§35. elementarne čestice?

U prethodna su tri zapisa (§32.-§34.) razmatrane tri predočbe o tvarnom svijetu: čestice, polja i tijek. Sljedeća će tri počivati na zamisli da naše predočbe o ”vanjskom” svijetu i o nama samima nisu međusobno neovisne.

Prvi od njih polazi od pretpostavke da će ljudi skloni smatrati vanjski svijet sastavljenim od ”elementarnih čestica” često biti skloni i sami sebe vidjeti na sličan način. Što to znači? Elementarne čestice su takve kakve jesu neovisno o vezama s drugim česticama – te ih veze bitno ne mijenjaju. Susreti s drugim elementarnim česticama su posljedica slučajnih sudara u praznom prostoru. Svaka cjelina se može reducirati na međudjelovanje elementarnih sastavnih dijelova, pa je možemo raz-članiti (analizirati) jer se raščlambom ti dijelovi ne mijenjaju (oni su u biti jednaki kad su sklopljeni i kad su odvojeni). Ako govorimo ljudima, tad bi svaki odnos bio svodiv na međudjelovanje autonomnih pojedinaca, svakoga u skladu sa vlastitim pojedinačnim interesima.  

Škola ego-psihologije prevladava u istim zemljama u kojima prevladava analitička filosofija. To nas ne bi trebalo iznenaditi: dominantni pojmovi u većini kultura prelaze interdisciplinarne granice. (Bruce Fink 1995.)

No, ako je zamisao o autonomnim pojedincima (odnosno, odvojenim ”egoima” kao ljudskim ”elementarnim česticama”) osobito izražena u određenim kulturama, a manje u nekim drugima, ne znači li to da cjelina neke kulture (su-)određuje kakvi će biti njeni ”pojedinačni” članovi? A to opovrgava sliku ljudskih zajednica kao mehaničkog zbroja bitno neovisnih individuuma, te implicira da pojedinci izniču iz zajednica.

ANNE: Najdublji problem, kako ga ja vidim, jest u tome da liberalna teorija neprestano odaje počast prosvjetiteljskom idealu autonomnog subjekta koji sebe uspješno oslobađa neposrednih sveza povijesti te značajki i vrijednosti koje prate te sveze… Kao što znaš, Rawls od nas traži da zamislimo pojedinca iza onoga što on zove ”veo neznanja”, a pod tim misli na jastvo neopterećeno specifičnostima povijesti, okolnostima i koncepcijama života koji je za ljudska bića dobar.

PHIILIP: I u čemu se sastoji kritika?

ANNE: Razmišljati o pojedincima bez znanja o njihovoj specifičnoj situaciji u društvu – o jastvima kao društveno osamostaljenim bićima – besmisleno je.

PHILIP [iritiran Anneinim samodopadnim odbacivanjem]: Kako to misliš, besmisleno je? Pročitao sam Teoriju pravednosti i za mene je ona savršeno smislena.

ANNE: Naravno, uvijek je moguće zamisliti pojedince kao takve. Wim Wenders u svojem filmu Nebo nad Berlinom također zamišlja društveno osamostaljena bića.

PHILIP: No, eto.

ANNE: Možda očekivano, međutim, društveno osamostaljena bića u Wendersovu filmu čine se izrazito njemačkima – obuzeta tjeskobom, melankolična, stroga, bez smisla za humor i tako dalje. Poznat nam je taj tip. Zanimljivo je da se crno-bijeli film promijenio u film u boji u trenutku kad je društveno osamostaljen protagonist odabrao da ”uđe” u njemačko društvo.

PHILIP: Mogu se sjetiti i manje mračnih karakternih osobina koje se mogu pripisati Nijemcima. No, u svakom slučaju, nisam gledao taj film. Vratimo se stoga Rawlsovu ”izvornom položaju”.

ANNE: Tamo je isto. Tamo gdje vidiš sebične pojedince zabavljene strategijskim razmišljanjem o razvoju načela pravednosti koja upravljaju društvenom kooperacijom, shvati ih kao karijerističke liberale sa sjeveroistoka SAD s osjećajem društvene grižnje savjesti.

PHILIP [iskušavajući]: Zašto se ne okreneš Rawlsovim argumentima, umjesto da spekuliraš o njegovoj psihološkoj motivaciji?

ANNE: Ne spekuliram samo o njegovoj psihološkoj motivaciji. Ističem da čak i kad zamislimo društveno osamostaljena bića, ona obično odražavaju značajke i vrijednosti sredine u kojoj ih zamišljamo. (Daniel Bell  1993.)

”Neovisni” pojedinci su posljedica iskorijenjenosti suvremenog društva (osobito u velikim gradovima), a ne ”izvorni položaj” autonomnog čovjeka koji bi tek naknadno proračunato stupao u veze s drugim autonomnim ljudima. Sam naš dolazak na svijet neraskidivo nas veže s drugima, a tijekom života te veze postaju sve brojnije. ”Neovisnost” o tim vezanostima je puka fikcija, doduše, sve rasprostranjenija. Ta fikcija osobito zanemaruje moć ljubavi kao potencijalno transformirajućeg susreta s drugim, pa je svodi na slučajne sudare bitno nepromjenjivih elementarnih čestica. Zadnja faza takve ”elementarnosti” je uopće odustajanje od bilo koga drugoga u jednome ego-centričnom obratu erosa.

Kakav se oblik seksualnosti uklapa u ovaj svijet? London je 2006. bio domaćin prvog ”masturbate-a-thone”, javnog događanja u kojem je stotine muškaraca i žena zajedno masturbiralo u dobrotvorne svrhe, prikupljajući novac za zdravstvene organizacije koje se bave spolnošću i reprodukcijom. Cilj je također bio podići razinu svjesnosti i odbacivanja srama i tabua kojima je okružen ovaj posve uobičajen, prirodan i siguran oblik seksualne aktivnosti… Evo kako [organizator] opravdava sve to: ”Živimo u društvu u kojem su spolne aktivnosti oduvijek bile ograničene zakonom, a potraga za istinskim užitkom redovno osuđivana kao sebična i djetinjasta. Velik broj ljudi koji se smatraju slobodnima od seksualnih ograda jednostavno su preispitali jednačbu ‘seks je dobar jedino ako uključuje prokreaciju’ i ‘seks je dobar jedino ako uključuje dvoje ljudi koji se vole’… Masturbacija je naša prva seksualna aktivnost, prirodni izvor užitka koji nam je dostupan tijekom cijelog života, ona je jedinstveni oblik vlastitog kreativnog izražavanja. Svaki put kad masturbirate ujedno slavite svoju seksualnost i vašu urođenu sposobnost za uživanjem, stoga uzmite stvar u svoje ruke! Masturbacija može biti i radikalan čin, a kultura koja potiskuje masturbaciju može potiskivati i mnoge ostale osobne slobode. Slaveći Mjesec nacionalne masturbacije time što mu i sami doprinosite iznoseći na vidjelo ljubav prema sebi samome, imajte na umu kako je erotska sloboda svugdje sastavni dio blagostanja.”

