji je natjerao filosofe da se opredijele – svojim detaljnim izlaganjem sustava u kojem inteligencija, upravljanje i svrha figuriraju kao epifenomeni nastali u kasnom stupnju kosmogonije iz ničeg drugog do neorganiziranog sudaranja i odbijanja individualno nepokretnih čestica. Sada se to više nije moglo ignorirati. Reakcija je bila munjevita. Na stranicama Demokritova mlađeg suvremenika, premda on Demokritovo ime nikad ne spominje, možemo osjetiti neprijateljstvo koje su izazvali on i njemu slični. Demokrit i Platon borili su se u prvoj rundi natjecanja koje još traje i nikada neće moći biti odlučeno samo na osnovi dokaza i promatranja. (W. K. C. Guthrie 1965.)

Ako su te ”čestice” doista posve nedostupne osjetilnom iskustvu, a uz to pokazuju mnoga svojstva koja se nikako ne mogu pripisati makroskopskim krutim predmetima (”kamenčićima”, ”kuglicama” i sl.), i ako do toga da ”elementarne čestice” postoje dolazimo tek posrednim zaključivanjem, tad se čini da smo još uvijek daleko od proglašenja pobjednika u tom natjecanju, pa i što se tiče same fizike (a kamo li ”svega što jest”).

Saznanja o atomima mogu biti samo sasvim posredna, i atomi vjerojatno nisu opipljive stvari. To je očigledno htio reći i Platon u Timeju… Pa i kad moderna prirodna znanost govori o oblicima atoma, riječ oblik može se shvatiti samo u njenom najuopćenijem značenju, kao struktura u prostoru i vremenu, kao svojstvo simetrije sila, kao mogućnost vezivanja za druge atome. Takve strukture valjda nikad neće biti moguće zorno opisati već i stoga što uopće ne spadaju jednoznačno u objektivni svijet stvari. Ali bi možda bile dostupne matematičkom promatranju.

Bismo li takve matematičke oblike nazvali ”zbiljskim” i ”realnima”? Ako su izraz prirodnih zakona, dakle izraz središnjeg reda materijalnog zbivanja, onda bismo ih svakako morali nazvati zbiljskima, jer od njih zbilja proistječu učinci, ali ne bismo ih mogli nazvati realnima, jer nisu res, nisu stvar. Tu čovjek, eto, više ne zna kako da upotrijebi riječi, a to i nije nikakvo čudo, jer se toliko udaljio od oblasti neposrednog iskustva u kojoj se naš jezik obrazovao u prethistorijsko doba.

Simetrije jednom zauvijek postavljaju oblike koji dalekosežno određuju kasnije zbivanje. ”Na početku bijaše simetrija”, to je svakako točnije od Demokritove teze ”na početku bijaše čestica”. Elementarne čestice utjelovljuju simetrije, one su njihove najjednostavnije predstave, ali one su tek posljedica simetrija… Govoreći ovako, mi se, naravno, već nalazimo posred Platonove filosofije. Elementarne se čestice mogu usporediti s pravilnim tijelima u Platonovom Timeju. One su praslike, ideje materije. DNA je idea živog bića. Te praslike određuju čitavo daljnje zbivanje. One su predstavnice središnjeg reda. (Werner Heisenberg 1969.)

Nije Heisenberg tek vjeran svome mladenačkom oduševljenju Platonom, nego takozvane ”elementarne čestice” više nemaju ni najmanje veze s tvarnim konkretnim objektima našega neposrednoga iskustva. Sve što o njima možemo znati jesu stanovite matematičke relacije, i vrlo posredni podatci dobiveni mjerenjima. Nijedna slikovita predočba o njima nije se pokazala održivom. Stoga je naziv ”čestice” za njih posve proizvoljan (ta se proizvoljnost očituje i u čudnim nazivima novootkrivenih ”čestica” i njihovih ”svojstava”, pa se jedno od njih npr. naziva ”šarmom”, a moglo bi se nazvati i bilo kako drugačije). Insistiranje na mehaničkim predočbama o krutim česticama prije zavodi na krivi trag nego što pojašnjava čime se to bavi fizika ”elementarnih čestica”.

