§8. terapija?

Kad je riječ o bolestima uma, protiv njih filosofija nudi lijek, i u tom se smislu filosofija s pravom smatra lijekom za dušu. (Epikur oko 300. pr. Kr.)

S obzirom na početnu odredbu filosofije kao nastojanja za cjelovitošću (§2.), za iz-cjeljenjem sebe i svijeta, jedan bi nam osobiti analitičkofilosofski pristup ipak mogao biti zanimljiv. Radi se o Wittgensteinovom shvaćanju filosofije kao terapije.

Slika koja je neko vrijeme bila uobičajena, mada i dalje može izgledati iznenađujuća, jest slika analitičkog filosofa kao neke vrste terapeuta koji nastoji izliječiti određene karakteristične vrste intelektualnog poremećaja. On ne nudi nikakav nauk, nikakvu teoriju; on je naprotiv usmjeren na tehniku. Kada pokušavamo razmišljati na filosofskoj razini, tada, prema tom shvaćanju, lako možemo zapasti u određene opsesivne pomutnje i konfuzije; možemo se zateći kako nas razum navodi na zaključke koje ne možemo ni prihvatiti ni izbjeći; kako postavljamo pitanja za koja izgleda da nema odgovora ili ima samo apsurdnih odgovora; kako postajemo nesposobni uvidjeti kako je moguće da vrijedi ono za što veoma dobro znamo da vrijedi i tako dalje. Uloga je analitičkog filosofa u tom slučaju da nas vrati na pravi put ili da nam pomogne da se vratimo na pravi put; da nas oslobodi opsesivnih konfuzija, lažnih modela koji dominiraju našim mišljenjem i da nam omogući da jasno vidimo što je ispred nas. Wittgenstein tako kaže: ”Filosof obrađuje neko pitanje; kao neku bolest.” (Filosofska istraživanja §255)

Ta slika filosofa kao terapeuta potiče pitanja: kako se ti karakteristični poremećaji pojavljuju? Koje oblike poprimaju? I kako se liječe ili ispravljaju? Općenito: kako zapadamo u tipične filosofske slijepe ulice? I kako iz njih izlazimo?

Odgovor koji se nudi jest sljedeći: ti se poremećaji nikada ne pojavljuju kada su naši pojmovi na djelu, nego samo kada besposličare. Naravno, kada riječi koje izražavaju naša poimanja rabimo kako bi obavile posao koji im priliči, tada možemo zapasti u druge vrste pomutnji, naići na druge vrste problema; no tada ne zapadamo u filosofske pomutnje niti nailazimo na filosofske probleme. U te pomutnje zapadamo i na te probleme nailazimo samo kada dopustimo da pojmovi ili riječi postanu odvojeni od njihove zbiljske upotrebe koja im daje njihovo značenje; kada im dopustimo da lebde ili besposleno jure našim duhom. Kada se to dogodi, tada sve vrste površnih gramatičkih paralela, duboko zakopanih figura ili metafora ili pak neprikladnih modela ili slika mogu preuzeti kontrolu nad našim mišljenjem i dovesti nas do paradoksa, besmislenosti, mita ili beznadne konfuzije. Sve dok se naše riječi i pojmovi koriste u onim različitim teoretskim ili praktičnim sferama koje su njihovo pravo područje djelovanja ti su iskrivljujući utjecaji neutralizirani (mada su uvijek latentni). No kada riječi, pojmovi, nisu na djelu, nego su pušteni na slobodu u duhu i jeziku, tada smo mi (i oni) u milosti tih istih iskrivljavajućih utjecaja.

To je dakle dijagnoza; a kad je dana dijagnoza priroda liječenja je jasna. Valja pokrenuti neobuzdan ali besposlen intelektualni stroj. Vlast opsesivnih, iluzornih modela mora se slomiti tako da se snažno podsjetimo na zbilju, to jest na zbiljsku upotrebu dotičnih riječi i pojmova. To je smisao Wittgensteinovog slogana ”Ne traži značenje, traži upotrebu”. To je razlog zbog kojeg kaže: ”Rad filosofa jest prikupljanje podsjetnika za neku određenu svrhu.” (FI §127) i ”Mi svodimo riječi s njihove metafizičke natrag na njihovu svakodnevnu primjenu.” (FI §116) Mi ne trebamo konstruirati neki sustav, nego ”prikupiti podsjetnike” za neku konkretnu svrhu, a ta se svrha sastoji u tome da se oslobodimo konfuzija i nedoumica u koje zapadamo kad su naši pojmovi u našem duhu besposleni; kada pretpostavljamo da veoma ozbiljno i veoma duboko razmišljamo, no kad su zapravo naši pojmovi – slobodni od stege svoje konkretne upotrebe – slobodni i za to da od nas naprave budale, da nas zavedu svim mogućim vrstama analogija i slika. Te se analogije i slike u nekom smislu već nalaze u jeziku, no tamo ne štete jer su neutralizirane riječima koje se nalaze u djelovanju, djelovanju koje im daje sve značenje što ga imaju. Tako, prema tom poimanju, filosof ne objašnjava ništa osim možda izvor naših konfuzija, način na koji se pojavljuju. Inače se – upućivanjem na zbiljske ili zamišljene primjere – samo trebamo podsjetiti na ono što smo sve vrijeme znali, to jest na način na koji se riječi konkretno i u običnom smislu upotrebljavaju. Tada se filosofski problem rješava na jedini način na koji se može riješiti – tako da nestane. Wittgenstein pita: ”Odakle naše razmatranje dobiva svoju važnost budući da izgleda da ono samo razara sve zanimljivo, a to znači sve veliko i važno? (Takoreći sve građevine; ostavljajući samo komade kamenja i ruševine.)” I odgovara:”Ali to što mi razaramo tek su kule u zraku” (FI §118).

Ono što je potrebno, prema tome, nije opća objašnjavajuća teorija, nego ljekovita disciplina koja će nas podsjetiti na činjenice upotrebe i možda dijagnosticirati izvore filosofskih iluzija kojima smo podvrgnuti kada nas naš duh odvlači od tih činjenica. Ako nam neki eminentni fizičar, biolog, pa čak i ekonomist odluči ponuditi opću sliku zbilje, obuhvatni opis toga kako stvari jesu, nije nevjerojatno da će ispasti kako njegova specijalna disciplina u toj slici zauzima središnje mjesto, a da su joj drugi interesi podređeni ili, koliko je to moguće, pretumačeni u njezinu svjetlu. Nema nikakva jamstva da kompetentnost unutar neke specijalizirane discipline automatski sa sobom donosi sposobnost da se stvori neiskrivljena slika odnosa te specijalizirane discipline prema drugim ljudskim i intelektualnim preokupacijama. Specijalistička se kompetentnost zapravo može pokazati kao specijalna vrsta hendikepa. Postoji takoreći neka tendencija intelektualnom imperijalizmu sa strane ili u ime različitih disciplina, tako da će sad, recimo, fizika, sad biologija, sad psihologija, sad ekonomija ili sociologija ili antropologija – ili čak lingvistika – osjećati da drže otpirač općeg razumijevanja, tako da sve valja razumjeti u svjetlu fizike ili biologije ili procesa ekonomske proizvodnje – ili što god to moglo biti. Gotovo da i nije potrebno kazati da će svaka teorija koja tvrdi da nudi opću sliku zbilje, sa svime na svojem mjestu – no koja je zapravo konstituirana pod dominacijom nekoga takvog pojedinačnog interesa – da će svaka takva teorija vjerojatno, zapravo sigurno, sadržavati pretjerivanje i iskrivljavanje.

Jer poruka glasi: ne traži ništa temeljno. Promatraj pojmove koji te zbunjuju u konkretnoj upotrebi u različitim ljudskim preokupacijama (”oblicima života”, kako kaže Wittgenstein) i koji im daju sve značenje što ga imaju. Zadobij jasno shvaćanje toga– što doduše nije lako – i bit ćeš slobodan. Ne pokušavaj izgraditi neku općenitu teoriju. (Peter Strawson 1992.)

Svakako, podsjećanje na zbiljsku (pred-filosofsku) upotrebu pojmova može mnoga  pitanja koja se ljudima nameću kad filosofiraju pokazati kao naprosto nesporazume. Ali, tko se tu ne uspijeva sporazumjeti s kim? Najčešće sami sa sobom. Čini se da je izvor nesporazuma prvenstveno to što istodobno sudjelujemo u različitim ”oblicima života”, ali nas ne zadovoljava da ih držimo razdvojeno. ”Razdvojenost je izvor potrebe filosofije”, reče Hegel, a Wittgenstein bi valjda dometnuo da nas baš ta ”potreba” za jedinstvom zapliće u kratke spojeve između međusobno nespojivih praksa, jezičnih igara i oblika života. Treba li stoga taj nagon za njihovim sjedinjavanjem prokazati kao svojevrsni protuprirodni blud kojega valja suspregnuti? Ipak su takva ”zabranjena” prebacivanja misaonih modela iz jednog ”svijeta” u drugi, traženja analogija i paralela između raznorodnih područja života, i u znanostima i u svakodnevnom životu znala dovesti do uspješnih rješenja. Od Darwina nadalje teorija evolucije preuzimala je modele iz ekonomije i teorije igara; mnogi su uspjesi u fizici polučeni prebacivanjem matematičkih modela s jednog područja na drugo. S druge strane, oni koji se svakodnevnom životu potpuno prilagode svaki put drugoj jezičnoj igri potpadaju pod sumnju za beskičmenjaštvo i manjak osobnog integriteta.

U stvaranju i širenju takvih teorija možda ima određene neizbježnosti, pa čak i koristi. Neizbježnosti, budući da žudnja za jedinstvenim otpiračem koji će otvoriti sve brave izgleda prirodnom za vrstu s čijim je djetinjastim duhovnim navikama teško raskrstiti; koristi, zato što te dramatične, unificirane slike svijeta – te metafizičke slike zbilje – usredištene na pojedinačni interes mogu pomoći da se uzdrmaju ustanovljene misaoni navike u nekom konkretnom području znanstvenog istraživanja te tako pomoći da se otvori put za nove razvoje. (Peter Strawson 1992.)

Strogo razlikovanje situacija kad jezik ”tulumari” i kad ”obavlja posao” ipak je preoštro – često se i na tulumima sklopi dobar posao. Osim toga, primijenimo li najučinkovitiji oblik terapije protiv skepticizma – naime, usmjerimo li ga na samog skeptika – dobijemo zanimljiv rezultat:

Nije li taj nauk, na pomalo paradoksalan način, i sam jedan nauk o onome što je s filosofskog stajališta osnovno, naime o ”oblicima života”? Uistinu, sam Wittgenstein kaže: ”Ono što treba prihvatiti – ono dano – moglo bi se reći – jesu oblici života”-.

A sada smo u iskušenju da pitamo: znači li to da o vezama između oblika života nije moguće uopće ništa kazati? Teško bi bilo dati neki dobar razlog za to. Stoga stavimo tu vrstu skepse na stranu. (Peter Strawson 1992.)

Gesta podsjećanja na zbiljsku upotrebu pojmova doista ima terapeutski učinak, osobito među nama kojima je nagon za nekom unified theory of everything često suviše jak, pa nam ta vrsta dijete dobro dođe. Ipak, Strawson je u pravu: i ta se gesta mora čuvati od preuzetnog postavljanja same sebe na mjesto idola.

Sve što filosofija može učiniti jest uništiti idole. A to ne znači stvarati nove – kao što je, na primjer, ”odsustvo idola”. (Ludwig Wittgenstein)

Wittgensteinova filosofska terapeutika svakako nudi više od te formule podsjećanja na zbiljsku jezičnu upotrebu.

§109. Filosofija je borba protiv začaranosti našeg razuma sredstvima našeg jezika.
§119. Rezultati filosofije su otkriće neke jednostavne besmislice i čvoruga koje je razum dobio nasrćući na granicu jezika. One, čvoruge, omogućuju nam da spoznamo vrijednost tog otkrića.
§133. Jer jasnoća kojoj težimo svakako je potpuna. Ali to samo znači da filosofski problemi trebaju potpuno nestati. Pravo je otkriće ono koje me osposobljava da prekinem filosofiranje kad hoću. – Koje filosofiju umiruje tako da više ne bude progonjena pitanjima koja nju samu stavljaju u pitanje. – Rješavaju se problemi (otklanjaju teškoće), a ne jedan problem.
Nema jedne metode filosofije, ali zato ima metoda, takoreći različitih terapija. (Ludwig Wittgenstein 1953.)

Wittgenstein je djelovao unutar filosofijske tradicije terapije, kojoj pripadaju Sokrat i helenistički filosofi poput epikurejaca, skeptika i stoika. Uvidio je da smo zatočenici varave moći jezika. Lažna snaga riječi može simulirati zbiljske stvari do te mjere da nam nikakva razlučujuća moć riječi ne dopušta razdvojiti istinu od laži. U vlasti smo duboko usađenih načina mišljenja i govora. Nije riječ o pojedinim slučajevima, nego o dijelu cijeloga našeg stila mišljenja i izražavanja. Otuda naša opsjednutost pronalaženjem odgovora, rješenja i lijeka našim poteškoćama utječe na pažnju koju sebi pridajemo, te je i sama izvorom privida. Uzvisujemo stanovite vrste diskursa, osobito znanstvenoga i medicinskog, i od njih stvaramo obrazac za rješenje svih poteškoća.

Wittgenstein nije razvio tehničku terminologiju i nije ga zanimalo utemeljivanje kakve škole – sve te rabote, naime, mogu voditi daljnjem prividu.

”Bolest jednog vremena liječi se promjenom načina života ljudi, i bolest filosofijskih problema mogla se izliječiti samo putem izmijenjenog načina života, a ne lijekom što ga je izumio neki pojedinac.”

”Nisam sasvim siguran da bi mi bilo draže da drugi nastave moj rad nego da se promijeni način na koji živimo, pa da sva ta pitanja postanu suvišna. (Zbog toga ne bih nikad mogao utemeljiti školu.)”

Wittgenstein je smatrao kako je činjenica da nam je istina naprosto rečena beskorisna sve dok greška ostaje na svom mjestu. Moramo pronaći put od greške k istini i stoga uvijek iznova zaranjati u vodu sumnje.

”Čovjek ne može govoriti istinu ako još nije svladao sebe sama. Ne može je govoriti, ali ne zato što još ne bi bio dovoljno pametan. Istinu može govoriti samo onaj tko je u njoj kod kuće, a ne onaj tko još uvijek živi u neistinosti & samo poseže za njom iz neistinitosti.”

On nije proširivao znanja niti ispravljao pogreške: predavanje, pružanje podataka i pisanje rasprava prikladan su način da se to čini. Pometnje s kojima se bavio uzrokovane su opčinjenošću, očaranošću i prividom. One zahtijevaju promjenu stava, odlučnost čuvstva prije no intelekta, promišljenost prije nego pamet. Wittgenstein je pisao i podučavao u skladu s time.