Ideološka potka u podlozi masturbathona obilježena je sukobom između oblika i sadržaja: ona tvori kolektiv od pojedinaca koji su spremni podijeliti s drugima solipsistički egoizam sadržan u njihovu glupu užitku. Ta je kontradikcija, međutim, u većoj mjeri prividna nego stvarna. Već je i Freud poznavao vezu između narcizma i uvučenosti u masu… Takvo preklapanje suprotstavljenih pojmova temelji se na izdvojenosti koju dijele: ne samo da netko može biti usamljen u gomili, on u gomili jest sam. I pojedinčeva izoliranost i njegova uvučenost u masu u cijelosti isključuju pravu intersubjektivnost, susret s Drugim. Upravo zbog toga, kao što to nedvosmisleno ističe i francuski filosof Alain Badiou, danas bismo više nego ikad trebali insistirati na ljubavi a ne na pukom užitku: upravo ljubav kao susret Dvoje ”transsupstancijom” pretvara užitak masturbacije u prikladan događaj. I minimalni osjećaj profinjenosti i osjetljivosti govori nam da je teže masturbirati pred nekim negoli s tom osobom imati spolni odnos: sama činjenica da je onaj drugi sveden na promatrača koji ne sudjeluje u mojoj aktivnosti čini moju aktivnost više ”sramnom”. Događaji poput masturbate-a-thona pokazuju da više nema prihvatljivog srama.

”Zašto masturbirati?” Povećana svijest o samome sebi, zdravstvena dobrobit, borba društva protiv društvene represije, najradikalniji oblik politički korektnog društvenog stava (pri masturbaciji nitko nije napastvovan) te afirmacija seksualnog užitka u elementarnom smislu te riječi – ”svaka osoba je sebi najbolji partner”. Korištenje termina koji je obično rezerviran za homoseksualce (”masturbacija iznosi na vidjelo ljubav prema sebi”) upućuje na neku vrstu implicitne teleologije postupnog izbacivanja svega drugog: ponajprije, u homoseksualnosti je izbačen drugi spol (spolni se čin upražnjava s osobom istog spola). Potom, ukinuta je i sama dimenzija drugosti: osoba uživa sama sa sobom. (Slavoj Žižek 2008.)

Upravo je tu čestičnost: u predočbi nečega što je isto neovisno o tome je li u bilo kakvoj vezi s nečim drugim, nečega čemu je sve drugo izvanjsko, ne-bitno. Odnosi su kontingentni, ne mijenjaju ono što čestica jest. Zato se ljudske elementarne čestice zatvaraju za istinski odnos s drugim (koji bi ih mogao promijeniti, i ugroziti njihovu čestičnost). Ipak, eros ih, kao (po definiciji) žudnja za drugim, istodobno nagoni da se barem otkriju pogledima drugih – gledanje je, naime, najpovršniji i stoga najmanje opasan odnos, onaj odnos s drugim koji nas najmanje dira.

Lacanov individualizam nije naturalistički: njegova zamisao nije ta da su ljudska bića osamljeni pojedinci zaokupljeni sobom ”po prirodi”, nego da prijelaz od životinjske kopulacije do prave ljudske seksualnosti pogađa ljudsku životinju tako da uzrokuje njeno radikalno povlačenje u sebe, tako da nulta razina ljudske seksualnosti nije klasično heteroseksualno spolno općenje, nego usamljenički čin masturbacije potican maštanjem. Prijelaz s te zaokupljenosti sobom na upuštanje s Drugime, na pronalaženje ugode u tijelu Drugoga, ni u kojem slučaju nije ”prirodan”, za to su potrebni brojni traumatski rezovi, skokovi i inventivne improvizacije… Ovi paradoksi daju primjeren kontekst za knjigu Michela Houellebecqua Elementarne čestice, priču o radikalnoj DESUBLIMACIJI, ako je tako nešto ikada postojalo: u našem postmodernom, ”razočaranom” i permisivnom svijetu seksualnost je svedena na apatično sudjelovanje u kolektivnim orgijama. Taj je roman savršen primjer onoga što su neki kritičari pronicljivo krstili kao ”ljevičarski konzervativizam”, a govori o dvojici polubraće: Bruno je učitelj na gimnaziji i seksualno ugrožen hedonist, dok je Michel brilijantan ali emocionalno prazan biokemičar. Njihova ih je hipijevska majka napustila kad su bili mali i nijedan se od njih nije potpuno oporavio; svaki njihov pokušaj da nađu sreću, bilo u braku, u studiju filosofije ili pornografiji vodi u osamljenost i frustraciju. Bruno skonča u psihijatrijskom sanatoriju nakon suočavanja s besmislenošću permisivne seksualnosti (totalno depresivni opisi seksualnih orgija između četrdesetineštogodišnjaka spadaju u najmučnije ulomke suvremene književnosti), dok Michel izmisli rješenje: novi samoreplicirajući gen za postljudsko, deseksualizirano biće. Roman završava proročanskom vizijom: godine 2040. čovječanstvo će smijeniti humanoidi koji više neće doživljavati strast u pravom smislu riječi, niti intenzivno samopotvrđivanje koje može dovesti do bijesa. (Slavoj Žižek 2001.)

Naslov ovog zapisa je posuđen od tog romana koji dojmljivo opisuje posljedice iskorijenjenosti suvremenog čovjeka iz bitnih veza s drugima.    