Potrebno je obratiti osobitu pažnju na one teorije koje doprinose izrazu našega sveukupnog nazora na svijet i na sebe. Naime, ti nam svjetonazori u značajnoj mjeri implicitno ili eksplicitno oblikuju opće poimanje zbilje i odnosa između naše misli i zbilje. U tom pogledu važnu ulogu igraju opće fizikalne teorije jer se smatra da se one bave sveopćom naravi tvari od koje je sve sačinjeno, te prostorom i vremenom pomoću kojih su sva gibanja tvari opisana.

Razmotrimo primjerice atomističku teoriju, koju je najprije predložio Demokrit prije više od 2000 godina. U biti nas ta teorija navodi sagledavati svijet kao sačinjen od atoma koji se gibaju prazninom. Nestalni se oblici i svojstva makroskopskih predmeta vide kao posljedice promjena uređenja tih atoma pri gibanju. Očito je taj nazor bio na neki način važan vid shvaćanja cjelovitosti jer je ljudima omogućio razumjeti izvanrednu raznolikost cijeloga svijeta pomoću gibanja jednog jedinog skupa osnovnih sastojaka jednom prazninom koja prožima cijelo postojanje. Unatoč tome, atomistička se teorija naposljetku razvila u glavnu podršku jednom rascjepkanom pristupu zbilji. Prestavši je smatrati uvidom, jednim načinom sagledavanja, ljudi su umjesto toga smatrali bezuvjetnom istinom to poimanje da cijela zbilja nije sačinjena ni od čega osim ”atomskih građevnih opeka” koje sve zajedno djeluju manje-više mehanički.

Dakako, uzime li se bilo koja fizikalna teorija za bezuvjetnu istinu, to nužno teži učvrstiti općenite oblike misli u fizici, pa time doprinosi rascjepkanosti. No, osim toga, posebni je sadržaj atomističke teorije bio takav da je osobito pridonio rascjepkanosti, budući da je taj sadržaj podrazumijevao da se čitav prirodni svijet, zajedno s ljudskim bićima, uključujući njihov mozak, njihov živčani sustav, njihov um itd., načelno može potpuno razumjeti pomoću struktura i funkcija skupina odvojeno postojećih atoma. Činjenica da je čovjekovim pokusima i uopće iskustvom taj atomistički nazor bio potvrđen bila je, dakako, uzeta za dokaz ispravnosti i zapravo sveopće istinitosti toga poimanja. Tako je znanost skoro u potpunosti pretezala na stranu rascjepkanoga pristupa zbilji.

Ipak, važno je naglasiti da je (kako to obično bude u takvim slučajevima) potvrda pokusom atomističkoga gledišta ograničena. Zapravo na područjima pokrivenima kvantnom teorijom i relativnošću atomističko poimanje vodi ka zbrkanim pitanjima, a to ukazuje na potrebu za novim oblicima uvida, toliko različitim od atomizma koliko je on različit od njemu prethodnih teorija.

Tako kvantna teorija pokazuje da nema nimalo smisla pokušati potanko opisati i slijediti atomističku česticu. … Pojam neke putanje atoma ima samo ograničeno područje primjenjivosti. Pri potankim opisima vidljivo je da se atom na puno načina ponaša koliko kao čestica toliko i kao val. Možda ga je najbolje smatrati slabo definiranim oblakom čiji posebni oblik ovisi o cijeloj okolini, uključujući promatračke uređaje. Tako se više ne može održati podjela između motritelja i motrenoga (podrazumijevana atomističkim nazorom koji svakog od njih smatra odvojenom skupinom atoma). Motritelj i motreno su prije stopljeni i međusobno se prožimajući vidovi jedne cijele zbilje koja je nedjeljiva i neraščlanjiva.