On čitatelja poziva da se izravno uključi u tekst, jer je na djelu drama samopropitivanja koja poziva na raspoznavanje želja, kušnji i neprilika, prije nego argumenata za njihovo pasivno prihvaćanje.

Njegov duboko praktičan cilj bijaše podučiti vještini pomoću primjera i sprječavanja razumijevanja koje nije popraćeno promjenom u načinu života.

”Filosof teži pronaći oslobađajuću riječ, to jest onu koja nam naposljetku dopušta zahvatiti ono što do tog trenutka neuhvatljivo pritišće našu svijest.”

Wittgenstein se koristio alkemijom riječi jer riječi predstavljaju potencijalnu magiju koja ima moć da preobrazi iskustvo. Ona može biti kreativna, ali i moć obmane.

Smjer se traži bez vodstva doktrine. Sumnja i očaj su nadasve bitni u nalaženju našeg puta. Moramo se čuvati iskušenja umirujućih objašnjenja.

”Ne smijem biti ništa doli zrcalo u kojemu moj čitatelj vidi svoje vlastito mišljenje sa svim svojim iskrivljenjima & uz čiju pomoć ga može dovesti u red.” (J. M. Heaton 2000.)

Isti motiv nalazimo već kod Platona: bez promjene stava/načina života analitički ispravak neke pojmovne zbrke ne liječi pa je beskoristan.

U dialogu Harmid nalazimo na metaforičku upotrebu pojmova ”lijek” (farmakon) i ”bajanje” (epode)…: Sokrat tvrdi da ima lijek za bolest mladog Harmida, ali mu ga ne daje budući da je lijek djelotvoran samo zajedno s ”bajanjem”, dok je bez toga potpuno beskoristan, i zato što veli da je prisegnuo tračkom svećeniku, od kojega je dobio i lijek i tu ”basmu”, da se nikad neće dati nagovoriti da preda lijek, a da ne opčara dušu primatelja. Da metaforika farmakona sadrži iskaz o ispravnom načinu predavanja filosofskog znanja, o tome ne može biti nikakve sumnje. Platon daje do znanja da Sokrat kao dialektičar raspolaže uvidima … koje posve namjerno još uvijek ne iznosi, jer bi za Harmida bili bez koristi sve dok ne dobije pravu pripremu za razumijevanje… Za dialektičara postoji dakle obaveza, koju smatra jednako strogom kao religijsku obavezu prisege, da će svoje ”vrednije stvari” predati samo ako su ispunjeni spoznajni i etički uvjeti za primjeren pothvat. (Thomas A. Szlezak 1993.)

Očita svrha ovog razgovora jest odrediti Sokratov karakter, … njegovu ulogu liječnika psyche… U pripovijesti o tračkome mudracu Sokrat povlači svoju omiljenu paralelu između liječništva i moralnog odgoja, što je ostavština sofista koju je Platon zadržao počevši od vremena Obrane. Vrhunac velike rasprave o naravi pravednosti u Državi dolazi s tvrdnjom da se činjenje ispravnoga i činjenje krivoga ”ne razlikuju od zdravlja i bolesti: jedno se javlja u tijelu a drugo u duši.” Zapravo je Sokrat još prije nego je rasprava otpočela iskazao svoje gledište o naravi sophrosyne (razboritosti)…: ona nije ništa drugo nego zdravlje duše. (W. K. C. Guthrie 1975.)

Literatura:

1. navod iz: Lou Marinoff, Umjesto Prozaka Platon, Zagreb 2000., str. 15, preveo: Dario Borković, izvornik: Lou Marinoff, Plato not Prozac! (1999.)
2. Peter Strawson, Analiza i metafizika, Zagreb 1999., str. 3.-4.,8.,13, 26. preveo: Filip Grgić, izvornik: Peter Strawson, Analysis and metaphysics (1992.)
3. Ludwig Wittgenstein, Filozofijska istraživanja, Zagreb 1998., preveo: Igor Mikecin, izvornik: Ludwig Wittgenstein, Philosophische Untersuchungen (1953.)
4. J. M. Heaton, Wittgenstein i psihoanaliza, Zagreb 2001., str. 34. i d., preveo: Dinko Telećan, izvornik: John M. Heaton, Wittgenstein and Psychoanalisis (2000.)
5. Thomas A. Szlezak, Čitati Platona, Zagreb 2000., str. 59., preveo: Borislav Mikulić, izvornik: Thomas A. Szlezak, Platon Lesen (1993.)
6. W. K. C. Guthrie, Povijest grčke filozofije 4, Zagreb 2007., str. 154., preveo: Dražen Pehar, izvornik: W. K. C. Guthrie, A History of Greek Philosophy (1975.)

§6. znanost?

Je li filosofija neka znanost? Ako uopće jest znanost, budući da je njen predmet cjelina svega, onda se ne može zadovoljiti time da bude neka znanost (naime, jedna od mnogih), nego bi htjela biti upravo the znanost, najviša među znanostima, regina scientorum. Takvu težnju filosofije ka znanstvenosti nalazimo možda već od Platona, a svakako od Aristotela pa nadalje. Neovisno o uspjehu tog poduhvata, filosofija se nesporno može pohvaliti da su suvremene znanosti djeca takve filosofijske strasti. Pa, ako je više malo tko priznaje za ”kraljicu znanosti”, kako je nekad sebi tepala, zacijelo jest svojevrsna ”majka znanosti”.

Podsjetimo na neke važne dionice iz tradicije filosofije koje se tiču pitanja ukoliko je i kakva je to znanost filosofija.

Postanak se kako grčke filosofije tako i grčke znanosti obično vezuje uz Thalesa (7.-6. st. pr. Kr.). Dokaz da je obodni kut nad promjerom kružnice pravi, iako u znatnoj mjeri intuitivan, začetak je logike i matematike, a teorija o vodi kao osnovnoj sastavnici prirode začetak je fizike. Za Platona, u Gozbi, upravo se preko znanosti [episteme] uspinjemo do najvišega cilja, ljepote o sebi – to je put koji vodi od tjelesne i duševne ljepote preko ljepote znanosti (epistemon kalos). Ljubav prema znanostima, koju Platon nazivlje filosofijom, vodi napokon ”jednoj znanosti” ljepote o sebi. Prema dialogu Sofist i sama je dialektika znanost – dialektike episteme, a to je znanost pripadna filosofu. Aristotel je, kako je poznato, filosofiju razdijelio na teorijsku, praktičnu i poietičnu. Teorijska pak filosofija obuhvaća tri teorijske znanosti: znanost o biću kao takvom, fizičku filosofiju, tj. fizičku znanost (fysike episteme) – to je fizika tadašnjega a i kasnijih doba (a ne samo neka izdvojena ”filosofijska” fizika), i matematiku. I mudrost je znanost, znanost o prvim načelima i uzrocima. Za Platona je i Aristotela filosofija gotovo izjednačena sa znanošću. No pritom samo one znanosti koje dopiru do prvih načela ili uzroka čine filosofiju u njezinu osobitom, najužem smislu – to su dialektika u Platona i ”metafizika” (kako ju tradicionalno zovemo) u Aristotela.

Napuštanje aristotelovske fizike i matematiziranje fizike u novome vijeku povuklo je za sobom, s jedne strane, matematizaciju filosofije, a s druge strane izdvajanje matematiziranih disciplina iz filosofije. Pri čemu nije više riječ o staroj, geometrijskoj matematici, nego o novoj, algebriziranoj, koja počinje s modernom algebrom (Viete) i analitičkom geometrijom (Descartes i Fermat). Matematizaciju filosofije dobro predstavljaju, primjerice, Descatres, Spinoza, Leibniz, a osobito Newton – Newtonova je fizika u ono doba zapravo filosofija (usporedi već i naslov njegova glavnog djela Philosophiae naturalis principia mathematica). I za Kanta filosofija teži tomu da postane znanost (sustav), da krene ”sigurnim hodom znanosti”, i to je cilj kojemu služi prethodni, ”kritički” posao. Čak i filosofiju u ”svjetovnome” smislu Kant naziva ”znanošću o odnošenju sve spoznaje na bitne svrhe ljudskoga uma”. Nadalje, upravo su matematika i matematička fizika Kantu bile metodologijskim uzorom, iako je Kant, s druge strane, oštro istaknuo i specifičnost filosofijskih metodičkih načela prema matematičkima.

Brz razvoj znanosti u 19. i u 20. stoljeću, koja postaje nepreglednom ne samo kao cjelina nego i teško dostupnom po svojoj metodologijskoj ”softificiranosti”, kao da filosofiju na razmeđu drugoga i trećega tisućljeća ostavlja pred dilemom ili da se uključi i poveže sa znanstvenim svijetom kao njegov (osobit) dio ili da se iz njega izdvoji (sve do suprotstavljanja), odustajući od tradicionalne ideje filosofije kao znanosti. (Srećko Kovač 2005.)

Znanstvenost se filosofije vidi prvenstveno u logici i njenoj sprezi s matematikom, od Platonove Akademije preko Descartesa i Leibniza do Fregea ili Gödela. No, filosofija postavlja i pitanja koja izlaze iz tih okvira, a tad usporedba s matematikom ne daje baš laskav ishod.

Za vrijeme sv. Augustina bilo je više od osamdeset filosofskih odgovora na pitanje u čemu se sastoji čovjekova sreća. Što biste rekli kad bi bilo više od osamdeset različitih odgovora na isti matematički zadatak? Je li filosofija uopće znanost? Lako je reći da nije egzaktna znanost. (Rudolf Brajčić 1999.)

Moglo bi se odgovoriti kako se zahtjev za egzaktnošću u filosofiji odnosi na unutarnju dosljednost određene filosofije, a ne na ukidanje proturječja između različitih filosofskih polazišta. Ali, nije li baš u tome skandal i neznanstvenost, da ima mnoštvo raznih filosofija (a samo jedna matematika, fizika, biologija,…)? Mnogi su filosofi tijekom povijesti vjerovali da baš s njima započinje svođenje te mnoštvenosti na jedinstvo čime filosofija zadobiva pravu znanstvenu egzaktnost.

Surađivati na tome da se filosofija približi formi znanosti – cilju da bi mogla odbaciti svoje ime ljubavi prema znanju i da bi bila zbiljsko znanje – jest ono što sam ja sebi postavio. Unutrašnja nužnost da znanje bude znanost leži u njegovoj prirodi, a zadovoljavajuće objašnjenje toga je jedino prikaz same filosofije. (G. W. F. Hegel 1807.)

Unatoč veličanstvenoj građevini njegovog sustava, i golemom utjecaju kojeg je imao na europski duhovni život, upravo negdje nakon Hegela odvajanje filosofije od ”pozitivnih znanosti” postaje sve veće. Dapače, novonastale znanosti više ne pokušavaju steći legitimnost znanstvenosti time da se nazivaju filosofijom (kao što su još Newton u XVII. st. i Bošković u XVIII. st. svoju fiziku nazivali philosophia naturalis). Već u drugoj polovini XIX. st. se čini da je bolje izbjegavati asocijacije s filosofijom ako se želi biti znanstven, pa se nove znanosti radije nazivaju ”fizikom”: osnivač sociologije Comte najprije koristi naziv ”socijalna fizika”, a Fechner na početcima znanstvene psihologije novu znanost naziva ”psihofizika”. Stotinjak godina nakon Hegela slijedi još jedan odlučni pokušaj:

Filosofija je od prvih početaka zahtijevala da bude stroga znanost, i to znanost koja bi udovoljila najvišim teoretskim potrebama i u etičko-religioznom pogledu omogućila život koji je uređen čistim umskim normama. Taj zahtjev je istican čas s većom, čas s manjom energijom, ali nikada nije sasvim napušten. … Ni u jednoj epohi svoga razvitka filosofija nije uzmogla udovoljiti zahtjevu da bude stroga znanost. Doduše, upravo je to vladajući ethos novovjekovne filosofije da ona, umjesto da se prepusti naivno filosofskom nagonu, hoće se, štoviše konstituirati kao stroga znanost pomoću medija kritičke reflaksije u sve dublje prodirućim istraživanjima o metodi. Međutim, jedini zreli plod tih nastojanja bio je utemeljenje i osamostaljenje strogih prirodnih i duhovnih znanosti, te novih čisto matematičkih disciplina. … Filosofija, dakle, prema svojoj hijerarhijskoj namjeri najviša i najstroža od svih znanosti, ona koja zastupa neizgubljivi zahtjev čovječanstva za čistom i apsolutnom spoznajom (i što je s tim nerazdvojno jedno: za čistim i apsolutnim vrednovanjem i htijenjem), ne uzmaže sebe olikovati u zbiljsku znanost. Kant je volio reći da se ne može učiti filosofija nego samo filosofiranje. Što je to drugo nego priznanje neznanstvenosti filosofije. Dokle seže znanost, zbiljska znanost, dotle se može podučavati i učiti, te svuda u istom smislu. Zacijelo, znanstveno učenje nigdje nije pasivno primanje duhu tuđih materija, ono svuda počiva na samodjelatnosti, na unutarnjoj reprodukciji umnih uvida do kojih su došli stvaralački duhovi. Filosofija se ne može učiti jer ovdje nema takvih objektivno pojmljenih i utemeljenih uvida i, što znači isto, jer ovdje nedostaju pojmovno čvrsto ograničeni i prema svojem smislu potpuno objašnjeni problemi, metode i teorije. Nitko uman neće sumnjati u objektivnu istinu, odnosno utemeljenu vrijednost čudesnih teorija matematike i prirodnih znanosti. Ovdje – općenito – nema mjesta za privatna ”mnijenja”, ”nazore”, ”stajališta”. S oštrim isticanjem neznanstvenosti svekolike dosadašnje filosofije odmah se postavlja pitanje da li filosofija i nadalje želi zadržati cilj da bude stroga znanost, da li ona to može i mora htjeti. (Edmund Husserl 1911.)

Husserl je na posljednje pitanje tada odgovorio da jasnim ”da”. Ipak, na svom kraju (1935.) piše bilješku: ”Filosofija kao znanost, kao ozbiljna, stroga znanost, san je odsanjan”. U XX. st. se čini da nekadašnja kraljica može imati još samo ulogu služavke znanosti (ancilla scientiae):

Ne postoji filosofija kao sustav vlastitih stajališta uz stajališta znanosti. Filosofija ne izučava drugo doli razjašnjenje stajališta i pojmova znanosti logičkom analizom. (Rudolf Carnap 1931.)