Seksualnost kao posljednji mit Zapada, kraj bilo kakve društvene utopije, sumrak ljubavi, književnost kao beskrupulozna provokacija i kritika prethodnika, isprepletanje ideologija i strasti, svijet kao pornotopski vrt bez grijeha i bez odgovornosti, osim užitka pod nadzorom Boga užitka, posljednja metafizička mutacija čovjeka… Sve su to tematski sklopovi problema što ih roman Michela Houellebecqa Elementarne čestice, zacijelo najveća svjetska književna senzacija kraja XX. stoljeća, neizbježno izaziva… Zato ne začuđuje da su mnogi Houellebecqa proglasili istinskim romanopiscem fin de siéclea. On je nepogrješivo, korjenito i inovativno doveo u sumnju sve mitove i utopije Zapada… Poput skalpela njegovo pismo zarezuje duboko pod kožu liberalno-demokratske kulture narcizma… Da, posrijedi je pisac proze koja podsjeća na učinak dobre gorke rakije. Houellebecq je zacijelo danas jedini uvjerljiv predstavnik romana-teze u novome ruhu. Možda bi mu najbliža analogija bila u suočenju s Camusovim apsurdnim ništavilom junačkoga pesimizma. Ali svi njegovi junaci nisu ni “antijunaci” niti se zanose bilo kakvim “pozitivnim” izlaganjem svijeta kao racionalnoga eksperimenta slobode… Razgovor o sudbini utopije društvene jednakosti na temelju seksualnoga liberalizma u Elementarnim česticama izravno je propitivanje vrijednosti Huxleyevih proročanstava. Glavni likovi romana, polubraća Michel i Bruno, posve oprečnih psiholoških odrednica, djeca iz braka razvedenih roditelja ideološki začaranih seksualnim liberalizmom ’68., razmatraju granice Huxleyeve utopije. Nije slučajno što je Houellebecqova pripovjedna i idejna strategija u romanu Elementarne čestice dualistička. Likovi su istodobno žive konstrukcije i nositelji naizgled radikalno oprečnih svjetonazora. Dok je Michel hladan, laboratorijski tip genija nove biologije, ispražnjen od događaja i prepušten sudbini determinističke slobode čovjeka kao “imaginarnoga stroja”, Bruno je profesor književnosti, utjelovljenje narcizma i depresije našega doba, vječno u potrazi za seksualnim užitkom poput neutaživo gladne zvijeri. Unatoč suprotnim karakternim svojstvima, što je idealno za pokretanje dramatske okosnice “priče”, oba su lika načelno istovjetna zbog kulturalne nelagode zapadnjačkoga društva koje od Descartesa razdvaja svijet na dva nepomirljiva kruga razuma i osjećaja. Prvi vlada tako što drugome nameće pravila za izgradnju rajskih vrtova budućnosti. To je upravo predmetom Houellebecqove kritičke intervencije. Ono što Michel slijedi jest davni utopijski san svih filosofskih sustava od iskona, koji su u žudnji vidjeli latentnu mogućnost preobrazbe čovjeka u stroj žudnje, s krajnjim učinkom razaranja umnih temelja zajednice. Biotehnološki posthumanizam razdvajanja prokreacije od užitka, rađanja i “ljubavi”, definitivno je način prevladavanja metafizičkoga dvojstva. Ali s kobnim posljedicama. Gubitak osjećajnosti i iskonske sućuti napretkom ljudske povijesti iz duha znanstvenoga eksperimenta, dovodi do društva umnoženih potrošača “ljubavi” kao robe koja je načelno neograničena. Seksualnost je ispražnjena od “ljubavi” u društvu postavljenom kao političko carstvo slobode, ekonomsko carstvo blagostanja za mnoge i kulturalna zona sveopće nelagode zbog razornoga individualizma. Houellebecq je nepogrješivo pogodio u “duh vremena” kraja XX. stoljeća. Njegova kritika Zapada ne znači da bi iza eksplicitnih, provokatorskih i politički nekorektnih iskaza o feminizmu, psihoanalizi, New Ageu i svim drugim kulturalnim stečevinama šezdesetosmaške pobune protiv društva kasnoga kapitalizma, padao u zanos reakcionarne nostalgije za redom i autoritetom… Načelo slobode i ekonomskoga natjecanja nije više moguće pomiriti. Posljednja metafizička mutacija može biti samo “konstruktivna” – izgradnja novoga, vrlog čovjeka kao bića radikalnoga razdvajanja prokreacije i užitka. Bruno kao prototip ove druge, pornotopijske pozicije savršeno točno pokazuje kako izgleda suvremeni zdvojni Zapadnjak: on je bastard šezdesetosmaške ideologije i narcizma, individualistički manijak koji opsjednut seksualnošću kao u on the road romanima prolazi sve faze postmoderne metafizike seksa, od komuna do peep-showa, prostitucije i kulturalne industrije perverzija. Njegov je kraj apokaliptički odlazak u “pakao” psihijatrijske klinike gdje u miru bilježi svoje ciničko-terapeutske maksime o književnosti, zlu i ravnodušju. Sudbina je Michelova dosljedno deterministička. On je ispunio svoje poslanstvo u otkriću metafizičke mutacije “novoga čovjeka” svedenog na biotehnološki posthumanizam. Obje se suprotnosti pomiruju u nečemu trećem: utopiji i mahnitosti, savršenom redu budućnosti kao logički najboljemu od sviju svjetova (Leibniz) i posvemašnjoj propasti subjekta u sustavu seksualnoga liberalizma osuđenog na mentalni poremećaj. Između znanstvenoga laboratorija (Michel) i ludnice (Bruno) struji život ispunjen okrutnošću, strahom, tjeskobama, nasiljem i uzaludnim naporom stjecanja ljubavi i prijateljstva. Namjesto Camusove potrage za identitetom umrla oca u nedovršenome romanu Prvi čovjek, Houellebecq unaprijed zna da njegova potraga za izgubljenom ljubavi i supatnjom postmoderne socijetalne zajednice ne može više biti ni pronađena majka niti izgubljeni otac, nego tamno ime užitka. Njegova druga strana je smrt i odsutnost iskonskih “elementarnih čestica”, ne onih iz Michelove biotehnološke utopije, već duhovnih i društvenih veza solidarnosti s Drugim. Zato naslov romana valja čitati u dvostrukome ključu. I kao precizan, pozitivistički iskaz za društvo nakon kraja svih mitova o oslobađanju žudnje kao pravu na orgazam, ali i kao nemoćan apel za nečim što bi moglo nadomjestiti nepovratno razoren identitet “ljubavi” na Zapadu… Elementarne čestice su roman o “Posljednjem čovjeku” kao crni hvalospjev programirane budućnosti u kojoj figuri intelektulca kao slobodarskoga kritičara svih društvenih mahnitosti ne preostaje drugo negoli da iz svoje “privatne” ludnice gradi vrli, novi svijet… To je romaneskni svijet socijalne pustinje bez ljubavi u kojoj, kao u Sloterdijkovome eseju “Pravila za ljudski vrt”, nužnost savršenstva slobode čovjeka razara osjećaj nesvodive sućuti spram Drugoga. Zato se Houellebecqa ne može voljeti, kao ni njegove opskurne likove. Ali mu se ne može zanijekati da je pisac koji svojim “skalpelom kaosa” (Tin) pokazuje svijetu mističnu moć života i smrti unutar granica ljudskoga tijela. I napokon, Houellebecq očajnički žudi za povratkom iskonskoj ljubavi i nježnosti. Stihovi iz poeme Ostati živ i drugi tekstovi to neporecivo svjedoče: “Želimo nešto slično vjernosti / Slično prepletanju blagih ovisnosti / Nešto što sažima i nadilazi egzistenciju / Ne možemo više živjeti daleko od vječnosti”. (Žarko Paić 2003.)