Relativnost nas navodi sagledavati svijet na način koji je po nekim ključnim pogledima sličan gornjemu. … Iz činjenice da, po Einsteinovom gledištu, nije moguć signal brži od svjetlosti, slijedi da se pojam čvrstog tijela raspada. No, taj je pojam presudan u klasičnoj atomističkoj teoriji, jer po njoj krajnji sastojci svemira moraju biti mali nedjeljivi objekti, a to je moguće jedino ako je svaki dio takvog objekta čvrsto vezan sa svim drugim dijelovima. U relativističkoj teoriji potrebno je posve odustati od poimanja svijeta sačinjenog od osnovnih objekata ili ”građevnih opeka”. (…)

Unatoč tome, u većini onoga što se danas radi u fizici, … još uvijek … [se] krajnje tvarne sastojke svemira (npr. elementarne čestice podložne silama međudjelovanja između njih) … nastoji shvatiti kao odvojeno postojeće mehaničke sastavne dijelove utvrđene naravi… Zapravo se nastoji umanjiti važnost onih vidova teorije relativnosti i kvantne teorije… pa ih većina fizičara doista jedva primjećuje, jer ih uglavnom smatra svojstvima matematičkog računa a ne nagovještajima zbiljske naravi stvari. Što se tiče neformalnog jezika i načina mišljenja u fizici, a koji natapaju maštu i potiču osjećaj o tome što je zbiljsko i supstancijalno, većina fizičara još uvijek, s krajnjim uvjerenjem u istinitost, govori i misli pomoću baštinjenoga atomističkog poimanja svemira sačinjenog od elementarnih čestica koje su ”osnovne građevne opeke” iz kojih je sve načinjeno. U drugim je znanostima, poput biologije, snaga toga uvjerenja još i veća, jer je među djelatnicima na tim poljima malo svjesnosti o prevratničkom značaju razvoja suvremene fizike. Primjerice suvremeni molekularni biolozi općenito vjeruju da se cjelinu života i uma naposljetku može razumjeti manje-više mehanički, putem neke vrste nadgradnje na već učinjeni rad o strukturi i funkciji molekula DNA. Slično je nagnuće već započelo vladati psihologijom. (…)

Dakako, u znanosti prevladavajuća sklonost mišljenja i opažanja pomoću rascjepkanog nazora na sebe i svijet, dio je većeg pokreta koji se dugotrajno razvijao i koji prožima skoro cijelo današnje društvo: no, taj način mišljenja i sagledavanja znanstvenih istraživanja jako je sklon nadalje osnaživati opći rascjepkani pristup, jer ljudima daje sliku cjeline svijeta načinjene ni od čega osim nakupine odvojeno postojećih ”atomskih građevnih opeka”, i pokusom daje dokaze iz kojih se izvlači zaključak da je to gledište nužno i neizbježno. Na taj se način navodi ljude osjećati da rascjepkanost nije ništa do izraz ”načina kako sve stvarno jest” i da je bilo što drugo nemoguće. Stoga ima vrlo malo sklonosti traženju suprotnih dokaza. Zapravo, već je istaknuto, čak i kad se takvi dokazi pojave, općenito se nastoji umanjiti njihov značaj ili čak posve ih zanemariti. Doista bi se moglo ići tako daleko pa reći da sadašnje društveno stanje, i sadašnji opći način podučavanja znanosti kao očitovanje tog društvenog stanja, hrani i prenosi predrasudu u korist rascjepkanog svjetonazora (donekle eksplicitno i svjesno, a uglavnom na implicitan i nesvjestan način). (David Bohm 1980.)

Literatura:

1. navod prema: http://www.spaceandmotion.com/quantum-mechanics-richard-feynman-quotes.htm preveo: ja, izvornik: Richard Feynman, Lectures on Physics (1964.)
2. Leon Lederman i Dick Teresi, Božja čestica, Zagreb 2000., str. 11., preveo: Ruđer Jeny, izvornik: Leon Lederman and Dick Teresi, The God Particle (1993.)
3. W. K. C. Guthrie, Povijest grčke filozofije II, Zagreb 2006., str. 491. – 495., preveli: Juraj Bubalo, Branko Malić, izvornik: W. K. C. Guthrie, A History of Greek Philosophy: The Presocratic tradition from Parmenides to Democritus (1965.)
4. Werner Heisenberg, Fizika i metafizika, Beograd 1972., prevela: Vera Stojić, izvornik: Werner Heisenberg, Der Teil und das Ganze (1969.)
5. David Bohm, Wholeness and the Implicate Order, London 1980. str. 8.-9., 14.-16., preveo: ja

§2. cjelovitost?