Neki čak drže kako je filosofija rađanjem pojedinih znanosti iscrpla svoj (majčinski) smisao postojanja:

Filosofija se, drži Quine, u načelu ne razlikuje od znanosti; filosofska su pitanja samo općenitija znanstvena pitanja. Isto tako, u stvarnom filosofskom poslu apstraktno razmišljanje treba se stalno isprepletati s pozivanjem na znanost.

Pogledajmo kao primjer jednu granu filosofije, spoznajnu teoriju. ”U novom okviru”, kaže on, ”epistemologija je sadržana u prirodnim znanostima, kao jedno poglavlje psihologije.” Kognitivna psihologija proučava ljudske spoznajne sposobnosti i procese, a pridružuje joj se u tome i (kognitivna) neurologija. Zajedno s područjem umjetne inteligencije one tvore ”kognitivne znanosti”. Kognitivna biologija bavi se kognitivnim procesima kod životinja (i u perspektivi teži tome da obuhvati kognitivnu psihologiju). Nju zanimaju mehanizmi spoznavanja i način nastanka i razvitka tih mehanizama. Ovo potonje stvar je teorije evolucije. Konačno, među znanosti o spoznaji počinje se uvrštavati sociologija spoznaje i znanosti.

Što znanosti o spoznaji mogu reći epistemologu? U prvi mah može se činiti da će posrijedi biti razgovor gluhih – ako je epistemologija normativna disciplina, a znanosti o spoznaji jesu opisne ili činjenične onda je moguće samo dvoje: ili epistemologija nema što tražiti od znanosti o spoznaji ili se sama mora odreći svoje normativne naravi i postati sama opisna ili činjenična, zapravo utopiti se u znanost o spoznaji. Quine, čini se, zagovara ovu potonju alternativu, tj. napuštanje normativnosti i utapanje epistemologije u znanost o spoznaji. (Nenad Miščević 1999.)

Je li onda filosofija kao znanost stigla do svog završetka? Čak i da jest, to ne bi nužno značilo i kraj filosofije.  U gornjem tekstu, naime, dolazi na vidjelo jedna od tradicionalnih osobitosti filosofije u odnosu na ”pozitivne” znanosti: one se bave onim što jest, činjenicama, a filosofija osim toga i onim što treba biti, vrijednostima i normama.

Filosofija ne obrađuje niti samo istinu, niti samo moralnost, niti samo ljepotu, nego ono što je svima njima zajedničko i izvodi ih iz jednog praizvora. Ako bismo htjeli postaviti pitanje otkud to da filosofija, premda lebdi iznad istine baš kao i dobrote i ljepote ipak ima karakter znanosti i da je istina ono što je za nju najviše, trebalo bi primijetiti da je određenje filosofije kao znanosti samo njeno formalno određenje. Ona jest znanost, ali znanost takve vrste u kojoj se prožimaju istina, dobrota i ljepota, dakle znanje, vrlina i umjetnost; zato dakle ona i nije znanost, nego ono što je zajedničko znanosti, vrlini i umjetnosti. U tome je njena velika razlika od svih drugih znanosti. (F. W. J. Schelling 1802.)

Ovo ”i jest i nije znanost” može zazvučati sumnjivo. Ipak, prisjetimo li se početne odredbe filosofije kao nečega što se bavi cjelinom, onda ne bi trebalo čuditi da ima  vidova cjeline koji izmiču znanosti.

Očito da ono što zovemo filosofijom nije znanost u istom smislu u kojem su to takozvane pozitivne znanosti. U njenom slučaju sasvim izvjesno nema nečeg pozitivnog, danog što bi istraživala i čemu bi se onda našlo mjesto uz postojeće oblasti istraživanja ostalih znanosti. Ona ima posla sa cjelinom. Ali ta cjelina nije samo sveukupnost svih svojih dijelova. Kao cjelina, ona je idea koja nadilazi sve konačne mogućnosti znanja, pa shodno tome nije ništa što bismo mogli saznati na znanstveni način. (Hans-Georg Gadamer 1976.)

Cjelina, naime, obuhvaća i svoj vlastiti opis, kao i istraživača cjeline koji ne može izići ”izvan” nje da bi je ”objektivno” promatrao.

Filosofija nije znanost. Ona stoga nema ni isti stil poučavanja ni učenja kao znanosti.

Filosofija ne napreduje, ona nema neko sadašnje stanje kao jedinstvo objektivne ukupne teorije. Na području filosofije podjela rada i anonimnost su nebitne. Međutim, je li ona time manje od znanosti? Je li to nedostatak filosofije? Možda je sav napredak znanosti moguć samo stoga što one stoje na neupitnom tlu što ga same niti spoznaju niti utemeljuju. A možda je upravo filosofija ona koja tek pruža znanostima zatvoreni temelj i u iskonskom smislu ih utemeljuje. S tim ”možda” još se ništa ne tvrdi. Ono tek izriče misao da nemjerljivost filosofije na liku teorije pojedinačne pozitivne znanosti ne mora značiti podređenost.

Znanost poput matematike uvijek ima sadašnje stanje – ono je ukupnost valjanih teorema i stanja otvorenih problema. Aktualno stanje je sistematska povezanost svih pojedinih teorema, povezanost utemeljenja. Teorije se jedna prema drugoj nalaze u odnosu dopune naspram sveukupne teorije. Matematičko istraživanje završava rezultatima i uvijek novim rezultatima. Stanje je tako u stalnoj preobrazbi koja ima karakter napretka. Nova se dostignuća nadograđuju na valjanosti dosadašnjih, ona su utemeljena na njima. Stara važeća dostignuća spoznaju se možda kao nepotpune, jednostrane teorije, ali ona ostaju, dopunjena i usavršena uz nova. Prijašnji stupnjevi su predstupnjevi (ili pak izlučene zablude) koji mogu biti tek od sekundarnog historijskog interesa. Duhovna tvorba ”matematika” jest kontinuirana sinteza svih dostignuća koja čine ukupnost znanosti u njenom sadašnjem stanju, koje je samo opet pretpostavka za buduća sticanja. Ta temeljna karakteristika unapredivosti matematike najuže je povezana s njezinom objektivnom naučivošću i poučivošću, s mogućom podjelom rada i s zamjenjivošću svakoga tko spoznaje. To su crte koje su u različitoj mjeri svojstvene svim znanostima. Takav je racionalni proces spoznaje u izvjesnom smislu anoniman: on ne znači faktično mišljenje nekog određenog pojedinačno postojećeg nezamjenjivog čovjeka. (Eugen Fink 1946.)

Neznanstvenost filosofije naprosto znači da je filosofija nešto sveobuhvatnije od znanosti.

Za čovjeka koji vjeruje u znanost najgore je to što filosofija uopće nema neke općevažeće rezultate, nešto što se može znati a time i posjedovati. Dok su znanosti na svojim područjima izborila nužno izvjesna i općepriznata znanja, filosofija to nije postigla unatoč naporima tijekom tisuća godina. Nema sumnje: u filosofiji nema jednodušnosti u tome što se definitivno saznalo. Ono što svatko nužno priznaje, to je samim tim postalo znanstveno znanje i nije više filosofija, nego se odnosi na neko posebno područje onoga što se može znati.

U naravi same filosofije mora biti to da je svaki njen oblik, za razliku od znanosti, lišen jednodušnog priznanja. Vrsta izvjesnosti koja se u njoj može steći nije znanstvena, naime nije ista za svaki razum, nego je to osvjedočenje u kome sudjeluje cjelokupno čovjekovo biće. Dok se znanstvena znanja tiču pojedinih predmeta za koje ni u kojem slučaju ne mora svatko znati, u filosofiji je uvijek u pitanju cjelina bića koja se tiče čovjeka kao čovjeka, istina koja, tamo gdje zasvijetli, potresa dublje nego bilo koje znanstveno znanje. (Karl Jaspers 1953.)

Literatura:

1. Srećko Kovač, Logičko-filozofski ogledi, Zagreb 2005., str. 13. – 15.
2. Rudolf Brajičić, Filozofija i filozofije, Zagreb 1999., str. 41.
3. navod prema: Vladimir Filipović, Klasični njemački idealizam (Filozofska hrestomatija, svezak 4.), Zagreb 1982., str. 243., preveo: V. D. Sonnenfeld, izvornik: Georg Wilhelm Friedrich Hegel, Phänomenologie des Geistes (1807.)
4. Edmund Husserl, Filozofija kao stroga znanost, Zagreb 2003., str. 9. -12., preveo: Ante Pažanin, izvornik: Edmund Husserl, Philosophie als strenge Wissenschaft (1911.)
5. navod prema: Milan Galović, Uvod u filozofiju znanosti i tehnike, Zagreb1997., str. 43., preveo: Milan Galović, izvornik: Rudolf Carnap, Erkenntnis (1931.)
6. Nenad Miščević, Quineova filozofska revolucija, u Willard Van Orman Quine, Riječ i predmet, Zagreb 1999., str. XXIII
7. navod prema F. V. J. Šeling, Filozofija umetnosti, Beograd 1989., str. 95., preveli: Danilo N. Basta, Olga Kostrešević , izvornik: F. W. J. Schelling, Philosophie der Kunst (1802.)
8. Hans-Georg Gadamer, Um u doba nauke, Beograd 2000., str. 7., prevela: Suzana Spasić, izvornik: Hans-Georg Gadamer, Vernunft im Zeitalter der Wissenschaft (1976.)
9. Eugen Fink, Uvod u filozofiju, , Zagreb 1998., str. 9. – 11., prevela: Božica Zenko, izvornik: Eugen Fink, Einleitung in die Philosophie (1985.), predavanja u Freiburgu (1946.)
10. Karl Jaspers, Filozofija egzistencije/Uvod u filozofiju, Beograd 1967., str. 125. – 126., preveo: Ivan Ivanji, izvornik: Karl Jaspers, Einführung in die Philosophie (1953.), predavanja na radiju

§5. konzervativnost?

Ako je sofistika (§4.) ”kriva” za niz pojava koje valjda samo najzatucaniji konzervativci mogu smatrati spornima – poput: demokracije, tržišta, marketinga, natjecateljskog duha, individualizma, slobodnjaštva, prosvjetiteljstva, liberalizma, ateističke znanosti, odvjetništva, rasprave, umjetnosti shvaćene kao zabava,… – ima li, onda, ikakvog smisla još i danas filosofiju shvaćati kao suprotstavljanje ”sofističkom duhu”? Nije li ”opće mjesto da filosofija ne bi trebala biti konzervativna, da je sličnija dvorskoj ludi nego propovjedniku”? Je li u pravu Karl Popper kad Platonovu anti-sofistiku vidi kao reakcionarnu volju za jednom konzervativnom revolucijom, a njegove protivnike sofiste kao prave predstavnike političke otvorenosti i znanstvenosti? Treba li onda i suvremeno zazivanje protivljenja sofistici (primjerice u §4.) čitati kao zalaganje za povratak na pred-demokratske i pred-znanstvene pozicije?

Ne samo kod Poppera: suvremeno je doba (a osobito ”postmoderno” mišljenje) sklono svako shvaćanje o nekom inherentnom redu stvarnosti, istini koja nadilazi ljudske (”demokratske”) dogovore, osumnjičiti za ideološku nametljivost koja vlastita mnijenja podmeće za Apsolutne Istine. Tako bi težnja za cjelovitošću navodno ukazivala na totalitarne sklonosti a nastojanje za istinom, pak, na dogmatizam.

Slavoj Žižek se s Popperovim tumačenjem obračunava po kratkom postupku: najprije ga (nimalo pristojno i svakako pretjerano) proglašava ”egzemplarnim slučajem inherentne imbecilnosti analitičke filosofije, njezine inferiornosti u usporedbi s dijalektičkom (i/ili hermeneutičkom) tradicijom”, a potom poziva (više nego što ga provodi) na empirijsko opovrgavanje.

Između silnih banalnosti kojima nas je zadužio Karl Popper, jedna se zamisao izdvaja kao posebno gluplja od drugih: zamisao o inherentnoj vezi filosofskog ”totalizma” (”čvrste” filosofije koja nastoji dokučiti Apsolut) i političkog totalitarizma, zamisao da um koji smjera na Apsolut time postavlja temelje totalitarne dominacije. … Za početak, u iskušenju smo poduzeti ”iskustveno” pobijanje pretpostavke o inherentnoj vezi između filosofskog ”totalizma” i političkog totalitarizma. S jedne strane, filosofija koja legitimira totalitarni politički poredak općenito je neka vrsta evolucijskog ili vitalističkog relativizma; s druge strane, upravo tvrdnja o ”dodiru Apsoluta” može legitimirati otpor pojedinca zemaljskoj političkoj moći. Otud je ta veza daleko od neizbježnosti i samoočiglednosti – prije će biti da je obrnuto. (Slavoj Žižek 1996.)

Doista, da su i istina i svaka etičnost tek puke društvene konvencije, na čemu bi se moglo temeljiti protivljenje pojedinca nekom prevladavajućem stavu? On zapravo ne može smisleno smatrati da je u pravu mada većina misli drugačije – jer u tom slučaju ”biti u pravu” (bilo po pitanju istinitosti, bilo po pitanju etičke ispravnosti) ne bi značilo ništa drugo do biti suglasan s većinskim mnijenjem (budući da nema neke nad-konvencionalne istine). Ako ”dobro” nije drugo nego konvencija, odakle bi neka npr. liberalna konvencija primila prednost nad nekom totalitarnom konvencijom? I zašto bi netko riskirao (ili čak žrtvovao) glavu da se suprotstavi tom većinskom mnijenju, ako njegovo mnijenje nije doista bolje ili ispravnije (nego je tek njegovo, a i to posve slučajno)? Da je istina konvencija, tad ne bi bilo dobrog razloga za bilo kakvu nekonvencionalnost (osim proizvoljnog ”tako mi se hoće”).

No, ako postoji neka nad-konvencionalna istina, ako (među)ljudsko dobro počiva na nekom dubljem redu stvarnosti, tad pojedinac koji je u skladu s tim redom i tom istinom ne treba potvrdu većinskog, ili popularnog, ili trenutno premoćnog mnijenja. To da većina može biti u krivu počiva na tome da ima istine, čak i ako je većina ne vidi. Ako Žižek i nije naveo empirijske slučajeve u kojima tvrdnja o ”dodiru Apsoluta legitimira otpor pojedinca zemaljskoj političkoj moći”, dostajat će primjeri Maximiliana Kolbea ili Dietricha Bonhoeffera. Ili Sokrata.

Što je s Platonovim tobožnjim totalitarizmom?