 

Literatura:

1. Bruce Fink, Lakanovski subjekt: između jezika i jouissance, Zagreb 2009, str. 42., prevela: Ana Štambuk, izvornik: Bruce Fink, The Lacanian subject: between language and jouissance (1995.)
2. Daniel Bell, Komunitarizam i njegovi kritičari, Zagreb 2004., str. 29.-30., prevela: Maja Hudoletnjak Grgić, izvornik: Daniel Bell, Communitarism and Its Critics (1993.)
3. Slavoj Žižek, O nasilju, Zagreb 2008., str. 30.-33., preveo: Tonči Valentić, izvornik: Slavoj Žižek, Violence (2008.)
4. Slavoj Žižek, O vjerovanju, Zagreb 2007. str. 63.,74.-75., prevela: Marina Miladinov, izvornik: Slavoj Žižek, On Belief (2001.)
5. Žarko Paić, Na posljednjoj platformi: Michel Houellebecq i kraj mita o seksualnom oslobođenju, u Nova Istra 3.-4. 2003.

§27. žudnja?

Schopenhauerov ”realistični” prikaz spolnog nagona (§26.) na kraju toga odjeljka prelazi u njegov uobičajeni ”pesimizam”:

Utvrdili smo da brižljiv izbor pri zadovoljenju spolnoga nagona, izbor koji se bezbrojnim stupnjevima penje do strastvene ljubavi, počiva na krajnje ozbiljnom čovjekovom udjelu u specijalnim osobnim svojstvima budućega narašataja. Taj nadasve važan udio sada potvrđuje dvije istine…: 1. neuništivost čovjekove biti o sebi koja nastavlja živjeti u svakome budućem naraštaju. … 2. njegova bit o sebi više je u vrsti nego u individuumu… – Zašto dakle zaljubljenik svom svojom odanošću slijedi poglede svoje odabranice i spreman joj je prinijeti svaku žrtvu? – Jer je njegov besmrtni dio onaj koji žudi za njom; a za svim drugim samo smrtni dio. – Ta živa ili čak pobožna čežnja za određenom ženom jest prema tome neposredan zalog neuništivosti jezgre našega bića i njegova opstanka u vrsti. … To je dakle volja za životom, upravo ono što tako silno zahtjeva život i trajanje. Prema tome, upravo to ostaje pošteđeno i nenapadnuto smrću. Ali također: to našu unutrašnju bit ne može dovesti do boljega stanja od njena sadašnjeg: stoga je ona svjesna i života i stalnih patnji i umiranja individua. Od toga je može osloboditi jedino nijekanje volje za životom, kada se individualna volja otkida od stabla vrste i odriče se postojanja u njoj. Što je volja tada – za to nam ponestaje pojmova, pa i svih podataka. To možemo označiti samo kao ono što ima slobodu da bude ili ne bude volja za životom. Budizam označuje ovaj posljednji slučaj riječju nirvana…

Ako sad sa stanovišta posljednjeg razmatranja pogledamo u metež života, vidjet ćemo sve zaokupljene njegovom nevoljom i mukom, sve snage napregnute da se zadovolje beskonačne potrebe i da se svladaju raznolike patnje; ipak, ne mogu se nadati ničemu nego održavanju tog mučnog, individualnog postojanja u kratkom vremenskom rasponu. – No unutar toga, posred te zbrke, vidimo kako se željno susreću pogledi dvoje zaljubljenih – pa ipak, zašto tako potajno, bojažljivo i kradom? – Jer su ti zaljubljeni izdajice koji potajno čeznu da perpetuiraju svu nevolju i muku kojoj bi inače već došao konac, a oni ga žele spriječiti kao štu su ga prije sprečavali njima slični. (Arthur Schopenhauer 1844.)

Spomen buddhizma i nirvane kao utrnuća žudnje za životom nije slučajan, niti je to iznimka za Schopenhauera. Čedomil Veljačić, pionir komparativne filosofije i praktični buddhistički monah, pokazao je istovjetnost niza izvadaka iz Schopenhauerova djela i iz buddhističkih spisa. Ovdje su nam zanimljivi oni Schopenhauerovi izvadci koje svrstao pod podnaslov ”Volja-za-životom” i tome dodao buddhistčki termin taṇhā. Taṇhā (pali, na sanskrtu tṛšṇā) doslovno znači ”žeđ”, a najčešće se prevodi kao žudnja, i termin je koji se javlja u drugoj od Buddhine ”Četiri plemenite istine”:

Druga istina naučava da je sva patnja, drugim riječima cijelo postojanje, uvjetovano žudnjom (taṇhā) ili željom koja dovodi do preporađanja i trpljenja a koje se očituje kao voljna djelatnost ili karma tijela, govora i uma. … ”To je zaista strašna žeđ koja izaziva obnovu postojanja, praćena čulnim uživanjima i traži zadovoljenje čas ovdje čas ondje, drugim riječima, žudnja za zadovoljenjem čula ili žudnja za blagostanjem”, druga je formulacija plemenite istine o nastanku patnje. … Žudnja za blagostanjem, zadovoljenjem čulnih požuda ili osiguranjem neostvarive trajnosti onoga što je ugodno navodi nas na neprestano djelovanje, a time dovodi do stalnog prianjanja uz stvari koje još više pojačavaju bol i neugodu jer se uvijek iznova vezujemo uz nešto što je prolazno i netrajno, kao što smo i mi sami i naše žudnje koje uvijek mijenjaju predmete želja. Tako smo stalno izloženi uzemirenosti i uskomešalosti, kolebljivosti i neodlučnosti, unutrašnjem razdoru i slabljenju te pogrešnom usmjeravanju volje. (Ksenija Premur 2002.)

Ovo su, prema Veljačićevom odabiru, odgovarajući izvadci iz Svijet kao volja i predočba:

2.6. Ova velika žestina volje je u sebi, po sebi i neposredno, neprekidni izvor patnje, prvo, zato što svako htijenje proizlazi iz nestašice, te, stoga, iz patnje… Drugo, zato što, zbog uzročne povezanosti stvari, većina želja mora ostati neispunjena, te je volja češće prevarena nego što je zadovoljena. Dosljedno tome, intenzivnija volja uvijek će imati za posljedicu intenzivniju patnju. Jer patnja i nije ništa drugo doli neispunjeno i osujećeno htijenje. Osoba koja je ispunjena krajnje žestokim pritiskom volje, želi s gorućom žudnjom nagomilati sve živo, ne bi li ugasila žedni egoizam. …