Odgovorili smo kome (§1.), ali čemu filosofija, i to još potencijalno za svakoga? Što bi to moglo potaknuti zanimanje za filosofiju kod onih koji nisu filosofski profesionalci, primjerice, kod nekog kemičara ili postolara? U skladu s utjecajnom tezom C. P. Snowa o intelektualnom rascjepu Zapada na dvije kulture (prirodoslovnu i literarno-humanističku) koje već stoljećima ne uspijevaju naći zajednički jezik, odgovor ćemo potražiti najprije kod jednog fizičara i jednog pisca.

Fizičar David Bohm nalazi da je rascjepkanost (ili ”fragmentacija”, engl. fragmentation) kao način mišljenja današnjih specijalistički obrazovanih ljudi izvor većine nevolja koje snalaze suvremene pojedince, društva i ekosustave. Lijek može biti samo cjelovito mišljenje (a ne opet neko specijalističko).

Rascjepkanost je danas vrlo rasprostranjena ne samo društvom, nego i unutar svakog pojedinca. To vodi do svojevrsne opće zbrke uma koja stvara beskrajan niz problema, te tako ozbiljno utječe na jasnoću našega opažanja da nam priječi sposobnost rješavanja većine njih. Umjetnost, znanost, tehnologija, i uopće ljudski rad podijeljeni su na specijalnosti, od kojih se  svaku smatra u biti odvojenom od drugih. Ljudi su – sve nezadovoljniji takvim stanjem stvari – doduše zasnovali interdisciplinarne predmete namijenjene ujedinjenju tih specijalnosti, ali su ti novi predmeti naposljetku uglavnom poslužili umnožavanju daljnjih odvojenih fragmenata. Nadalje, društvo se kao cjelina razvilo razlomljeno na odvojene narode i različite religijske, političke, gospodarske, rasne skupine, itd. Odgovarajuće se i čovjekov prirodni okoliš vidi kao skupina odvojeno postojećih dijelova, na korist raznim skupinama ljudi. Isto tako je svaki pojedinac rascjepkan na velik broj odvojenih i sukobljenih odsjeka – prema svojim različitim željama, namjerama, težnjama, privrženostima, duševnim osobinama, itd. – u tolikoj mjeri da se neki stupanj živčanosti općenito prihvaća kao neizbježan, dok su mnogi pojedinci prešli ”normalne” granice rascjepkanosti pa su svrstani među paranoidne, shizoidne, psihotične, itd.

Očito, poimanje po kojem svi ovi fragmenti postoje odvojeno jest privid, i to privid koji ne može nego voditi beskrajnim sukobima i zbrci. Zapravo je pokušaj življenja prema poimanju da su fragmenti stvarno međusobno odvojeni u biti ono što je dovelo do rastućega niza krajnje hitnih kriza s kojima se danas suočavamo. Tako je ovaj način života, što je sad dobro poznato, doveo do zagađenosti, uništavanja prirodne ravnoteže, prenaseljenosti, svjetskog gospodarskog i političkog nereda, te stvaranja sveukupnog okruženja koje ni tjelesno ni duševno nije zdravo za većinu ljudi kojima je u njemu živjeti. Pojedinačno se razvio raširen osjećaj bespomoćnosti i očaja pred, čini se, nadvladavajućom masom raznosmjernih društvenih silnica što ih ljudska bića u njima uhvaćena ne nadziru, pa čak i ne razumiju.