Popper griješi u formuliranju temeljnih Platonovih intencija. Naime, u svim svojim socijalnofilosofijskim djelima Platon opetovano ističe da je obilježje dobre vladavine interes čitave države, odnosno svih njenih dijelova – polis je zavod za sretan život svih. U Državniku, primjerice, kriterij razdiobe dobrih od loših državnih poredaka upravo je zakonitost, odnosno vladavina u interesu svih. Dobra vladavina je, prema Platonu, zakonita vladavina, a ne klasna vladavina koju Popper podmeće Platonu, a Platon je izrijekom smatra lošom vladavinom. U tome kontekstu Platon pokazuje određene simpatije i spram egalitarizma jer navodi da je, među klasnim vladavinama, demokracija bez zakona manje loš poredak od oligarhije i tiranije, budući da vladajuća klasa obuhvaća veći broj građana države. Kod dobrih, odnosno zakonitih oblika vladavine situacija je obratna, ne zbog Platonovih totalitarističkih primisli, kako navodi Popper, nego zbog Platonova uvjerenja – je li ono ispravno ili ne, o tome se može raspravljati – da će zakonitu vlast u korist svih kvalitetnije obnašati aristokratska manjina ili pojedinac. … U Zakonima - svojoj ”drugoj najboljoj državi” – kao dva temeljna državna poretka iz kojih su se razvili svi ostali oblici, Platon navodi monarhiju (Perzija) i demokraciju (Grčka). Najbolja država … nastaje kombinacijom ”obaju tih državnih uređenja”, na način da se uspostavi ”prava mjera” između načela slobode (demokracija) i razboritosti (monarhija).

Svoj ideal demokracije, koji suprotstavlja Platonu, Popper izražava sljedećim navodom: ”Želim izraziti svoje uvjerenje da osobna superiornost, bilo rasna ili intelektualna, moralna ili obrazovna ne može nikada ustanoviti osnovu za političke prednosti, čak i kada bi ta superiornost bila potvrđena.” … Navedeno Popperovo naivno egalitarističko shvaćanje demokracije [ne] korespondira … sa suvremenom liberalnom demokracijom u kojoj institucija demokratskih izbora omogućuje građanima da biraju, kao svoje zastupnike, upravo intelektualno, moralno i obrazovno superiorne kandidate. Spomenutu ”rasnu superiornost”, međutim, Popper podmeće Platonu, budući da je ovaj nigdje ne zastupa.

U naporu da potvrdi savršenstvo ”otvorena društva” Atenske demokracije i nasuprotno zlo manihejski joj suprotstavljena tribalističkog ”zatvorenog društva” s njegovim ideologom Platonom, Popper zapada u velike teškoće i aporije s kojima teško izlazi na kraj. U tome kontekstu, nepremostive su Popperove aporije problem ropstva i problem Sokrata. Notorne su činjenice: a) da je ”otvoreno društvo” Atenske demokracije bilo robovlasničko društvo, i b) da je ”otvoreno društvo” Atenske demokracije dalo pogubiti Sokrata – čovjeka kojemu je Popper namijenio ulogu duhovnog rodonačelnika ”otvorena društva”. Na drugoj stani, Platon, tobožnji neprijatelj ”otvorena društva”: a) eliminira ropstvo iz svoje ”idealne države”, i b) najpoznatiji je učenik i štovatelj Sokrata kojemu u svojim djelima daje takav hommage temeljem kojega je Sokrat – koji za sobom nije ostavio niti napisana retka – stekao za sva vremena neupitan status u temeljima zapadne kulture i civilizacije. (Mislav Kukoč 1999.)

Što je s navodnom željom za restauracijom pred-demokratskih i pred-znanstvenih društava? Platon je i te kako bio svjestan poante da se jednom razbijenoj životnoj formi, ma kako lijepa i funkcionalna ona nekad bila, nije moguće naprosto vratiti kao da se ništa nije dogodilo. Stoga njegovo iskreno poštovanje spram ranijih oblika zajedničkog života atenskih mu predaka ne valja razumjeti kao nastojanje da se ti oblici obnove.

Najprije treba prikazati Popperovu kritiku Platona i njegovu protupoziciju, teoriju otvorenog društva. Potom se istražuje prikazuje li Popper Platona primjereno svojom interpretacijom. Pri tom se ograničavamo na Popperovu interpretaciju Platonova historicizma. Može se pokazati da Popper promašuje jednu njegovu bitnu točku i u sklopu s time ne prepoznaje jedinstveno historijsko mjesto koje filosofija zauzima za Platona. Na koncu tada treba nabaciti pitanje zbog čega je Popper promašio taj aspekt Platonove teorije povijesti.

Daleko najveći prostor u Popperovoj knjizi zauzima kritika platonovskog historicizma. Pod historicizmom Popper podrazumijeva shvaćanje kako se tijek povijesti može izraziti u nekom univerzalnom historijskom zakonu protjecanja. Budući da smatra kako se zakoniti tijek povijesti nastavlja preko sadašnjosti, historicizam polaže pravo na davanje dugoročnih prognoza o tijeku socijalnih zbivanja. To je također razlog zbog kojega se vrlo često pojavljuje u svezi s nekom utopijskom socijalnom tehnikom. No, historicizam, kako smatra Popper, nije samo neznanstven, nego je upravo opasan jer navodi ljude na neprimjerene načine ponašanja, djelovanja i očekivanja.

Platonov se historicizam sastoji u teoriji propadanja socijalnog tijela. Prema Popperovu tumačenju učenja o idejama, Platon je smatrao da ideje uvijek stoje na početku nekog vremenskog razvoja, u čijem se protjecanju stvari sve više udaljuju od ideja tako da se vremenski tijek stvari mora pojaviti kao propadanje, kao sve veće udaljavanje odslika od njihova pralika. To znači da na početku historijskog razvoja stoji idealna država, a da nju tijekom povijesti postupno smjenjuju druge, svaki put sve lošije forme uređenja. Popper osobito ističe Platonov uvid da se socijalni prevrati pojavljuju uslijed rascjepa unutar vladajuće klase. Ali takav rascjep unutar vladajuće klase može postojati samo ako su ćudoredna i moralna mjerila za tu klasu izgubila valjanost. Stoga Platonov historicizam nije samo učenje o propadanju države, nego isto tako i još izvornije učenje o propadanju vrijednosti i normi, teorija etičko-moralnog propadanja. Za Poppera je Platonovo političko htijenje potpuno reakcionarno i restauracijsko: svojom koncepcijom idealne države Platon je kanio iznova uspostaviti iskonsko stanje društva i vratiti se natrag do polazne točke povijesti. Popper smatra da je ideal stabilna društva Platon vidio u iskonskom društvu kojim je vladao plemenski tabu. Platon prema Popperu ”vjeruje da uzor ili izvorni oblik savršene države može naći u dalekoj prošlosti, u zlatno doba praskozorja povijesti; jer ako svijet s vremenom propada, onda će savršenstvo biti tim veće što se dublje vratimo u prošlost”. Platonov je cilj bio da ”obnovi zahtjeve plemenskog društva razvijajući totalitarnu teoriju morala” i tako izazove ”povratak u harmonično prirodno stanje.” Platonov politički credo Popper sažima ovako: ”Vratimo se prirodi! Vratimo se izvornoj državi naših predaka, primitivnoj državi koja je u skladu s ljudskom naravi; vratimo se plemenskom patrijarhatu iz doba prije propasti, prirodnoj vladavini mudre nekolicine nad neukim mnoštvom.”

Primjenjujući na Platona kategorije ”zatvorenog” i ”otvorenog društva”, Popper dolazi do sljedećeg tumačenja: u svojoj genijalnoj sociološkoj intuiciji Platon je kod svojih sugrađana vidio patnju koja se javlja s prelaskom iz zatvorenog u otvoreno društvo. Platon je na ljudima prepoznavao posljedice takvog prelaska (gubitak emocionalnih spona, gubitak uzora i identifikacijskih mogućnosti, gubitak starih vrijednosti, teret osobnih odluka), ali se protiv njih borio najneprikladnijim zamislivim sredstvom, naime, restauracijom iskonskog stanja. Društvo koje je izašlo iz stadija nevinosti ne može se više vratiti u nj. Svaki takav pokušaj završava, kako Popper želi egzemplarno dokazati na Platonu, u tlačenju i tiraniji.

Naša teza glasi: Popper neprimjereno interpretira Platonovu teoriju povijesti, a time i temeljnu misao teorije idealne države.

Iskonsko stanje društva, tj. stanje društva na polazištu povijesnog razvoja, prema Platonu, nipošto nije idealno niti identično stanju idealne države. U ranom povijesnom dobu doduše postoji intaktno ćudoređe, a uslijed toga i relativno stabilan socijalni sklop. No to ćudoređe u Platonovim očima ima jedan načelan nedostatak: ono je neposredno-nesvjesno, prirodno-nereflektirano ćudoređe, počiva na tradiciji i navici, ne na svjesnu uvidu i spoznaji. Time je već naveden razlog iz kojega je to ćudoređe nužno moralo propasti. ”Ćudoredno držanje otaca” nad čijom naglom propasti jadikuje Platon u Zakonima počiva samo na ispravnu mnijenju (orethes doxa) a ne na uvidu i znanosti (gnome, episteme). Ispravno mnijenje, za razliku od spoznaje, ne može opravdati svoje razloge, počiva samo na nekritičkoj navici koju još nisu poljuljala suprotna stajališta, i stoga nije trajno. Iskonsko društvo za Platona dakle nipošto nije idealno, nego već u sebi nosi klicu propadanja.

Filosofija je fenomen koji se u povijesnom tijeku pojavljuje kasno, tj. tek u razdoblju krajnjeg propadanja, kao posljedica izazova koji dolazi s njime. Ćudoređe otaca koje počiva na ispravnom mnijenju prema Platonu je u njegovo doba prepušteno naglom propadanju ponajprije stoga što je potpuno nezaštićeno izloženo sofističkom relativirajućem načinu argumentiranja. Ako se u toj povijesnoj situaciji želi ćudoređu dati novi nosivi temelj, onda se ono mora temeljiti na uvidu i filosofiji. Prema Platonu, jedino filosof koji misli ideje može od svih napada pobjedonosno obraniti svoje ćudoredne nazore koji trebaju biti utemeljeni i trajni uvidi. To je razlog iz kojega Platon za idealnu državu, dakle državu koju treba jednom zauvijek oteti propadanju, zahtijeva vlast filosofa. Platon nije imao na umu povratak u nevino prirodno stanje, restauraciju iskonskog društva, nego ulazak u novo, znanstveno doba, u kojem bi se socijalne institucije i javni i privatni moral trebali temeljiti na znanosti, onako kako ju je on razumijevao.

Ne stoji Popperovo shvaćanje da ideje treba promatrati kao polazište nekog razvoja u vremenu. Ideje su za Platona nevremenske i transcendiraju svijet. Svako konkretiziranje u prostoru i vremenu treba kao fenomen na nepremostiv način razlučiti od ideje. Učenje o idejama stoga se ne može u smislu Popperove interpretacije koristiti kao teorijski temelj historicizma.

Na koncu moramo razjasniti gdje leže razlozi tog Popperovog krivog razumijevanja. Za njega je esencijalizam samo suprotan pol moderne znanosti i retardirajući element u njenom nezaustavljivom pobjedničkom pohodu. On vidi samo apstraktnu opreku između metodologijskog nominalizma izjednačenog sa znanosti s jedne strane, i esencijalizma izjednačenog s praznovjerjem s druge strane. Da bez Platonovog poimanja episteme ne bi moglo biti zakona moderne znanosti, ta je misao Popperu daleka. (Rainer Thurnher 1985.)

Popper scientistički kratkovidno čitavu povijest zapadnjačkog mišljenja razdvaja u suprotstavljene tabore pro-znanstvenih liberala protiv dogmatskih totalitarista. Taj manihejski pristup odbacuje ne samo Platona nego i mnoge koji su tijekom stoljeća filosofirali u razgovoru s njim na stranu protivnika progresa u liberalnom i znanošću vođenom otvaranju društava. Izlaz iz navedenog bipolarnog suprotstavljanja pred-prosvjetiteljskih organskih zajednica protiv kojih nastupa sofistika, i ”otvorenih društava”, može osvijetliti jedna usporedba društvenog razvoja s ljudskim odrastanjem.

Podjela moralnosti na tri razdoblja: ”najprije, razdoblje pučke ili nesvjesne moralnosti; drugo, prijelazno skeptičko ili sofističko razdoblje; treće, samosvjesno ili filosofsko razdoblje”. (U trećem razdoblju, dakako, tri će stupnja istodobno postojati među ljudima različitog obrazovanja i intelektualnih sposobnosti.) … Usporedni razvoj kod pojedinca:

”Za jednostavnošću i povjerenjem djetinjstva slijedi nesmirena i neusmjerena silovitost mladosti, a potom mudrost zrelog života. Najprije vjerujemo jer i drugi vjeruju; potom, da bismo zadobili osobna uvjerenja prolazimo kroz stupanj dvojbe; a potom vjerujemo još dublje, ali u dosta različitom obliku nego smo vjerovali na početku.”

Pomislimo li sad na velike stvari koje su uslijedile – filosofije Platona i Aristotela, potom stoici, epikurejci i druge filosofije helenističkog doba – ne može biti dvojbe da sa sofistima grčka misao nije u padu, nego ulazi u ranu odraslost. (W. K. C. Guthrie 1971.)

I u sofistici i u njenim modernim (a još više post-modernim) nastavljačima prepoznajemo sličnosti s mladenačkim buntovništvom bez razloga (logosa ), strahom od autoriteta, shvaćanjem slobode kao samovoljne ”slobode od…”, nastojanje za vlastitom iznimnošću, i tome slično. Naravno, taj je životni stupanj od goleme važnosti, i nipošto nema smisla nastojati zadržati se (ili se čak vratiti) onom jednostavnom dobu kad smo bili zadovoljni odgovorima odraslih. Ali ne vjerujem da će se među onima koji su iskoračili iz tog razdoblja u veću zrelost naći mnogo onih koji bi ga smatrali osobito mudrim.

Literatura:

1. Slavoj Žižek, Nedjeljivi ostatak, Zagreb 2007., str. 5. i 6., preveo: Nebojša Jovanović, izvornik: Slavoj Žižek, The Indivisible Remainder (1996.)
2. Mislav Kukoč, Je li Platon neprijatelj ”otvorena društva”?, u Filozofska istraživanja 72-73, Zagreb 1999.
3. Rainer Thurnher, Hermeneutička fenomenologija kao angažman, Zagreb 2004., str. 184. – 195. , prevela: Darija Domić, izvornik: Rainer Thurnher, članak iz 1985.
4. W. K. C. Guthrie, Povijest grčke filozofije III, Zagreb 2006., str. 48., preveli: J. Bubalo, B. Malić, Z. Posinovec, izvornik: W. K. C. Guthrie, A History of Greek Philosophy Volume III (1971.)

§3. tmušoljub?