2.8. Stoga ono što se uvijek nalazi u svakoj životinjskoj svijesti, čak i u najnesavršenijoj i najslabijoj, i što je, zapravo, uvijek njen temelj, neposredna je svijest o žudnji i o njenom naizmjeničnom zadovoljenju i nezadovoljenju u veoma različitim stupnjevima. Do određene mjere, ovo znamo a priori. Jer, premda začuđujući različite, raštrkane po nebrojenim vrstama … mi ipak unaprijed sa sigurnošću pretpostavljamo njihovu najunutarnjiju prirodu kao nešto dobro poznato i znano. Tako znamo da životinja nešto hoće, pače, da želi opstojnost, blagostanje, život i razmnožavanje. Budući da ovdje pretpostavljamo sa savršenom sigurnošću identitet sa nama samima, nećemo oklijevati da mu pripišemo … sva svojstva volje koja prepoznajemo u nama samima; tako vrlo jasno i razumljivo govorimo o životinjskoj želji, mržnji, strahu, bijesu, ljubavi, sreći, tuzi, žudnji itd. Žudnja, čežnja, htijenje ili mržnja, izbijegavanje i ne htijenje svojstveni su svakoj svijesti; čovjek ih ima jednako kao i polip.

2.9. Svako htijenje proizlazi iz nedostatka, oskudice, te, stoga, iz patnje. Njihovo ispunjenje znači kraj htijenja; ipak, na jednu ispunjenu želju dolazi deset neispunjenih. Nadalje, žudnja traje dugo, zahtjevi i traženja protežu se do beskonačnosti. Ispunjenje je kratkotrajno i štedljivo darovano. Ali čak i konačno zadovoljenje je tek prividno; ispunjena želja odmah gradi put novoj želji; prvo je znana opsjena, a drugo, opsjena koja još nije spoznata. Niti jedan dosegnuti objekt htijenja ne može pružiti zadovoljenje koje traje i više ne jenjava: ali to je uvijek poput milostinje bačene prosjaku, koja odgađa njegovu bijedu do sutrašnjeg dana. Zbog toga, dok god je naša svijest ispunjena našom voljom, dok god smo zarobljeni mnoštvom žudnji s njenim neprekidnim nadama i strahovima, i dok god smo subjekt htijenja, mi nikada nećemo postići trajnu sreću i mir. U bitnome, sasvim je svejedno da li se klonimo užitka ili mu hitamo u susret, da li ga se bojimo ili mu težimo; briga za neprekidno zahtijevajuću volju, bez obzira u kojem obliku, trajno ispunjava i pokreće svijest; ali bez mira i tišine, istinsko blagostanje je naprosto nemoguće. (Arthur Schopenhauer 1819., 1844.)

Takvo shvaćanje žudnje kao nikad zadovoljne i stoga uvijek novog uzročnika životnoga nemira, prevladava u ranom buddhizmu. S tog se stajališta jedino mudro čini njeno ”utrnuće” (nirvana). Je li time buddhizam upravo oprečan Platonovom/Diotiminom nauku o erosu, žudnji koja doista najčešće neobuzdano vodi od jednog do drugog ”objekta”, ali može biti i sublimirana i tako uzdignuta voditi čovjeka ka onom najvišem?

Upotrebljavat ću pojam Erosa kako se nalazi u Platonovom Symposionu kao paradigmu za taṇhu. … Za taṇhu je rečeno da je poput ”švelje” koja te ”ušiva u ovo uvijek postajuće preporađanje”…. Odabere li stanovite odlomke pali sutta, netko može izgraditi pogled na taṇhu kao potpuno nečestitu i neduhovnu, kako taṇhā više manje i jest predstavljena u standardnim buddhističkim spisima. Ne zanemarujući takvo odbacivanja taṇhe, postoje i odlomci koji prikazuju taṇhu u neutralnijem ili čak pozitivnom svjetlu. Uzmu li se i oni u obzir, pojavljuje se uravnoteženija slika taṇhe, za koju se, kao za Nietzscheovu volju za moć, može reći da ima i uništavalačke i stvaralačke mogućnosti. Taṇhā može postati švelja koja ušiva u ovo uvijek postajuće preporađanje, ali se može pokazati da bez taṇhe ne bi bilo buddhističkog duhovnog života – ne bi bilo brahmacarye ili ”nastojanja za izvrsnošću” – i stoga ne bi bilo Buddha.

Taṇhā je doslovno ”suša” ili ”žeđ”… Preneseno, znači ”žudnju, glad, uzbuđenje, groznica nezadovoljene želje”… Taṇhu je najbolje razumjeti kao metaforu koja prenosi opće stanje neprobuđenog bivanja: stanje postojanja čije je opće stanje egzistencijalno tlo iz kojega izniču raznolike težnje za zadovoljenjem i ispunjenjem. …

Taṇhā nije … jedan afekt među drugima, nego je to pojam koji iskazuje najopćenitiji i temeljni uvjet bivanja stanovnikom samsare – ili čak samog kosmosa – bez obzira je li razina bivanja unutar samsare ”primitivna” ili uzdignuta. Zbog toga se ona, u drugoj od Četiri plemenite istine, smatra upravo uzrokom svih oblika dukkhe, od tjelesnih patnji do narafiniranijih želja… a njeno gašenje je istoznačno sa dostizanjem same nirvane.

Mada je, kao što sam rekao, uobičajeno i tradicionalno gledište na taṇhu kao na suprotnost buddhističkom duhovnom životu, postoji nekoliko manje znanih … odlomaka koji ukazuju da taṇhā ima i jedan kreposniji vid.

U Anguttara-Nikaya nalazimo iskaz: ”On pomoću taṇhe napušta taṇhu…” … Još jedno manje poznato razlikovanje u suttama, koje ovdje također ima upliva, jest između amisa ili pobuda puti, i dhamma ili duhovnih pobuda, što je izravno usporedno različitim vidovima Erosa. (Robert G. Morrison 1997.)

Ova je tendencija izrazito pojačana u kasnijem ”mahayana” buddhizmu (tu spada i japanski zen buddhizam), gdje nalazimo gledište koje uz nesumnjivo uznemirujuće aspekte vidi u taṇhā i daleko povoljnije mogućnosti.

Buddhistička filosofija smatra tṛšṇu, taṇhu ili ”žeđ” primarnim razlogom postojanja stvari. U početku bijaše tṛšṇā. Ona hoće imati oblik da bi se izrazila, što znači da bi se potvrdila. Drugim riječima, potvrđujući se preuzima oblik. Kako je tṛšṇā neiscrpna, njeni su oblici beskrajno raznoliki. Tṛšṇā želi vidjeti te imamo oči, želi čuti te imamo uši; želi skakati te postoji jelen, zec i slične životinje; želi letjeti pa postoje raznovrsne ptice; želi plivati te nalazimo ribe gdje god je voda; želi cvasti pa imamo cvijeće; želi sjati, imamo i zvijezde; želi područje nebeskih tijela te imamo astronomiju; i tako dalje. Tṛšṇā je stvarateljica svemira.