Zapravo je ljudima, da bi svoje probleme sveli na upravljivu mjeru, oduvijek bilo potrebno, a donekle i primjereno, u mislima dijeliti i odvajati stvari; jer, očito bismo bili zatrpani da smo u svojim praktičnim stručnim poslovima pokušavali raditi sa cjelinom zbilje odjednom. Na neki je način stvaranje posebnih predmeta proučavanja i podjela rada bio važan korak naprijed. Već je raniji presudan korak bio prvo čovjekovo shvaćanje da nije jednak s prirodom, jer je omogućilo svojevrsnu autonomiju mišljenja, koja mu je dopustila nadići neposredno zadane naravne granice, najprije u mašti, a potom i u svom praktičnom radu.

Ipak, ta je čovjekova sposobnost odvajanja sebe od svog okoliša, te dijeljenja i raspodjele stvari, naposljetku dovela do širokog raspona negativnih i razornih posljedica, jer je čovjek, izgubivši svjesnost o tome što čini, proces dijeljenja proširio izvan granica unutar kojih on djeluje primjereno. Proces dijeljenja je u biti način mišljenja o stvarima, umjestan i koristan uglavnom na području praktičnih, tehničkih i namjenskih djelatnosti (primjerice podjela nekog zemljišta na različita polja za uzgoj raznih žitarica). No, primijeni li taj način mišljenja šire, na poimanje sebe i cijeloga svijeta u kome živi (tj. na svoj nazor na sebe i svijet), čovjek prestaje smatrati posljedične podjele puko korisnima ili umjesnima, pa započinje vidjeti i doživljavati sebe i svoj svijet kao doista sastavljene od odvojeno postojećih fragmenata. Vođen rascjepkanim nazorom na sebe i svijet, čovjek tada djeluje pokušavajući razlomiti i sebe i svijet, da bi sve izgledalo odgovarajuće njegovu načinu mišljenja. Čovjek time stječe bjelodan dokaz ispravnosti svoga rascjepkanog nazora na sebe i svijet, mada, dakako, previđa činjenicu da je on sam, djelujući u skladu sa svojim načinom mišljenja, doveo do te rascjepkanosti koja se sad čini samostalno postojećom, neovisnom o njegovoj volji ili njegovoj želji.

Ljudi su od pretpovijesnog vremena bili svjesni toga stanja naizgled samostalno postojeće rascjepkanosti, i često su projicirali mitove o nekom još ranijem ”zlatnom dobu”, prije nego se dogodio rascjep između čovjeka i prirode, te između čovjeka i čovjeka. Zapravo je čovjek oduvijek tragao za cjelovitošću – duševnom, tjelesnom, društvenom, osobnom.

Uputno je razmotriti da je engleska riječ health (zdravlje) zasnovana na anglosaksonskoj riječi hale što znači cijelo (whole): dakle biti zdrav jest biti cijel, što, mislim, ugrubo odgovara i hebrejskom shalem. Slično je englesko holy (svet) zasnovano na istome korijenu kao whole (cijelo). Sve to ukazuje da je čovjek oduvijek osjećao cjelovitost ili potpunost bezuvjetno nužnom da bi život bio vrijedan življenja. (David Bohm 1981.)

Drugi će svjedok biti Aldous Huxley, moj omiljeni pisac iz razdoblja dok se još nisam zakačio za filosofiju.

Svi znamo da je malo znanja opasna stvar. Ali i puno visoko specijaliziranog znanja je opasna stvar, ponekad i opasnija od malo znanja. Jedan od glavnih problema visokog obrazovanja danas je kako pomiriti zahtjeve za puno znanja, koje je u biti specijalističko znanje, sa zahtjevima za malo znanja, koje pristupa šire ali površnije općeljudskim problemima.

Moj je osjećaj da neko idealno jedinstveno obrazovanje poziva na pristup predmetima preko temeljnih ljudskih problema. Tko smo mi? Koja je priroda ljudske prirode? Kako bismo se trebali odnositi spram planeta na kojem živimo? Kako nam je živjeti zajedno na zadovoljavajući način? Kako ostvariti svoje pojedinačne mogućnosti? Koji je odnos između urođenog i odgojenog? Započnemo li tim problemima i učinimo li ih središnjima, očito je da možemo sabrati informacije iz velikog broja trenutno posve odvojenih disciplina. Mislim da je to vjerojatno jedini način da stvorimo jedan temeljito jedinstven oblik obrazovanja. U međuvremenu, pak, takvo jedinstveno obrazovanje ne postoji.