Čitatelj ovoga Uvoda će vjerojatno najprije uočiti ne posve uobičajeni način pisanja riječi filosofija, a koji bi trebao naglasiti etimologiju s korijenima filos (prijatelj, ljubitelj, ljubavnik), filia (prijateljstvo, ljubav), sofos (mudrac, znalac) i sofia (mudrost). Filosofi su onda ljudi koji vole mudrost.

Hrvatski je učinio svojom riječ ”filozof”. Zófos grčki kazuje: tmina, mračni podzemni svijet, zemlja mraka, tmuša, carstvo sjena, večer, zapad. Hrvatsko ”filozof” čuto grčki: ljubitelj tmine, prijatelj mraka, težitelj k zapadu, večernjak, tmušoljub. (Branko Despot 2005.)

Po platoničkoj je predaji Pitagora bio prvi koji je upotrijebio riječ filosofos, i to da bi naglasio jedan nedostatak – manjak mudrosti – kao bitno ljudsko stanje. Naglasak da je osviještenje toga stanja preduvjet filosofije vjerojatno je usmjeren protiv ondašnjih samozvanih učitelja životne mudrosti (”sofista”) koji su je smatrali vlastitim posjedom pogodnim za trgovanje na trgu/tržnici.

Riječ je filosofija po svome postanju grčka te znači isprvice ljubav k mudrosti a pripovijeda se da ju je prvi izrekao i prvi sebe nazvao filosofom Pitagora… Pitagora je u spomenutoj pripovijesti kako je zabilježena u Cicerona prvi sebe nazivao iz čednosti tek ljubiteljem mudrosti veleći: mudar je samo bog, čovjek težeći za mudrošću može da bude tek ljubitelj mudrosti: filosofos.

Ako i nije stalno da je Pitagora začetnik toga izričaja, toliko se zna da se on i prije Sokrata upotrebljavao… ali se po preuzetnoj mudrosti sofista istakao u krugu Sokratovu i njegovih nastavljača. (Albert Bazala 1906.)

Grčka riječ filosofos nastala je kao suprotnost riječi sofos. Ona označava čovjeka koji voli spoznaju za razliku od čovjeka koji je sebe nazvao znalcem jer posjeduje znanje. Taj smisao riječi očuvao se do danas: bit filosofije je traženje istine, a ne posjedovanje istine. (Karl Jaspers 1953.)

Historičari drže da je ipak Heraklit prvi upotrijebio tu riječ. Evo njegovoga fragmenta 35. u dva prijevoda:

Ljudi filosofi (filosofous andras) moraju biti znalci veoma mnogih stvari.

Treba doista da iz vlastita iskustva mnogo toga poznaju muževi što naginju onom mudrom (filosofous andras).

Suprotstavlja li se taj zahtjev onome manjku mudrosti kojeg ističe priča o Pitagori? Naglasak drugoga prijevoda je na ”vlastitom iskustvu” a ne na ”znalaštvu”, pa je više u skladu s onim što Nietzsche (§2.) naziva ”veličinom”, a i s fragmentima 40. i 129.:

Mnogoznanje ne uči imati uvid… Mnogoznanje: zlo umijeće. (Heraklit 6. st. pr. Kr.)

”Mnogoznanje” su naši suvremenici Bohm i Huxley (§2.) iskusili kao fragmentaciju. Za Grke je ljubav bila moć koja združuje ono što bi moglo biti i razdvojeno. Voljeti mudrost onda znači: nasuprot fragmentiranom specijalističkom mnogoznanju naginjati sabranoj cjelovitosti.

Moj prvi susret s nekom konzistentnijom teorijom ljubavi zbio se za studija filosofije, ali ne po samoj logici stvari, jer bi ona bila ljubav spram mudrosti, nego naprosto stoga jer sam imao sreću slušati, i kao student i kao prijatelj, velikog Marjana Cipru. Cipra - jedini filosof koji nije postao profesor zbog nekolicine profesora koji nikada nisu postali filosofi – … bi temu ljubavi Cipra započeo objašnjenjem tri temeljna grčka pojma kojima je taj svijet imenovao ljubav, ostavljajući roditeljsku ljubav, storge, po strani:

filia je ljubav jednakih;

eros je ljubav različitih;

agape je ljubav Stvoritelja za stvorenja.

Filia je prijateljstvo; eros je ljubav ljubavnika; agape je milost. (Romano Bolković 2010.)

Za razliku od platoničke ljubavi spram onog mudrog koja izniče iz spomenutog manjka, pa je nalik strasnoj žudnji za onim drugim od nas, što sami nismo/nemamo (eros), čini se da bi Heraklitovom shvaćanju ljubavi  s onim mudrim bila bliža neka smirenija vjenčana ili barem prijateljski postojana veza i zajedničko življenje s onim što nam bitno su-pripada (filia).

Riječ filosofos stvorio je po svoj prilici Heraklit. To znači: za Heraklita još ne postoji filosofia. Aner filosofos nije ”filosofski” čovjek. Grčki pridjev filosofos znači nešto sasvim drugo nego pridjev filosofski, philosophique. Aner filosofos je onaj hos filei to sofon, koji voli sofon: filein, voljeti, znači ovdje što i u Heraklita: homologein, govoriti kao što govori Logos, tj. odgovarati Logos-u. To odgovaranje u skladu je sa sofon.

Sklad je harmonia. To da se dva bića uzajamno prilagođavaju, da se oba izvorno prilagođuju jedno drugome, budući da su upućena jedno na drugo, ta je harmonia ono čime se odlikuje filein, voljenje, mišljeno heraklitovski. Aner filosofos voli sofon. Teško je prevesti što ta riječ znači za Heraklita. No, možemo je protumačiti prema vlastitom Heraklitovom izjašnjenju. Dakle, to sofon znači ovo: Hen Panta, ”Jedno (je) Sve”…

Međutim, Grci su čudnovatost toga najčudnovatijeg morali čak spašavati i štititi od dohvata sofističkog razuma koji je za sve imao gotovo svakome otprve razumljivo objašnjenje i na trgu ga iznosio. Spašavanje najčudnovatijeg (…) zbilo se na taj način što su neki krenuli na put smjerom tog najčudnovatijeg, tj. u smjeru sofon-a. Time su oni postali oni koji teže za sofon-om i svojom su težnjom budili i održavali budnom čežnju za sofon-om u drugim ljudima. Philei to sophon, onaj već spomenuti sklad s onim što je harmonia postao je tako težnja za sophon-om. (…) Budući da filein nije više izvorni sklad sa sofon-om, nego osobita težnja za sofon-om, filein to sofon postaje filosofia. Tu težnju određuje Eros…

Tek sada mišljenje postaje ”filosofijom”. Heraklit i Parmenid nisu još bili ”filosofi”. Zašto? Zato što su bili veći mislioci. ”Veći” ovdje nema u vidu iskazivanje nekog rezultata, nego upućuje na jednu drugu dimenziju mišljenja. Heraklit i Parmenid bili su ”veći” u tom smislu što su bili u skladu s Logos-om, tj. s Hen Panta. Korak prema ”filosofiji”, koji je pripremila sofistika, prvi su napravili Sokrat i Platon. (Martin Heidegger 1955.)

Smisao Heideggerove pripovijesti možemo naznačiti s obzirom na prethodni zapis (§2.): tamo se spominje ”projiciranje mitova o nekom još ranijem ‘zlatnom dobu’, prije nego se dogodio rascjep između čovjeka i prirode, te između čovjeka i čovjeka”. ”Veći mislioci” od filosofa jesu oni iskonski ljudi (aner filosofos) s početka povijesti Zapada koji su još bili cjeloviti, naime, koji su obitavali u jednom usklađujućem prijateljskom uzajamnom ugođavanju (filia kao harmonia) sa cjelinom svega što jest (Logos, tj. Hen Panta), a iz kojeg ugođaja izniče mudro življenje (sofia). Takvi su ”mudraci” mogli vlastitom sabranošću uravnotežiti raznorodne interese ljudskih zajednica. Jer, cjelovitost ne znači homogenost nego sabiranje međusobno suprotstavljenih ali ujedno i supripadnih momenata.

Traganje za ravnotežom, za suglasjem u jednom nemirnom razdoblju dovest će do stanovitog moralnog razmišljanja i političke spekulacije koji će označiti prvi oblik ljudske ”mudrosti”. Ova ”sophia” javlja se u osvit VII. stoljeća; vezana je uz plejadu dosta neobičnih ličnosti koje krasi gotovo legendarna slava i koje Grčka neće prestati veličati kao svoje prve prave ”mudrace”. Predmet [je] ove mudrosti …: koji elementi čine ovaj svijet, koje ga sile zavađaju sa njim samim, kako ih uskladiti, objediniti tako da se iz njihovog sukoba rodi ljudski poredak grada. … Sliku kralja koji u svojim rukama drži cjelokupnu vlast zamjenjuje ideja različitih funkcija između kojih treba uspostaviti sklad, ravnotežu… Kraljevske legende iz Atene značajne su u tom pogledu. One ilustriraju određenu temu uvelike različitu od one koju nalazimo u velikom broju indoeuropskih mitova o suverenosti… [gdje se] ljudske djelatnosti koje se sukobljavaju u društvu ponovo objedinjuju u liku suverena. Atenske legende opisuju suprotan proces: krizu oko nasljednika koja se ne rješava pobjedom jednog od pretendenata nad ostalima i koncentriranjem čitave arche u njegovim rukama, nego diobom suverenosti, tako što svaki od njih prisvaja jedan od vidova vlasti, a ostale prepušta braći. Naglasak nije stavljen na jednu ličnost koja upravlja društvenim životom, nego na mnoštvu funkcija koje su međusobno sukobljene, te zahtijevaju da budu razgraničene… To što mit nagoviješta pričom o sukobu među braćom … novi [je] problem: kako se poredak može roditi iz sukoba suparničkih grupa, iz sudara suprotnih nadležnosti i funkcija; kako se zajednički život može oslanjati na različite elemente; ili – preuzmemo li formulu samih Orfika – kako, na društvenom planu, jedno može proizaći iz mnoštva, a mnoštvo iz jednog?

Moć razdora – moć jedinstva, eris – philia, te dvije božanske cjeline, suprotstavljene i komplementarne, označavaju dva pola društvenog života u aristokratskom svijetu koji zamjenjuje stare kraljevine. Veličanje borbe, konkurencije, suparništva udružuje se s osjećajem pripadnosti istoj zajednici, sa zahtjevom za društvenim jedinstvom… Ljudi koji čine zajednicu, ma koliko se inače razlikovali po porijeklu, položaju ili funkciji, na određen način izgledaju ”slični”. Na ovoj sličnosti počiva jedinstvo polisa jer za Grke jedino slični mogu biti ujedinjeni u istu zajednicu (philia). Veza čovjeka s čovjekom dobit će, tako, u okviru zajednice oblik uzajamne povratne veze, koja će zamijeniti hijerarhijske odnose podređenosti i nadređenosti…

U jednom danas izgubljenom dialogu O filosofiji Aristotel je govorio o … ljudima koji su … ”uperili oči na organizaciju polisa, izmislili zakone i veze koji spajaju dijelove grada; to otkriće oni su nazvali mudrost; tom mudrošću bilo je obdareno sedam mudraca, koji su zapravo izmislili vrline svojstvene građaninu”. Na tom tradicionalnom podatku o postojanju sedam mudraca bilo bi uzaludno zasnovati neki historijski zaključak: popis sedmorice je nepouzdan i promjenjiv; on ne vodi računa o kronologiji niti o vjerojatnosti… Više-manje mitska predaja o sedmorici mudraca omogućava nam da, kroz mnoštvo čisto legendarnih podataka, političkih izreka i moralnih klišeja shvatimo određeni trenutak društvene povijesti…  Reforme… na više razina: vjerskoj, političkoj, ekonomskoj… u koje će biti uključeni i vidovnjaci pročistitelji poput Epimenida i nomoteti [zakonodavci] poput Solona… uvijek nastoje suzbiti dynamis [moć] rodova, postaviti granicu njihovoj ambiciji, inicijativi, volji za moć, podvrgavajući ih istom pravilu koje kao prinuda djeluje podjednako na sve. Ova viša norma je dike [pravednost]. Mag je priziva kao božansku moć, nomotet je objavljuje u svojim zakonima… Ona je ta koja među građanima treba uspostaviti pravu ravnotežu koja jamči ono što se zove eunomia: pravednu raspodjelu dužnosti, počasti, vlasti među pojedincima i grupama koje čine društveno djelo. Dike uspostavlja suglasje, sklad elemenata i od njih čini jedinstvenu zajednicu, složan grad. (Jean-Pierre Vernant 1962.)

Tek pad iz te mitske drevne ravnoteže održavane posredovanjem ”sedam mudraca” dovodi do potrebe i mogućnosti filosofije. Posljednji od iskonskih filosofuos andras poput Heraklita i Parmenida i dalje govore uravnoteženo, iz sabrane bliskosti s onim samim mudrim (sofon), ali, različito od njihovih prethodnika, suprotstavljeni spram svojih sugrađana kojima nestade sluha za takav govor. Sveopće okretanje ka vlastitim parcijalnim interesima omogućuje prodor sofističkog shvaćanja ”mudrosti” kao neke suviše ljudske lukavosti. Ili, to je ”način mišljenja o stvarima, umjestan i koristan uglavnom na području praktičnih, tehničkih i namjenskih djelatnosti”, a koji dovodi to toga da ”čovjek vođen rascjepkanim nazorom na sebe i svijet, djeluje pokušavajući razlomiti i sebe i svijet, da bi sve izgledalo odgovarajuće njegovu načinu mišljenja” (§2.). Do Platonovog doba harmonia je postala nešto drugo od nas, za čim tek možemo žudjeti.

Nakana je antičke filosofia iznaći mudrost, dosegnuti istinu. Pretpostavka je takva koncepta manjak mudrosti, nejasnoća istine – naime one mudrosti što ju je za Grke mitskoga razdoblja nosio mythos. Riječ filosofia dolazi od izričaja filosofos, što znači onaj koji filei to sofon. Filein znači prijateljski i naklonjeno biti u blizini, u suglasju (”voljeti”) i rado ljubazno postupati s nečim – u ovom slučaju s to sofon. Tek se gubljenjem prvotnoga suglasja i harmonije težište pomiče prema čovjeku i njegovoj žudnji da dosegne ”idealno” stanje imenovano sofia, stanje u kojemu bi, prema Platonu, bilo moguće obnoviti spominjanje (anamnesis) na zaboravljeno; ponajprije na zaborav zaborava kao takvog, kako ga očituje sofistički duh svagdašnjice. (Franci Zore 2006.)