Budući je stvarateljica, tṛšṇā je princip individuacije. Tvori svijet bezbrojnih različitosti. … Mi, kao najviši i najbogatiji njen izraz, možemo steći uvid u prirodu tṛšṇe i njeno djelovanje. Kad uistinu vidimo sebe, tṛšṇā će se ogoliti pred sobom u nama. …

Kad ugledamo ljiljane u polju, i pomislimo da su veličanstveniji od Solomona na vrhuncu slave, nije li to stoga što u našoj tṛšṇi nešto sudjeluje na tṛšṇi cvijeta? U suprotnom ga slučaju nikad ne bismo cijenili. Kad pogledom slijedimo let divljih ptica i pomislimo kako su potpuno slobodne od briga, nije li to zato što bilo naše tṛšṇe kuca sukladno bilu njihove tṛšṇe? Da to nije slučaj, kako bismo ikada uspjeli shvatiti ta stvorenja? Čak i kad se priroda doživljava neprijateljskom, mora postojati nešto što u nama izaziva taj osjećaj – što će reći da priroda ima udjela u (ljudskoj) tṛšṇi. …

Tṛšṇā nije jedna od sastavnica naše svijesti, nego je samo biće kao takvo. Ona je ja, ona je ti, ona je mačka, ona je stablo, ona je kamen, ona je snijeg, ona je atom. (…)

Netko bi možda usporedio tṛšṇu sa Schopenhauerovom Voljom za životom, no moja zamisao tṛšṇe ide dublje nego li njegova Volja. Jer je Volja, onako kako je on poima, već razlikovana, kao nastojanje za življenjem nasuprot smrti, protiv raspada. Volja podrazumijeva dvojnost. … Tṛšṇā je ono što leži iza Schopenhauerove Volje, ona je temeljniji pojam od Volje. Za Schopenhauera, Volja je slijepa; ali tṛšṇā nije niti slijepa niti ne-slijepa, jer ništa od toga se ne može prireći tṛšṇi. Tṛšṇā još nije neko nešto. Mogli bismo je nazvati čistom voljom.

U ranom buddhizmu, tṛšṇā sačinjava jednu od karika u lancu ”međuovisnog nastajanja”, i od nas se traži da je se oslobodimo kako bismo napustili žalost i strah. Ali rani buddhisti nisu bili dovoljno logični da proslijede zamisao o tṛšṇi dovoljno daleko, do njenog samog izvora. Njihovi napori da se oslobode od tṛšṇe i njome navodno prouzročene žalosti, straha, itd., i sami su djelovanje tṛšṇe. Dok god smo ljudi, ne možemo se riješiti tṛšṇe, niti je, kako to oni kažu, uništiti. Uništenje tṛšṇe bi neminovno značilo nestanak nas samih, ne ostavljajući nikoga da uživa posljedice. Tṛšṇā je doista osnova našeg postojanja. Tṛšṇā jest postojanje. Tṛšṇā je čak i prije postojanja. (…)

Kako smo već zamijetili, pristup ranijeg buddhizma uvijek je negativan, jer teži naglasiti aspekt izbavljenja ili oslobađanja. Kasniji su buddhisti protiv toga tumačenja, i čvrsto ustraju da je tṛšṇā ono najtemeljnije i najosnovnije, stoga potrebna za općenitu dobrobit ne samo čovječanstva nego i svih drugih bića koja sačinjavaju čitav svijet. Prema njima, tṛšṇā djeluje na pogrešan način kad odabire loše vezanosti, odnosno, kad se povezuje sa relativnim ili psihološkim sopstvom, oslanjajući se na njega kao na krajnju zbiljnost i upravljačko počelo života. Tṛšṇā se tada obrće u najneobuzdaniji i najnezasitni potporanj htijenja za moći. Ono što su rani buddhisti željeli pobijediti jest ta vrsta tṛšṇe, odvraćena od svoje prvotne naravi, koja je postala rob egoističkih poriva. Zapravo su željeli, umjesto da je pobijede, pobjeći iz tog stanja ropstva. To ih je činilo negativnima i eskapističkima.

Kasniji su buddhisti shvatili da je tṛšṇā ono što sačinjava ljudsku narav – zapravo sačinjava sve ono i svako ono što se pojavi u postojanju – i da poricati tṛšṇu znači činiti samoubojstvo; umaknuti joj je vrhunac proturječja odnosno posve nemoguće djelo; i da je ono što nas navodi da želimo pobjeći od tṛšṇe opet sama ta tṛšṇā. Stoga, sve što možemo učiniti za sebe, ili radije sve što tṛšṇā može učiniti za sebe, jest obratiti se samoj sebi, pročistiti se od svojih opterećenja i zagađenja, pomoću transcendentalnog znanja. Kasniji buddhisti prepuštaju tṛšṇi da djeluje na njen vlastiti način bez ikakvog ometanja. Tṛšṇā, ili ”žeđ”, ili ”žudnja” tako postaje mahakaruna, ili ”apsolutna sućut”, koju smatraju za bit Buddha ili Bodhisattva.

Takva se tṛšṇā, ničim opterećena, utjelovljuje u svakom mogućem obliku da bi postigla sveopći spas svih bića, i osjetilnih i neosjetilnih. Stoga, kad Buddha kaže da je on ”sve nadvladao, sve spoznao” to će reći da ima tṛšṇu u njenoj čistoći. Jer kad se tṛšṇā obrati natrag u sebe, ona je svenadvladavajuća i svespoznajuća, ali također i sveljubeća. (D. T. Suzuki 1957.)

Dok nas rano buddhističko stajalište može podsjetiti na uobičajeni pojam platonizma zasnovan prvenstveno na Fedonu, koji je usmjeren na odvraćanje od nikad mirujućeg toka osjetilnosti, kasniji obrat koji cjelinu svega živoga (pa onda i taj poriv za napuštanjem) vidi u ”žudnji” podsjeća na Platonov/Diotimin erotički nauk iz Symposiona (§22.). Vjerujem da se sličan obrazac može prepoznati i u Nietzscheovom obrtanju od pesimizma njegovoga ”odgajatelja”:

Tamo gde Schopenhauer kaže: ”Sad je dosta, vraćam ulaznicu, bio sam, video sam, zasitio sam se volje”, Nietzsche kaže: ”Deder još jednom, makar se večno vraćao”. (Dušan Pajin 1990.)