Ima jedna zanimljiva riječ: pontifex, ili mostograditelj. To je latinski naziv za člana svećeničkog reda u Rimu, čiji se poglavar nazivao pontifex maximus. U religijskom kontekstu pontifex znači graditelj mosta između Zemlje i Neba, između materijalnog i duhovnog, ljudskog i božanskog. Čitava je ta zamisao pontifexa, mostograditelja, vrlo probitačna, i možemo je razmotriti i iskoristiti na vrlo plodan način. U sadašnjem je kontekstu funkcija knjiškog čovjeka (poput mene, koji imam ono što bi se moglo nazvati enciklopedijskim neznanjem u mnoštvu područja) upravo gradnja mostova između umjetnosti i znanosti, između objektivno opaženih činjenica i neposrednog iskustva, između moralnih i znanstvenih prosudbi. Zacijelo nisam neki pontifex maximus, ali i pontifex minimus za sad može ponešto učiniti. Pitanje je pronalaska primjerenog rječnika kojim se možemo baviti tim problemima. Trenutno imamo veliku raznolikost rječnika: imamo rječnik običnog govora, imamo rječnik prozne književnosti, imamo povišeni rječnik pjesništva, i imamo apstraktni rječnik znanstvenih teorija. Ono što trenutno nemamo jest oblik riječi kojim bismo izrazili sklapanje znanstvene činjenice i znanstvene teorije s našim izravnim iskustvom. Naš je problem nekako pronaći književni, umjetnički rječnik koji bi nam omogućio da prijeđemo bez nekog ozbiljnog stresa s jedne točke gledišta na drugu, iz jednog diskursa u drugi. Problem je sa svim specijaliziranim znanjem to što je ono ustrojeno u neki niz ”intelektualnih celibata”.  Različiti predmeti žive u svojim redovničkim ćelijama, odvojeni jedni od drugih, i naprosto se ne vjenčaju međusobno i ne dobivaju djecu koju bi trebali dobiti. Problem je pokušati urediti vjenčanja između tih raznih predmeta, u nadi da će dobiti vrijedno potomstvo. A celibat nije samo između različitih vidova intelekta; to je također celibat strasti, celibat instinkta. U svakom slučaju, trebamo urediti brakove, ili, prije, vratiti ih u njihovo izvorno vjenčano stanje, među različitim odjeljcima znanja i osjećanja koji su bili proizvoljno razdvojeni i natjerani na život u svojim samostanskim ćelijama, u izdvojenosti. Možemo parodirati Bibliju, pa reći: ”Ono što je priroda spojila, neka nijedan čovjek ne razdvoji”; neka proizvoljne akademske podjele na predmete ne razderu usko isprepletenu mrežu stvarnosti i pretvore je u besmislicu. (Aldous Huxley 1959.)

Je li Bohmovo i Huxleyevo nastojanje doista bitno filosofsko?

U odnosu na svijet ”modernih ideja” koji bi svakoga htio stjerati u jedan kut i ”specijalnost”, filosof bi, ukoliko danas može biti filosofa, bio prisiljen čovjekovu veličinu, pojam ”veličine”, postaviti upravo u njegovu obuhvatnost i mnogostrukost, u njegovu cjelovitost u mnogom… Upravo to treba zvati veličinom: moći biti jednako tako mnogostrukim kao i cijelim… (Fridrich Nietzsche 1886.)

Zašto onda nijedan od njih ne spominje  ”filosofiju”, nego govore o ”cjelovitosti”, odnosno, ”jedinstvenom obrazovanju”? Pretpostavljam zbog toga što se i filosofija uobičajeno shvaća kao još jedan od specijalističkih predmeta akademskog obrazovanja, koji se i sam opet raspada na uže specijalističke discipline. Jasno da jedan od predmeta (i još sa svojim vlastitim nepreglednim specijalizacijama) ne može obaviti traženu zadaću.