”Zaborav zaborava”: to znači da raz-članjujući način mišljenja ”stječe bjelodan dokaz ispravnosti svoga raz-cjepkanog nazora na sebe i svijet, mada, dakako, previđa činjenicu da je on sam … doveo do te rascjepkanosti koja se sad čini samostalno postojećom, neovisnom o njegovoj volji ili njegovoj želji”. U Platonovo doba, nositelji takvog načina mišljenja bijahu sofisti, dok je u moderno doba takvo raz-umsko mišljenje osobito uspješno u specijaliziranim znanostima.

Tek je Platon dao toj riječi jedno novo značenje. Za njega philosophia ne znači ”znanje”, nego zahtjev za znanjem, težnju za sophia, mudrošću, samo bogovima namijenjenim posjedom istine. U suprotnosti ljudskog i božanskog znanja nalazi se motiv koji se u novovjekovnoj povijesti znanosti uzdignuo do novog značenja. Ono upućuje na problematičan karakter znanstvenosti filosofije. Platonovo tumačenje da je philosophia puka težnja za istinom … postalo je iznova virulentnim tek nastankom modernih iskustvenih znanosti. Dakako, ono je pritom ujedno doživjelo i pomak u smislu. Definirati pravo filosofije nasuprot novovjekovnoj znanosti postalo je jednako teško i nužno kao što je to bilo nužno u odnosu na grčku ”sofistiku”. (Hans-Georg Gadamer 1989.)

”Kad iz života ljudi iščezava moć sjedinjenja, kad su suprotnosti izgubile svoj živi odnos i uzajamno djelovanje, i kad zadobivaju samostalnost, nastaje potreba filosofije.” (§2.) Nakon onog kobnog rasapa, od Platona nadalje se tražena moć sabiranja suprotnosti u njihovom živom odnosu se vidi kao eros: filosofija postaje ljubavlju vođeno nastojanje koje se obrće od sofističkog posjedovanja i trženja gotovog parcijalnog znanja na putu povratka iskonskom skladu.

Filosofija kao ljubav prema mudrosti… – ne ljubav prema čovjeku, ili bogovima, ili istini, nego ljubav prema jednom stanju, jednom duhovnom i osjetilnom čuvstvu dovršenja… (Friedrich Nietzsche oko 1880.)

Tek takva ljubav omogućuje jedno uravnoteženo obrazovanje čovjeka i njegovog svijeta za kojim (vidi §2.) traga Huxley, a prije njega dva i po tisućljeća filosofske tradicije.

Ne jedno svjetsko područje kao predmet čovjekova znanja, tvorenja ili kao otpor njegovu radu, djelovanju, nego svjetska cjelina u kojoj se sve bitne ideje i bitne vrijednosti stvari ponovno nalaze u raščlanjenoj strukturi, sve koje su realizirane u onom velikom, apsolutnom, realnom univerzumu… Takav univerzum, sažimajući se i sažet u jednom ljudskom biću – to je svijet obrazovanja. U ovom smislu imaju Platon, Dante, Goethe, Kant vazda svoj svijet.

”Težiti za obrazovanjem” znači ljubeći žarom tražiti imanje udjela u svemu što je svjetski bitno u prirodi i historiji, a ne samo slučajno tu biti i tako biti – znači s Goetheovim Faustom htjeti biti mikrokosmosom. Ta samokoncentracija velikog svijeta, ”makrokosmosa”, u jednom individualno osobnom duhovnom središtu, ”mikrokosmosu”, ili to postajanje svijetom neke ljudske osobe u ljubavi i spoznaji – to su samo dva izraza za različite smjerove razmatranje istoga najdubljega procesa oblikovanja što se zove obrazovanje. Svijet se realno obrazujući se, vinuo do čovjeka, čovjek to treba, idealno, do svijeta!

Izvor toga procesa u čovjeku doista nije ona, u uobičajenom smislu riječi, ”platonska” ljubav prema svijetu, nego ona ljubav pravoga Platona, koja vazda žeđa za najtješnjim sjedinjenjem i simpatijom sa svjetskim bitnostima svake vrste, koja je nekoć svekolikoj ”philosophia” zauvijek dala ime ljubavi prema bitnome. Onaj eros, za pojmovno shvaćanje kojega su se vazda iznova borili Platon, Aristotel, Giordano Bruno (”herojska ljubav”), Spinoza (”amor Dei intelectualis”), Leibniz, Goethe, Schelling, Schopenhauer, Eduard von Hartmann, pa i ja sam. Čudnovata ljubav – ljubav koja je žarka žudnja a ujedno prema stvarnoj vrijednosti usmjerena najviša objektivnost, čak korijen svega ”objektivnog” odnošenja. (Max Scheler 1925.)

Literatura:

1. Tako kazuje Heraklit, Efežanin, Zagreb 2005., str. 9.
2. Albert Bazala, Povijest filozofije, Zagreb 1988., str. 27. – 28., izvornik: isto (1906.)
3. Karl Jaspers, Filozofija egzistencije/Uvod u filozofiju, Beograd 1967., str. 129., preveo: Ivan Ivanji, izvornik: Karl Jaspers, Einführung in die Philosophie (1953.), predavanja na radiju
4. navodi prema: Damir Barbarić, Grčka filozofija (Hrestomatija filozofije, sv. 1.), Zagreb 1995., str. 56.,57., preveo: Milivoj Sironić;  Damir Barbarić, S puta mišljenja, Zagreb1997., str. 274., preveo: Damir Barbarić; Tako kazuje Heraklit, Efežanin, Zagreb 2005., str. 21., preveo: Branko Despot; izvornik: Herakleitos (6. st. pr. Kr)
5. Romano Bolković, …da se jednom sjetiš nas, blog, 2010.
6. Martin Heidegger, Kraj filozofije i zadaća mišljenja, Zagreb 1996., str. 269.-271., preveo: Ivan Salečić, izvornik: Martin Heidegger, Was ist das – die Philosophie? (1955.)
7. navod prema: Žan-Pjer Vernan, Poreklo grčke misli, Novi sad 1990., str. 43., 45., 48., 61., 73., prevela: Mira Vuković, izvornik: Jean-Pierre Vernant, Les origines de la pensee grecque (1962.)
8. Franci Zore, Početak i smisao metafizičkih pitanja, Zagreb 2006., str. 176., preveo: Mario Kopić
9. Hans-Georg Gadamer, Nasljeđe Europe, Zagreb 1997., str. 87., preveo: Kiril Miladinov, izvornik: Hans-Georg Gadamer, Das Erbe Europas (1989.)
10. navod iz: Uvod u Nietzschea, Zagreb 1980., str 217., preveo: Šime Vranić, izvornik: Friedrich Nietzsche, Umwertung Alle Werte, zapisi iz ostavštine
11. Max Scheler, Ideja čovjeka i antropologija, Zagreb 1996., str. 68. i 69., preveo: Dušan Zorić, izvornik: Max Scheler, Die Formen des Wissens und die Bildung (1925.)

§2. cjelovitost?

Odgovorili smo kome (§1.), ali čemu filosofija, i to još potencijalno za svakoga? Što bi to moglo potaknuti zanimanje za filosofiju kod onih koji nisu filosofski profesionalci, primjerice, kod nekog kemičara ili postolara? U skladu s utjecajnom tezom C. P. Snowa o intelektualnom rascjepu Zapada na dvije kulture (prirodoslovnu i literarno-humanističku) koje već stoljećima ne uspijevaju naći zajednički jezik, odgovor ćemo potražiti najprije kod jednog fizičara i jednog pisca.

Fizičar David Bohm nalazi da je rascjepkanost (ili ”fragmentacija”, engl. fragmentation) kao način mišljenja današnjih specijalistički obrazovanih ljudi izvor većine nevolja koje snalaze suvremene pojedince, društva i ekosustave. Lijek može biti samo cjelovito mišljenje (a ne opet neko specijalističko).

Rascjepkanost je danas vrlo rasprostranjena ne samo društvom, nego i unutar svakog pojedinca. To vodi do svojevrsne opće zbrke uma koja stvara beskrajan niz problema, te tako ozbiljno utječe na jasnoću našega opažanja da nam priječi sposobnost rješavanja većine njih. Umjetnost, znanost, tehnologija, i uopće ljudski rad podijeljeni su na specijalnosti, od kojih se  svaku smatra u biti odvojenom od drugih. Ljudi su – sve nezadovoljniji takvim stanjem stvari – doduše zasnovali interdisciplinarne predmete namijenjene ujedinjenju tih specijalnosti, ali su ti novi predmeti naposljetku uglavnom poslužili umnožavanju daljnjih odvojenih fragmenata. Nadalje, društvo se kao cjelina razvilo razlomljeno na odvojene narode i različite religijske, političke, gospodarske, rasne skupine, itd. Odgovarajuće se i čovjekov prirodni okoliš vidi kao skupina odvojeno postojećih dijelova, na korist raznim skupinama ljudi. Isto tako je svaki pojedinac rascjepkan na velik broj odvojenih i sukobljenih odsjeka – prema svojim različitim željama, namjerama, težnjama, privrženostima, duševnim osobinama, itd. – u tolikoj mjeri da se neki stupanj živčanosti općenito prihvaća kao neizbježan, dok su mnogi pojedinci prešli ”normalne” granice rascjepkanosti pa su svrstani među paranoidne, shizoidne, psihotične, itd.

Očito, poimanje po kojem svi ovi fragmenti postoje odvojeno jest privid, i to privid koji ne može nego voditi beskrajnim sukobima i zbrci. Zapravo je pokušaj življenja prema poimanju da su fragmenti stvarno međusobno odvojeni u biti ono što je dovelo do rastućega niza krajnje hitnih kriza s kojima se danas suočavamo. Tako je ovaj način života, što je sad dobro poznato, doveo do zagađenosti, uništavanja prirodne ravnoteže, prenaseljenosti, svjetskog gospodarskog i političkog nereda, te stvaranja sveukupnog okruženja koje ni tjelesno ni duševno nije zdravo za većinu ljudi kojima je u njemu živjeti. Pojedinačno se razvio raširen osjećaj bespomoćnosti i očaja pred, čini se, nadvladavajućom masom raznosmjernih društvenih silnica što ih ljudska bića u njima uhvaćena ne nadziru, pa čak i ne razumiju.

Zapravo je ljudima, da bi svoje probleme sveli na upravljivu mjeru, oduvijek bilo potrebno, a donekle i primjereno, u mislima dijeliti i odvajati stvari; jer, očito bismo bili zatrpani da smo u svojim praktičnim stručnim poslovima pokušavali raditi sa cjelinom zbilje odjednom. Na neki je način stvaranje posebnih predmeta proučavanja i podjela rada bio važan korak naprijed. Već je raniji presudan korak bio prvo čovjekovo shvaćanje da nije jednak s prirodom, jer je omogućilo svojevrsnu autonomiju mišljenja, koja mu je dopustila nadići neposredno zadane naravne granice, najprije u mašti, a potom i u svom praktičnom radu.

Ipak, ta je čovjekova sposobnost odvajanja sebe od svog okoliša, te dijeljenja i raspodjele stvari, naposljetku dovela do širokog raspona negativnih i razornih posljedica, jer je čovjek, izgubivši svjesnost o tome što čini, proces dijeljenja proširio izvan granica unutar kojih on djeluje primjereno. Proces dijeljenja je u biti način mišljenja o stvarima, umjestan i koristan uglavnom na području praktičnih, tehničkih i namjenskih djelatnosti (primjerice podjela nekog zemljišta na različita polja za uzgoj raznih žitarica). No, primijeni li taj način mišljenja šire, na poimanje sebe i cijeloga svijeta u kome živi (tj. na svoj nazor na sebe i svijet), čovjek prestaje smatrati posljedične podjele puko korisnima ili umjesnima, pa započinje vidjeti i doživljavati sebe i svoj svijet kao doista sastavljene od odvojeno postojećih fragmenata. Vođen rascjepkanim nazorom na sebe i svijet, čovjek tada djeluje pokušavajući razlomiti i sebe i svijet, da bi sve izgledalo odgovarajuće njegovu načinu mišljenja. Čovjek time stječe bjelodan dokaz ispravnosti svoga rascjepkanog nazora na sebe i svijet, mada, dakako, previđa činjenicu da je on sam, djelujući u skladu sa svojim načinom mišljenja, doveo do te rascjepkanosti koja se sad čini samostalno postojećom, neovisnom o njegovoj volji ili njegovoj želji.

Ljudi su od pretpovijesnog vremena bili svjesni toga stanja naizgled samostalno postojeće rascjepkanosti, i često su projicirali mitove o nekom još ranijem ”zlatnom dobu”, prije nego se dogodio rascjep između čovjeka i prirode, te između čovjeka i čovjeka. Zapravo je čovjek oduvijek tragao za cjelovitošću – duševnom, tjelesnom, društvenom, osobnom.

Uputno je razmotriti da je engleska riječ health (zdravlje) zasnovana na anglosaksonskoj riječi hale što znači cijelo (whole): dakle biti zdrav jest biti cijel, što, mislim, ugrubo odgovara i hebrejskom shalem. Slično je englesko holy (svet) zasnovano na istome korijenu kao whole (cijelo). Sve to ukazuje da je čovjek oduvijek osjećao cjelovitost ili potpunost bezuvjetno nužnom da bi život bio vrijedan življenja. (David Bohm 1981.)

Drugi će svjedok biti Aldous Huxley, moj omiljeni pisac iz razdoblja dok se još nisam zakačio za filosofiju.

Svi znamo da je malo znanja opasna stvar. Ali i puno visoko specijaliziranog znanja je opasna stvar, ponekad i opasnija od malo znanja. Jedan od glavnih problema visokog obrazovanja danas je kako pomiriti zahtjeve za puno znanja, koje je u biti specijalističko znanje, sa zahtjevima za malo znanja, koje pristupa šire ali površnije općeljudskim problemima.

Moj je osjećaj da neko idealno jedinstveno obrazovanje poziva na pristup predmetima preko temeljnih ljudskih problema. Tko smo mi? Koja je priroda ljudske prirode? Kako bismo se trebali odnositi spram planeta na kojem živimo? Kako nam je živjeti zajedno na zadovoljavajući način? Kako ostvariti svoje pojedinačne mogućnosti? Koji je odnos između urođenog i odgojenog? Započnemo li tim problemima i učinimo li ih središnjima, očito je da možemo sabrati informacije iz velikog broja trenutno posve odvojenih disciplina. Mislim da je to vjerojatno jedini način da stvorimo jedan temeljito jedinstven oblik obrazovanja. U međuvremenu, pak, takvo jedinstveno obrazovanje ne postoji.