Literatura:

1. Arthur Schopenhauer, iz djela Svijet kao volja i predodžba, poglavlje 44.: Metafizika spolne ljubavi,  u Hrestomatija filozofije sv. 7., Zagreb 1996., str. 135.-136., prevela: Darija Domić, izvornik: Arthur Schopenhauer, Die Welt als Wille und Vorstellung, II. (1844.)
2. Ksenija Premur, Buddhine besjede, Zagreb 2002., str. 86., 78.-79.
3. navod iz: Schopenhauer i buddhizam, u Bhikku Nanajivako, Rasprave iz komparativne filozofije I, Zagreb 1999., s engleskog preveo: Goran Kardaš, izvornik: Arthur Schopenhauer, Die Welt als Wille und Vorstellung, I., II. (1819., 1844.)
4. navod iz: D. T. Suzuki, Mysticism: Christian and Buddhist, London and New York 2002., str. 106. – 111., preveo: ja, izvornik: D. T. Suzuki, Mysticism: Christian and Buddhist (1957.)
5. Robert G. Morrison, Nietzsche and Buddhism: A Study in Nihilism and Ironic Affinities, New York 1997., str. 133., 135., 142., 146., preveo: ja, link
6. Dušan Pajin, Okeansko osećanje, Sarajevo 1990., str. 7.

§26. nagon?

Zamiranje filosofskog govora o erosu (započeto negdje s kršćanstvom) ipak nije prekinuto tek izvanfilosofijskim Freudovim ”otkrićima”, kako u svojoj zaboravnosti nepravedno napisah (§24.). Arthur Schopenhauer je prethodio Freudu ne samo desetljećima, nego djelomično i tematikom te nizom sličnih zamisli. Opovrgnuta je i Freudova tvrdnja da je namjerno izbjegao čitati Schopenhauera i Nietzschea kako ga se ne bi shvatilo kao filosofa (nego kao praktičnog liječnika i prirodoslovca).

Istinski Schopenhauerovi sljedbenici, njegovi ”učenici” u eminentnom smislu riječi, bili su nekoliki samostalni duhovi koji su bili najdublje potaknuti njime, a potom su krenuli vlastitim putem. Tijekom toga razvoja svoju dužnost spram ”učitelja” (a nisu ga svi osobno poznavali) tumačili su više kao dužnost prema njegovoj uzoritoj nepotkupljivoj težnji za istinom nego prema ”istinama” što ih je naučavao…

U velike učenike svakako smijemo ubrojati i S. Freuda. Više ne bi trebalo biti sporno da je bio Schopenhauerov ”učenik”: činjenice su osporile njegova uvjeravanja da se upoznao sa Schopenhauerom tek nakon razrade osnova psihoanalize. S druge strane, svakako je bio ”učenik” u eminentnom smislu, kako smo ovdje mislili – nismo pravedeni prema njemu ako ga prikazujemo samo kao ”domišljača”. (Jörg Salaquarda 1996.)

Jedan bi zapis s ulomcima poglavlja ”Metafizika spolne ljubavi” iz drugog dijela Svijeta kao volje i predočbe trebao ispraviti pogrešku.

Trebali bismo se čuditi što filosofi do sada gotovo i nisu razmatrali tu stvar koja u ljudskome životu sigurno ima veoma važnu ulogu, a ostala je kao neobrađena građa. Najviše se još time pozabavio Platon, naročito u Gozbi i Fedru…

Sva zaljubljenost, koliko god se vladala eterično, korijeni se jedino u spolnom nagonu, dapače u potpunosti jest samo pobliže određen, čak u najstrožem smislu individualiziran spolni nagon. Ako sada, ustvrđujući to, promotrimo važnu ulogu koju spolna ljubav u svim svojim stupnjevima i nijansama ima ne samo u kazališnim djelima i romanima nego i u zbiljskom životu, gdje se uz ljubav za životom dokazuje kao najsnažniji i najzaposleniji od svih pokretača i neprestano zaokuplja polovicu snaga i misli mlađega dijela čovječanstva, gdje je posljednji cilj gotovo svake ljudske težnje, gdje nepovoljno utječe na najvažnije prilike, u svaki čas prekida najozbiljnije poslove, na trenutak smućuje i najveće glave, gdje se ne srami upadati sa svojim tricama i ometati vijećanja državnika i istraživanja učenjaka, gdje znade umetnuti svoja ljubavna pisamca i uvojčiće i u ministarske portfelje i filosofske manuskripte, gdje ništa manje svakodnevno snuje najzamršenije i najgore poslove, uništava najvrednije odnose, kida najčvršće spone, sad uzima za žrtvu život ili zdravlje, sad bogatstvo, položaj i sreću, poštenjake čini bezobzirnima, dotada vjerne izdajicama, prema tome u cjelini nastupa kao neprijateljski demon koji se trudi sve prevrnuti, zamrsiti i izokrenuti – onda smo potaknuti da uskliknemo: čemu vika? čemu zbrka, bijes, strah i nevolja? Ta radi se samo o tome da svaki Pero nađe svoju Maru (ovdje se nisam smio izraziti doslovce…): zašto da takva sitnica igra tako važnu ulogu i u sređen ljudski život neprestano unosi smetnju i zbunjenost? – No ozbiljnu istraživaču duh istine postupno će otkriti odgovor: to o čemu je riječ nije malenkost: štoviše, važnost te stvari potpuno je primjerena ozbiljnosti i žestini postupaka. Konačna svrha svih ljubavnih zgoda … doista je važnija od svih drugih svrha u ljudskome životu i stoga je vrijedna duboke ozbiljnosti kojom je svatko slijedi. Naime, time se odlučuje ništa manje nego sastav sljedeće generacije. Tom tako frivolnom ljubavnom igrom bit će po svom postojanju i svojim svojstvima određene ”dramatis personae” koje će nastupiti kad mi odstupimo. Kao što je bitak, existentia tih budućih osoba općenito uvjetovana našim spolnim nagonom, tako je njihova bit, essentia, potpuno uvjetovana individualnim izborom pri zadovoljenju, tj. spolnom ljubavlju, i tako se u svakom pogledu neopozivo utvrđuje. To je ključ problema…

Prema tome, sve ljubavne zgode današnje generacije za cijeli su ljudski rod ozbiljna ”meditatio compositionis generationis futurae, e qua iterum pendent innumerae generationes” [promišljanje o sastavu sljedeće generacije, o kojoj opet ovise bezbrojne generacije]. Na velikoj važnosti te stvari, u kojoj se ne radi kao u svim drugima o individualnom dobru i zlu, nego o opstanku i specijalnim osobinama ljudskoga roda u budućim vremenima, a volja pojednica stoga nastupa u povišenoj potenciji kao volja vrste, na toj velikoj važnosti počiva onaj pathos i uzvišenost ljubavnih stvari, ono transcendentno u njihovim ushitima i bolima, što pjesnici tisućljećima prikazuju u bezbroj primjera; jer nijedna se tema po interesu ne može izjednačiti s onom koja se prema svima ostalima, budući da pogađa dobro i zlo vrste, odnosi kao tijelo prema površini…