Čini nam se da kretanja u filosofiji (ili barem onime što sebe naziva filosofijom) prate tendenciju znanosti ka uvećanju broja disciplina. Danas govorimo čak i o filosofiji sporta, filosofiji menadžmenta, filosofiji organizacije… U znanosti su nove discipline i sve veće specijaliziranje znak napretka, kako stoji s istim u filosofiji?

Ovdje bih htio biti što izravniji: filosofija ne treba nikakvu unutarnju podijeljenost u grane, područja, discipline. Groteskne pojave o kojima govorite jasno su svjedočanstvo izumiranja svakog pojma o tomu što je filosofija. Podjela na ontologiju, spoznajnu teoriju, etiku, estetiku itd. uistinu je posljedica prepariranja filosofije za njenu dnevnu, a to znači prije svega školničku, odgojnu i obrazovnu upotrebu. Prihvati li filosof ulogu specijalista na primjer za spoznajnu teoriju, već je korak od toga da se ubrzo dalje specijalizira za “teoriju” neuronskih procesa mozga, te da nastavi, uz sve veće zaostajanje, trčkarati za najnovijim znanstvenim “otkrićima” na tom ili sličnom polju. Besmislenost te “loše beskonačnosti” bit će doduše često nadoknađena povećanim ugledom i uvažavanjem u društvu očaranom znanošću, a to je svako doista suvremeno društvo. I tu je zapravo sve u redu, osim činjenice da bi on ipak rado htio zadržati ime filosofa. Čemu?

S druge strane, jasno je da neka vrsta unutrašnje, recimo tako sistematske raščlanjenosti ipak leži u naravi filosofije. Kasnoantička razdioba u logiku, fiziku i etiku nije bez temelja, kao ni druge slične. … No, koliko god treba respektirati i iznova promišljati sve mjerodavne uvide u unutarnju nužnost svojevrsne sistematske raščlambe filosofije, danas mi se čini važnijim prije svega odlučno insistirati na jedinstvu i jedinstvenosti filosofije. U ponešto zaoštrenoj formulaciji: filosofija, gdje je uopće ima, nužno misli cjelinu svega, dakako ne u pukom mehaničkom zbroju, već s obzirom na uzroke i načela. Ta početna i klasična odredba filosofije vrijedi u osnovi i danas i vrijedit će dok ima filosofije. (Damir Barbarić oko 2000.)

Nasuprot specijalističkoj tendenciji ostalih oblika znanja koja nastoje oko pojedinih područja, filosofija nekako ima posla sa cjelinom svega. No, pri tom ne bismo smjeli zaboraviti da se sam filosofirajući čovjek ne nalazi negdje izvan te cjeline svega, promatrajući je. Cjelina nije tek ”predmet” promatranja i opisa, nego obuhvaća ujedno i svoga ”promatrača” kao i opis te cjeline – iz samog pojma cjeline slijedi da oni ne mogu biti nekako odvojeni od nje. Stoga je jasno da nastojanje za spoznajom cjeline podrazumijeva i nekakvo sebe-spoznavanje, kao i spoznavanje uvjeta opisivosti nečega.

Ali, osim spoznajnih moći (theoria), cjelina kroz čovjeka očituje i moći aktivnog djelovanja među drugim bićima (praksis), kao i stvaralačke moći proizvođenja novih bića (poiesis). Stoga filosofija shvaćena kao nastojanje za cjelinom nadilazi čak i najopćenitije shvaćeno znanje i spoznavanje. Ona je put na kojem čovjek kao biće nedostatka nastoji iz-cijeliti sebe i svijet. Cilj toga puta nije neka jedinstvena znanost o cjelini svega nego cjelovitost svega – a to najprije znači čovjeka koji se zaputio u filosofiju.

Schopenhauer je snažno i dostatno zabavno kazao kako nije dostatno samo glavom biti filosof. (Friedrich Nietzsche oko 1870.)

Zato se profesor filosofije može biti, baš kao i kemičar ili postolar, u radnom vremenu, a nakon toga ne – ali filosof, to čovjek može biti samo u potpunosti.