Ima jedna zanimljiva riječ: pontifex, ili mostograditelj. To je latinski naziv za člana svećeničkog reda u Rimu, čiji se poglavar nazivao pontifex maximus. U religijskom kontekstu pontifex znači graditelj mosta između Zemlje i Neba, između materijalnog i duhovnog, ljudskog i božanskog. Čitava je ta zamisao pontifexa, mostograditelja, vrlo probitačna, i možemo je razmotriti i iskoristiti na vrlo plodan način. U sadašnjem je kontekstu funkcija knjiškog čovjeka (poput mene, koji imam ono što bi se moglo nazvati enciklopedijskim neznanjem u mnoštvu područja) upravo gradnja mostova između umjetnosti i znanosti, između objektivno opaženih činjenica i neposrednog iskustva, između moralnih i znanstvenih prosudbi. Zacijelo nisam neki pontifex maximus, ali i pontifex minimus za sad može ponešto učiniti. Pitanje je pronalaska primjerenog rječnika kojim se možemo baviti tim problemima. Trenutno imamo veliku raznolikost rječnika: imamo rječnik običnog govora, imamo rječnik prozne književnosti, imamo povišeni rječnik pjesništva, i imamo apstraktni rječnik znanstvenih teorija. Ono što trenutno nemamo jest oblik riječi kojim bismo izrazili sklapanje znanstvene činjenice i znanstvene teorije s našim izravnim iskustvom. Naš je problem nekako pronaći književni, umjetnički rječnik koji bi nam omogućio da prijeđemo bez nekog ozbiljnog stresa s jedne točke gledišta na drugu, iz jednog diskursa u drugi. Problem je sa svim specijaliziranim znanjem to što je ono ustrojeno u neki niz ”intelektualnih celibata”.  Različiti predmeti žive u svojim redovničkim ćelijama, odvojeni jedni od drugih, i naprosto se ne vjenčaju međusobno i ne dobivaju djecu koju bi trebali dobiti. Problem je pokušati urediti vjenčanja između tih raznih predmeta, u nadi da će dobiti vrijedno potomstvo. A celibat nije samo između različitih vidova intelekta; to je također celibat strasti, celibat instinkta. U svakom slučaju, trebamo urediti brakove, ili, prije, vratiti ih u njihovo izvorno vjenčano stanje, među različitim odjeljcima znanja i osjećanja koji su bili proizvoljno razdvojeni i natjerani na život u svojim samostanskim ćelijama, u izdvojenosti. Možemo parodirati Bibliju, pa reći: ”Ono što je priroda spojila, neka nijedan čovjek ne razdvoji”; neka proizvoljne akademske podjele na predmete ne razderu usko isprepletenu mrežu stvarnosti i pretvore je u besmislicu. (Aldous Huxley 1959.)

Je li Bohmovo i Huxleyevo nastojanje doista bitno filosofsko?

U odnosu na svijet ”modernih ideja” koji bi svakoga htio stjerati u jedan kut i ”specijalnost”, filosof bi, ukoliko danas može biti filosofa, bio prisiljen čovjekovu veličinu, pojam ”veličine”, postaviti upravo u njegovu obuhvatnost i mnogostrukost, u njegovu cjelovitost u mnogom… Upravo to treba zvati veličinom: moći biti jednako tako mnogostrukim kao i cijelim… (Fridrich Nietzsche 1886.)

Zašto onda nijedan od njih ne spominje  ”filosofiju”, nego govore o ”cjelovitosti”, odnosno, ”jedinstvenom obrazovanju”? Pretpostavljam zbog toga što se i filosofija uobičajeno shvaća kao još jedan od specijalističkih predmeta akademskog obrazovanja, koji se i sam opet raspada na uže specijalističke discipline. Jasno da jedan od predmeta (i još sa svojim vlastitim nepreglednim specijalizacijama) ne može obaviti traženu zadaću.

Čini nam se da kretanja u filosofiji (ili barem onime što sebe naziva filosofijom) prate tendenciju znanosti ka uvećanju broja disciplina. Danas govorimo čak i o filosofiji sporta, filosofiji menadžmenta, filosofiji organizacije… U znanosti su nove discipline i sve veće specijaliziranje znak napretka, kako stoji s istim u filosofiji?

Ovdje bih htio biti što izravniji: filosofija ne treba nikakvu unutarnju podijeljenost u grane, područja, discipline. Groteskne pojave o kojima govorite jasno su svjedočanstvo izumiranja svakog pojma o tomu što je filosofija. Podjela na ontologiju, spoznajnu teoriju, etiku, estetiku itd. uistinu je posljedica prepariranja filosofije za njenu dnevnu, a to znači prije svega školničku, odgojnu i obrazovnu upotrebu. Prihvati li filosof ulogu specijalista na primjer za spoznajnu teoriju, već je korak od toga da se ubrzo dalje specijalizira za “teoriju” neuronskih procesa mozga, te da nastavi, uz sve veće zaostajanje, trčkarati za najnovijim znanstvenim “otkrićima” na tom ili sličnom polju. Besmislenost te “loše beskonačnosti” bit će doduše često nadoknađena povećanim ugledom i uvažavanjem u društvu očaranom znanošću, a to je svako doista suvremeno društvo. I tu je zapravo sve u redu, osim činjenice da bi on ipak rado htio zadržati ime filosofa. Čemu?

S druge strane, jasno je da neka vrsta unutrašnje, recimo tako sistematske raščlanjenosti ipak leži u naravi filosofije. Kasnoantička razdioba u logiku, fiziku i etiku nije bez temelja, kao ni druge slične. … No, koliko god treba respektirati i iznova promišljati sve mjerodavne uvide u unutarnju nužnost svojevrsne sistematske raščlambe filosofije, danas mi se čini važnijim prije svega odlučno insistirati na jedinstvu i jedinstvenosti filosofije. U ponešto zaoštrenoj formulaciji: filosofija, gdje je uopće ima, nužno misli cjelinu svega, dakako ne u pukom mehaničkom zbroju, već s obzirom na uzroke i načela. Ta početna i klasična odredba filosofije vrijedi u osnovi i danas i vrijedit će dok ima filosofije. (Damir Barbarić oko 2000.)

Nasuprot specijalističkoj tendenciji ostalih oblika znanja koja nastoje oko pojedinih područja, filosofija nekako ima posla sa cjelinom svega. No, pri tom ne bismo smjeli zaboraviti da se sam filosofirajući čovjek ne nalazi negdje izvan te cjeline svega, promatrajući je. Cjelina nije tek ”predmet” promatranja i opisa, nego obuhvaća ujedno i svoga ”promatrača” kao i opis te cjeline – iz samog pojma cjeline slijedi da oni ne mogu biti nekako odvojeni od nje. Stoga je jasno da nastojanje za spoznajom cjeline podrazumijeva i nekakvo sebe-spoznavanje, kao i spoznavanje uvjeta opisivosti nečega.

Ali, osim spoznajnih moći (theoria), cjelina kroz čovjeka očituje i moći aktivnog djelovanja među drugim bićima (praksis), kao i stvaralačke moći proizvođenja novih bića (poiesis). Stoga filosofija shvaćena kao nastojanje za cjelinom nadilazi čak i najopćenitije shvaćeno znanje i spoznavanje. Ona je put na kojem čovjek kao biće nedostatka nastoji iz-cijeliti sebe i svijet. Cilj toga puta nije neka jedinstvena znanost o cjelini svega nego cjelovitost svega – a to najprije znači čovjeka koji se zaputio u filosofiju.

Schopenhauer je snažno i dostatno zabavno kazao kako nije dostatno samo glavom biti filosof. (Friedrich Nietzsche oko 1870.)

Zato se profesor filosofije može biti, baš kao i kemičar ili postolar, u radnom vremenu, a nakon toga ne – ali filosof, to čovjek može biti samo u potpunosti.

Možda se takvo nastojanje za cjelovitošću i cjelinom može učiniti suprotnim duhu našeg (tako zvanog ”postmodernog”) doba u kome se, nasuprot totali(tar)izirajućim ”velikim pričama” prethodnih razdoblja, sada naglašava prije različitost nego jedinstvo, prije rubno nego li središnje, prije drugo nego li isto, prije pojedinačno nego li opće. Ali, cjelina nije poravnavajuće jedinstvo koje isključuje iznimke i različitost. Ne radi se o kirurškom odsijecanju neuklopljenih ”viškova” koji strše iz Prokrustove postelje nametnutoga jedinstva, nego o sabiranju međusobno suprotstavljenih ali ujedno i supripadnih momenata. Zadaća filosofije je ponovno uspostavljanje cjelovitosti.

Kad iz života ljudi iščezava moć sjedinjenja, kad su suprotnosti izgubile svoj živi odnos i uzajamno djelovanje, i kad zadobivaju samostalnost, nastaje potreba filosofije. … Razdvojenost je izvor potrebe filosofije. (G. W. F. Hegel 1801.)

Pitamo se ponajprije: što znači razdvojenost kao situacija i što se razdvojilo? Hegel određuje razdvojenost parovima suprotnosti: duh i materija, duša i tijelo, vjerovanje i razum, sloboda i nužnost, biće i ništa, pojam i stvar, konačnost i beskonačnost … ”razum i osjetilnost, inteligencija i priroda, za opći pojam: apsolutna objektivnost i apsolutna subjektivnost.”

U situaciji razdvojenosti ljudski život se kreće u jednom svijetu čvrstih suprotnosti i ograničenja. Svijet mu je poput nekog područja jednoznačnih i izoliranih određenosti u kojem je svako nešto spram svakog drugog razgraničeno i osigurano. Razum uzima svako biće koje susreće kao mirujuće, čvrsto, ograničeno, jednoznačno određeno, pojedinačno, i zadovoljava se time da utvrdi odnose između tih bića, te da ih isto tako jednoznačno fiksira, da ograničenja upotpuni, da poduzme nove diobe i suprotstavljanja… Zadaća filosofije biva unaprijed određena kao ”ponovno uspostavljanje cjelovitosti” razdvojenog svijeta. (Herbert Marcuse 1932.)

Ključna riječ je ”ponovno uspostavljanje”: cjelina nije nešto što se tek ima narinuti odvojeno postojećim dijelovima – ona je, naprotiv, tlo iz koje su ”odvojeni dijelovi” uopće mogli doći u postojanje. Cjelina obuhvaća čak i ”suprotnost dijela i cjeline”.

Literatura:

1. David Bohm, Wholeness and the Implicate Order, London 1980., str. 1. – 3., preveo: ja
2. Aldous Huxley, The Human Situation:  Lectures at Santa Barbara 1959., London 1980. str. 9. -14., preveo: ja
3. Friedrich Nietzsche, S onu stranu dobra i zla, Zagreb 2002., str. 155., 157., prevela: Dubravka Kozina, izvornik: Friedrich Nietzsche, Jenseits von Gut und Böse (1886.)
4. Damir Barbarić, intervju studentskom časopisu ”čemu?”, link
5. Friedrich Nietzsche, Uvod u Nietzschea, Zagreb 1980., str. 215., preveo: Šime Vranić, izvornik: Friedrich Nietzsche, ostavština
6. Herbert Marcuse, Hegelova ontologija i teorija povijesnosti, Sarajevo 1981., str. 17., prevela: Branka Brujić, izvornik: Georg Wilhelm Friedrich Hegel, Differenz des Fichteschen und Schellingschen Systems der Philosophie (1801.)
7. Herbert Marcuse, Hegelova ontologija i teorija povijesnosti, Sarajevo 1981., str. 17. – 20., prevela: Branka Brujić, izvornik: Herbert Marcuse, Hegels Ontologie und die Theorie der Geschichtlichkeit (1932.)

§1. kome?

put u Akademiju

Kome se obraća Uvod u filosofiju? Za koga je filosofija? Tko može filosofirati? Tko treba filosofirati?

Može bilo tko a ne bi trebao nitko, kad već u našim jezicima ”filozofirati” znači nešto poput ”irelevantno brbljati”? Ili bi i mogli i trebali prvenstveno ili isključivo akademski obrazovani filosofi, onako kako se kemijom bave kemičari a postolarstvom postolari? Ili bi čak trebao svatko mada je upitno uspijeva li itko?

Navodnu nužnost da se prije baš svakog poduhvata prethodno valja za njega obrazovati Hegel na jednome mjestu ismijava napomenom kako bismo umrli od gladi kada bi najprije trebalo naučiti fiziologiju probavnog trakta da bi se tek onda započelo jesti. Unatoč tome, suprotstavlja se popularnom mnijenju da baš svatko može po svome prirodnom razumu filosofirati jednako dobro kao i bilo tko drugi:

U pogledu svih znanosti, umjetnosti, vještina i obrta vrijedi uvjerenje da je potreban mnogostruk trud učenja i vježbanja da bi se ovladalo njima. Naprotiv se čini da u pogledu filosofije sada vlada predrasuda da ipak svatko umije neposredno filosofirati i prosuđivati filosofiju, jer mu je za to mjerilo njegov prirodni um. Dok, naprotiv, nije kadar da napravi cipele, kad bi dobio kožu i alat, premda ima oči i prste – kao da mu noga nije isto tako mjerilo za cipelu.  (G. W. F. Hegel 1807.)

Ako od stručnjaka-postolara možemo naručiti postole kao gotov proizvod, možemo li od filosofa naručiti neku gotovu filosofiju? Ili je ona fiziološka usporedba pogođenija od ove specijalističke, pa je filosofija nešto što nitko drugi ne može obaviti za mene, baš kao što ne mogu zadužiti nekog profesionalca da za me diše ili probavlja? Stoljeće i pol kasnije, Jaspers kao da izravno odgovara na onaj Hegelov ulomak. On otklanja pomisao da bi se filosofija trebala ticati prvenstveno onih čiji je ”mnogostruki trud učenja i vježbanja” okrunjen akademskom titulom:

O filosofskim stvarima skoro svako smatra da je sposoban suditi. Dok je u znanostima priznato da su uslov njihovog razumijevanja učenje, školovanje, metoda, u pogledu filosofije svatko postavlja zahtjev da je bez daljeg sposoban njome se baviti i kazati svoju riječ. Vlastita ljudska narav, vlastita sudbina i vlastito iskustvo važe kao dovoljna pretpostavka. Taj zahtjev da filosofija bude pristupačna svakome mora se prihvatiti. I najzapleteniji putovi kojim idu stručnjaci u filosofiji imaju svoj smisao tek ako prodiru u ljudsku narav… (Karl Jaspers 1953.)

Treba li onda učiti filosofiju, ili svatko može neposredno filosofirati po svojoj vlastitoj pameti? Je li filosofija sličnija govoru kojemu nas je netko morao poučiti, ili uspravnom hodu koji nam dolazi spontano? U svakom slučaju, i ovu je drugu vrstu djelatnosti (poput hoda, plesa, čak i disanja,…) moguće vježbati.