Možda se takvo nastojanje za cjelovitošću i cjelinom može učiniti suprotnim duhu našeg (tako zvanog ”postmodernog”) doba u kome se, nasuprot totali(tar)izirajućim ”velikim pričama” prethodnih razdoblja, sada naglašava prije različitost nego jedinstvo, prije rubno nego li središnje, prije drugo nego li isto, prije pojedinačno nego li opće. Ali, cjelina nije poravnavajuće jedinstvo koje isključuje iznimke i različitost. Ne radi se o kirurškom odsijecanju neuklopljenih ”viškova” koji strše iz Prokrustove postelje nametnutoga jedinstva, nego o sabiranju međusobno suprotstavljenih ali ujedno i supripadnih momenata. Zadaća filosofije je ponovno uspostavljanje cjelovitosti.

Kad iz života ljudi iščezava moć sjedinjenja, kad su suprotnosti izgubile svoj živi odnos i uzajamno djelovanje, i kad zadobivaju samostalnost, nastaje potreba filosofije. … Razdvojenost je izvor potrebe filosofije. (G. W. F. Hegel 1801.)

Pitamo se ponajprije: što znači razdvojenost kao situacija i što se razdvojilo? Hegel određuje razdvojenost parovima suprotnosti: duh i materija, duša i tijelo, vjerovanje i razum, sloboda i nužnost, biće i ništa, pojam i stvar, konačnost i beskonačnost … ”razum i osjetilnost, inteligencija i priroda, za opći pojam: apsolutna objektivnost i apsolutna subjektivnost.”

U situaciji razdvojenosti ljudski život se kreće u jednom svijetu čvrstih suprotnosti i ograničenja. Svijet mu je poput nekog područja jednoznačnih i izoliranih određenosti u kojem je svako nešto spram svakog drugog razgraničeno i osigurano. Razum uzima svako biće koje susreće kao mirujuće, čvrsto, ograničeno, jednoznačno određeno, pojedinačno, i zadovoljava se time da utvrdi odnose između tih bića, te da ih isto tako jednoznačno fiksira, da ograničenja upotpuni, da poduzme nove diobe i suprotstavljanja… Zadaća filosofije biva unaprijed određena kao ”ponovno uspostavljanje cjelovitosti” razdvojenog svijeta. (Herbert Marcuse 1932.)

Ključna riječ je ”ponovno uspostavljanje”: cjelina nije nešto što se tek ima narinuti odvojeno postojećim dijelovima – ona je, naprotiv, tlo iz koje su ”odvojeni dijelovi” uopće mogli doći u postojanje. Cjelina obuhvaća čak i ”suprotnost dijela i cjeline”.

Literatura:

1. David Bohm, Wholeness and the Implicate Order, London 1980., str. 1. – 3., preveo: ja
2. Aldous Huxley, The Human Situation:  Lectures at Santa Barbara 1959., London 1980. str. 9. -14., preveo: ja
3. Friedrich Nietzsche, S onu stranu dobra i zla, Zagreb 2002., str. 155., 157., prevela: Dubravka Kozina, izvornik: Friedrich Nietzsche, Jenseits von Gut und Böse (1886.)
4. Damir Barbarić, intervju studentskom časopisu ”čemu?”, link
5. Friedrich Nietzsche, Uvod u Nietzschea, Zagreb 1980., str. 215., preveo: Šime Vranić, izvornik: Friedrich Nietzsche, ostavština
6. Herbert Marcuse, Hegelova ontologija i teorija povijesnosti, Sarajevo 1981., str. 17., prevela: Branka Brujić, izvornik: Georg Wilhelm Friedrich Hegel, Differenz des Fichteschen und Schellingschen Systems der Philosophie (1801.)
7. Herbert Marcuse, Hegelova ontologija i teorija povijesnosti, Sarajevo 1981., str. 17. – 20., prevela: Branka Brujić, izvornik: Herbert Marcuse, Hegels Ontologie und die Theorie der Geschichtlichkeit (1932.)