Ljudi tu i tamo kažu kako to i to nisu mogli prosuditi, nisu učili filosofiju. To je iritirajuća besmislica; jer pretpostavlja se kako je filosofija neka znanost i o njoj se govori kao, recimo, o medicini. – No može se kazati da ljudi koji nikada nisu obavljali neko filosofsko istraživanje, kao npr. većina matematičara, nisu opremljeni ispravnim gledalima za takvo istraživanje ili dokazivanje. Gotovo kao što onaj koji nije naučen u šumi tražiti cvijeće, bobice ili trave ne nalazi ih jer mu oči nisu za njih izoštrene i ne zna gdje ih naročito mora tražiti. Tako onaj tko je neuvježban u filosofiji prolazi mimo svih mjesta gdje teškoće leže skrivene pod travom, dok onaj tko je uvježban tamo zastane i osjeća da je tu teškoća, iako je još ne vidi. (Ludwig Wittgenstein 1937.)

No, može li se filosofija uopće učiti? Ako da, onda u svakom slučaju bitno drukčije no sve drugo pozitivno postojeće znanje. Filosofija i nije nekakav skup negdje postojećih, gotovih i za prenošenje i ”usvajanje” podobnih znanja, pa bile njene istine, kako se obično mni, još ma kako općenite, nužne i ”općevaljane”. Kant je jednom, takoreći u ime svih koji su neposredno sami iskusili posao pravog filosofiranja, bio upozorio na to da ono što se ne može tek tako, poput ”filosofije”, učiti i naučavati jest upravo – sâmo filosofiranje. (Damir Barbarić 1995.)

Ne može se uopće zvati filosofom netko tko ne može filosofirati. Ali filosofiranje se dade učiti samo vježbom i samostalnom upotrebom uma. Kako bi se filosofija i trebala dati učiti? – Svaki filosofijski mislilac gradi, da tako kažemo, svoje vlastito djelo na razvalinama drugog. Ali nikada nije stvoreno jedno koje bi bilo stalno i postojano u svim svojim dijelovima. Stoga se filosofija ne može učiti već i iz tog razloga što ona još nije dana. (Immanuel Kant 1800.)

Uvijek iznova želimo reći što je zapravo filosofija, a tome nas nipošto ne vuče samo neodređenost njezinih predmeta. Možda je važnije to što filosofija sa svakim čovjekom započinje iznova. Stoga, kao što je kazao Kant, zapravo i ne možemo učiti filosofiju, nego samo filosofiranje.

Poenta je ove teze da moramo učiti nešto što se strogo uzevši uopće ne da naučiti, budući da to na koncu možemo činiti jedino mi sami. Nema tu ničega što bi drugi učinili ovako i baš ovako. ”Naučiti filosofirati” ne sastoji se u tome da korektno oponašamo ono što čini učitelj. ”Filosofiranje” o kojem govori Kant i do kojega je svakako već bilo i Sokratu, kada je svoje sugovornike pokušavao potaknuti na vlastito mišljenje, na koncu je jedino ono što činimo mi sami. Filosofirati, kao što je značilo u njemačkom jeziku u 18. stoljeću, nije dakle ništa drugo nego sam misliti. Filosof je samostalan mislilac par exellence. (Volker Gerhardt 1999.)

Budući da filosofirati prije svega znači misliti samostalno nemoguće je nečiju tuđu filosofiju naprosto preuzeti kao gotovu. Tu samostalnost mišljenja ne treba shvatiti kao neku osebujnu originalnost mislioca:

Bez naprezanja vlastita filosofiranja nema puta u filosofiju. Filosofija je najprije filosofiranje; ne rezultat znanja, nego duhovni pokret… To da put u filosofiju vodi kroz vlastito filosofiranje ne smije se međutim krivo razumjeti na taj način kao da bi se time zahtijevala originalnost pojedinca, neki njemu svojstven, osebujni stil filosofiranja, u kojemu on čuva i zadobiva svoju interesantnu individualnost. Naprotiv. ”Bit filosofije je upravo bez tla za osebujnosti…” – kaže Hegel. (Eugen Fink 1946.)

Ne neko osebujno mišljenje kojemu je do originalnosti, pa ipak vlastito mišljenje – kako to razumjeti? Nietzsche je u podnaslovu svoga (nimalo akademskog) glavnoga djela Tako je govorio Zaratustra na naše početno pitanje – za koga je filosofiranje? – odgovorio: ”za svakoga i ni za koga”. Ponavlja li on time jedno Aristotelovo gledište?

Misaono promatranje istine dijelom je teško a dijelom lako. Znak je toga što nju nitko dostatno ne postiže, niti je opet u cijelosti promašuje, nego svatko kaže ponešto o naravi… (Aristotel 4. st. pr.Kr.)

Je li onda baš svatko, na neki način, u većoj ili manjoj mjeri, filosof?

Vjerujem da su svi ljudi filosofi, premda neki više od drugih. Slažem se, naravno, s tim da postoji nešto poput posebne i ekskluzivne grupe akademskih filosofa, ali nipošto ne dijelim (…) oduševljenje djelatnošću i nazorima tih filosofa. Upravo suprotno, mislim da mnogo toga ide u prilog onim ljudima (oni su u mojim očima također jedna vrsta filosofa) koji ne vjeruju akademskoj filosofiji.

Svi ljudi su filosofi. Ako i nisu svjesni da imaju filosofske probleme, u svakom slučaju imaju filosofske predrasude. To su većinom teorije koje prihvaćaju kao samorazumljive: preuzeli su ih iz svog duhovnog okoliša ili iz tradicije. Budući da nam samo mali broj takvih teorija sasvim dopire do svijesti, one su predrasude u tom smislu što se zastupaju bez kritičke provjere, iako mogu biti od najveće važnosti za praktično postupanje i za cijeli život ljudi. Jedno je od opravdanja za postojanje profesionalne ili akademske filosofije to što je nužno da se te vrlo rasprostranjene i utjecajne teorije kritički istraže i provjere… Svaka filosofija mora početi od nesigurnih i često pogubnih nazora nekritičkog običnog razuma. Cilj je … dosezanje stajališta koje je bliže istini i koje ima manje loš utjecaj na ljudski život. (Karl Popper 1984.)

Onaj Nietzscheov podnaslov možda ipak treba shvatiti manje demokratično – doista, da, za svakoga ali ne kao nešto što svatko već ima u posjedu, nego tek potencijalno, kao mogućnost koju svi čak niti ne vide (pa u tom smislu, kao još-ne-ozbiljeno, vrijedi ujedno i za nikoga). Kako bismo je ugledali, možda je dovoljno podsjetiti da to što svaki čovjek živi ne znači i da svatko živi kao čovjek.

Nietzsche, mislilac, … je svoje djelo ”Tako je govorio Zaratustra” za put opskrbio podnaslovom koji glasi: ”Knjiga za svakoga i ni za koga”. ”Za svakoga” to ne znači: za svakoga kao bilo koga; ”Za svakoga” to znači: za svakog čovjeka kao čovjeka, za svakoga svagda ukoliko za sebe u svojoj biti postane dostojan mišljenja. ”I ni za koga” – to znači: ni za koga od ljudi koji su posvuda prisutni, koji se samo opijaju dijelovima i rečenicama iz te knjige, teturajući slijepo kroz njen jezik, umjesto da se daju na put njenog mišljenja i prvo sami sebi postanu upitnima. ”Tako je govorio Zaratustra. Knjiga za svakoga i za nikoga.” (Martin Heidegger 1951./52.)

Podnaslov Jedna knjiga za sve i nikoga /nijednoga/ podsjeća na ono koje ovaj zagovor života hoće nagovoriti. Svi nisu tek trenutno živući čovjek (”ljudi”, ”čovječanstvo”), svi su čovjek koji je bio i čovjek koji bi možda mogao biti… Svi su, dakle, istodobno nitko, ukoliko se u svome biti-čovjekom ne otvore za ono po čemu, kroz što, čega radi živuće-čovjek uopće živi. … To je ona mogućnost koju bi u svima i nijednom ova ”knjiga” da nagovori. (Branko Despot 2009.)

Razlučimo jasno dva pojma filosofije između kojih je titralo ovo razmatranje. Jedno je akademska filosofija (za koju je svakako potreban ”mnogostruk trud vježbanja i učenja”), a drugo filosofija kao neka vrsta potpunog preobraćenja života (ona mogućnost koja ”mora biti dostupna svakome”).

Ugrubo, postoje dva glavna nastojanja. Za prvo je filosofija u biti refleksivno znanje. Znanje istine u teorijskim područjima i znanje vrijednosti u praktičnim područjima. Potrebno je organizirati učenje i prijenos znanja. Primjereni oblik filosofije je neka škola. Filosof je profesor, poput Kanta, Hegela, Husserla, Heideggera i tolikih drugih, uključujući i mene, kad mi se obraćate s ”profesore Badiou”.

Druga je mogućnost da filosofija nije neko znanje, ni teorijsko ni praktično. Ona počiva u izravnoj preobrazbi subjekta, ona je neka vrsta korjenitog preobraćenja, potpune promjene života. Slijedom toga, ona je vrlo bliska religiji, ali isključivo racionalnim putem; vrlo bliska ljubavi, ali bez silovitosti žudnje; vrlo bliska političkom angažmanu, ali bez ograničenja neke centralne organizacije; vrlo bliska moći umjetničkog stvaranja, ali bez fizičkih sredstava umjetnosti; vrlo bliska znanstvenom znanju ali bez matematičkog formalizma i bez iskustvenih i tehničkih sredstava fizike. Za ovo drugo nastojanje filosofija nije nužno stvar škole, učenja, predaje znanja i profesora. Ona je slobodno obraćanje bilo koga svakome. Poput Sokrata koji je govorio mladim ljudima na ulicama Atene; poput Descartesa koji je pisao pisma princezi Elizabeti; poput Jean-Jacquesa Rousseaua koji je pisao svoje ispovijesti; također poput Nietzschea ili Sartreovih romana ili drama; ili, ako mi dopustite narcistički detalj, mojih vlastitih romana i drama. (Alain Badiou 2006.)

Ili, ukratko:

Profesor filosofije i istinski filosof nisu jedno te isto. To se doduše razumije samo od sebe, ali se u ”svijetu” kojega univerzitet (”sveučilište”) omogućuje, uvijek iznova zaboravlja. (Branko Despot 2010.)

Zapravo je ne tako davno – u XIX. stoljeću – unatoč bogatim aktivnostima tadašnje akademske filosofije, filosofiranje ”slobodnih pisaca” izvan sveučilišta donijelo bogatije plodove, koje ni kasniji akademski život nije mogao podcijeniti.  

Sve od ranoga 19. stoljeća javna je slika filosofije u Njemačkoj obilježena dvjema funkcionalnim ulogama ili karakternim maskama: sveučilišnoga profesora i slobodnoga pisca. Njemački je idealizam u sazviježđe velike teorije smjestio niz profesora… Likovi takvoga ranga kao što su Kant, Fichte i Hegel doveli su redovite profesore filosofije do prevladavajućih položaja u res publica učenjaka; Schelling je … stvorio model za kasnije katedarske proroke. U oštroj tipologijskoj i idejno-ekonomskoj proturječnosti spram toga, filosofski su pisci … razvili nove strategije za literarno i političko općenje s publikom posredstvom suvremenoga tržišta ideja. Kao slobodni pisci, Schopenhauer, Stirner, Marx i Nietzsche bitno su doprinijeli tome da je autorska filosofija nadmašila profesorsku. (Peter Sloterdijk 2009.)

Ta dvostrukost filosofije (koja bi se horizontalno trebala ticati potencijalno bilo koga, dok vertikalno kao akademska djelatnost zahtjeva visoka stručna znanja) odražava se i na razilaženja u suvremenoj filosofiji, u kojoj su u raznolikim omjerima prisutne obje tendencije. Budući da priređivač ovoga Uvoda u filosofiju nije akademski filosof, lako je pogoditi koje me od ova dva nastojanja više privlači.

Literatura:

1. Vladimir Filipović, Klasični njemački idealizam (Filozofska hrestomatija, svezak 4.), Zagreb 1982., str. 277.-278., preveo: V. D. Sonnenfeld, izvornik: Georg Wilhelm Friedrich Hegel, Phänomenologie des Geistes (1807.)
2. navod prema: Karl Jaspers, Filozofija egzistencije/Uvod u filozofiju, Beograd 1967., str. 126., preveo: Ivan Ivanji, izvornik: Karl Jaspers, Einführung in die Philosophie (1953.), predavanja na radiju
3. Milan Galović, Suvremena filozofija II. (Filozofska hrestomatija, svezak 8.), Zagreb 1996., str. 408., preveo: Filip Grgić, izvornik: Ludwig Wittgenstein, fragment iz rukopisne ostavštine (1937.), objavljen u Philosophische Bemerkungen, (1964), priredio Rush Rhees
4. Damir Barbarić, Grčka filozofija (Filozofska hrestomatija, svezak 1.), Zagreb 1995., str. 8.
5. Damir Barbarić, Filozofija njemačkog idealizma (Filozofska hrestomatija, svezak 6.), Zagreb 1998., str. 81., preveo: Damir Barbarić, izvornik: Immanuel Kant, Logik (1800.)
6. Volker Gerhardt, Samoodređenje: princip individualnosti, Zagreb 2003., str. 15., prevela: Darija Domić, izvornik: Volker Gerhardt, Selbdstbestimmung: Das Prinzip der Individualität (1999.)
7. Eugen Fink, Uvod u filozofiju, Zagreb 1998., str. 9. – 11., prevela: Božica Zenko, izvornik: Eugen Fink, Einleitung in die Philosophie (1985.), predavanja u Freiburgu (1946.)
8. Aristotel, Metafizika, Zagreb 1988. str. 43., preveo: Tomislav Ladan, izvornik: Aristoteles, Meta ta Physika 993a30 (4. st. pr. Kr.)
9. Karl Popper, U potrazi za boljim svijetom, Zagreb 1997., link, preveo: Dražen Karaman, izvornik: Karl Popper, Auf der Suche nach einer besseren Welt (1984.)
10. Martin Heidegger, Što se zove mišljenje, Zagreb 2008., str. 30. i d. , preveo: Boris Perić,  izvornik: Martin Heidegger, Was heisst Denken?, predavanja iz 1951./52.
11. Branko Despot, Podsjetnik na prisutno koje nije nazočno, u Friedrich Nietzsche, Tako je govorio Zaratustra, Zagreb 2009., str. 11.-12.
12. Alain Badiou, Philosophy as Creative Repetition, u The Symptom, online journal for lacan.com, preveo: ja
13. Branko Despot, filozofijom kroz ne-filozofiju, Zagreb 2010., str. 245.
14. Peter Sloterdijk, Filozofski temperamenti, Zagreb 20011., str. 57.-58.

Na istu smo temu, uz dobrim dijelom istovjetan sadržaj, razgovarali i na pjaceti. Tamo su vidljivi i vrijedni komentari čitatelja iz prvog virtualnog izdanja ovog bloga.