Ono što se u individualnoj svijesti otkriva kao spolni nagon općenito i bez usmjerenja na određeni individuum drugoga spola, to samo o sebi i izvan pojave jest volja za životom naprosto. No ono što se u svijesti pojavljuje kao spolni nagon usmjeren na određeni individuum, to je samo o sebi volja da se živi kao posve određen individuum. Spolni nagon, premda subjektivna potreba, u tome slučaju znade veoma vješto uzeti masku objektivnog divljenja i tako prevariti svijest: jer priroda za svoje svrhe treba taj strategem… Da će biti rođeno to određeno dijete, to je istinska svrha cijeloga ljubavnog romana, premda je sudionici nisu svjesni: način na koji će se to postići, sporedan je.  – No koliko god se uzvišene i osjetljive, pogotovu zaljubljene duše bunile protiv grubog realizma moga viđenja, ipak su u zabludi. Ta zar točno određenje individualiteta sljedeće generacije nije mnogo viša i dostojnija svrha nego oni njihovi pretjerani osjećaji i nadosjetilni mjehurići od sapunice? Doista, može li među zemaljskim svrhama biti neke važnije i veće? Jedino ona odgovara dubini kojom se osjeća strastvena ljubav, ozbiljnosti kojom nastupa i važnosti koju pridaje malenkostima svoga područja i svoga povoda. Raspaljene strasti, beskonačni napori i muke u postizanju voljenog predmeta izgledat će primjereno jedino ako tu svrhu shvatimo kao istinsku. Jer u tome naporu i trudu prodire u postojanje buduća generacija u ukupnoj svojoj individualnoj određenosti. Ona se pokreće čak i u obzirnom, određenom i samosvojnom izboru radi zadovoljenja spolnog nagona koji nazivamo ljubav. Rastuća naklonost dvoje zaljubljenih zapravo je već volja za životom novoga individuuma, kojega mogu i žele roditi; njegov novi život već se pali u samom susretu njihovih čežnjivih pogleda i objavljuje se kao budući individualitet, harmoničan i dobro sastavljen. Oni čeznu za zbiljskim sjedinjenjem i stapanjem u jedno jedino biće, da bi potom živjeli samo u njemu; a sjedinjenje se ispunjava u onome koga su stvorili, u kome su se njihova nasljedna svojstva stopila u jedno biće i nastavila živjeti sjedinjena. Obratno, uzajamna odlučna i tvrdokorna odbojnost između muškarca i djevojke pokazuje da bi mogli izroditi samo loše organizirano, u sebi disharmonično, nesretno biće…

Ono što na kraju tako silno privlači dva individuuma različitih spolova jest volja za životom koja se pokazuje u cijeloj vrsti, a koja ovdje prema svojim svrhama anticipira jednu objektivaciju svoje biti, u individuumu kojega mogu stvoriti ona dva individuuma… Koliko god individualitet svakoga pojedinog čovjeka bio neobjašnjiv i isključivo njemu svojstven, takva je upravo i sasvim posebna i individualna strast dvoje zaljubljenih – u najdubljem temelju to je zapravo jedno te isto: prvo je eksplicitno ono što je drugo bilo implicitno. Kao početno nastajanje novoga individuuma … valja zapravo motriti trenutak kada su se roditelji počeli voljeti – ”to fancy each other” [sanjariti jedno o drugome], prema veoma zgodnom engleskom izrazu; kao što je rečeno, u susretu i spajanju njihovih čeznutljivih pogleda nastaje prva klica novoga bića, koja kao i sve klice najčešće biva zgažena. Taj novi individuum u stanovitoj je mjeri nova (platonovska) ideja: kao što sve ideje najvećom žestinom nastoje stupiti u pojavnost, lakomo posežući za materijom koju među njima razdjeljuje zakon kauzalnosti: tako i ova naročita ideja ljudske individualnosti najvećom lakomošću i žestinom teži za realizacijom u pojavnosti. Ta lakomost i žestina jest upravo uzajamna strast dvoje budućih roditelja… Što je veća uzajamna primjerenost dvaju individuuma u svakome od raznolikih pogleda što ih valja razmotriti, to će snažnijom biti njihova uzajamna strast. Budući da ne postoje dva posve ista individuuma, svakome određenom muškarcu – uvijek u pogledu na ono što treba stvoriti – mora najpotpunije odgovarati jedna određena žena. Istinska ljubav rijetka je kao i slučaj njihova susreta… – Upravo stoga što se ljubavna strast zapravo vrti oko onoga koji se treba roditi i njegovih svojstava, i što joj tu leži jezgra, između dvoje mladih i obrazovanih ljudi različitih spolova može postojati prijateljstvo zahvaljujući slaganju njihove ćudi, karaktera i duhovne usmjerenosti, a da se ne umiješa spolna ljubav; u tom smislu može čak biti i stanovite odbojnosti među njima. Razlog treba tražiti u tome što bi njihovo dijete imalo tjelesno ili duhovno disharmonična svojstva, ukratko, njegova egzistencija i osobine ne bi odgovarale svrhama volje za životom, kakva se prikazuje u vrsti. U suprotnom slučaju, uz heterogenost ćudi, karaktera i duhovnog usmjerenja i uz odbojnost pa i neprijateljstvo koje iz toga proizlazi, ipak se može pojaviti i postojati spolna ljubav; tu će ona zasjeniti sve ostalo: navede li na brak, on će biti veoma nesretan…

Egoizam je veoma duboko ukorijenjeno svojstvo svake individualnosti općenito; želimo li pobuditi djelatnost individualnoga bića, egoistične su svrhe jedine na koje možemo sa sigurnošću računati. Doduše, vrsta ima starije, bliže i veće pravo na individuuma nego sama krhka individualnost: pa ipak, kada individuum mora djelovati, čak podnositi žrtve radi opstanka i osobine vrste, njegovu intelektu koji je sračunat samo na individualne svrhe ne može se razjasniti važnost te stvari tako da djeluje u skladu s njome. Stoga u tom slučaju priroda može postići svoju svrhu jedino tako da individuumu usadi stanovitu tlapnju zbog koje mu se ono što je dobro samo za vrstu čini kao dobro za njega samog, tako da služi dobru vrste dok tlapi da služi sam sebi… Ta tlapnja je instinkt. U većini slučajeva dade se sagledati kao osjetilo vrste, koje volji prikazuje ono što se pokorava vrsti. No kako je ovdje postala individualnom, volja mora biti prevarena tako da ono što joj pruža osjetilo vrste opaža kroz osjetilo individuuma, dakle da umišlja kako ide za individualnim svrhama dok uistinu slijedi samo generalne (uzevši ovdje tu riječ u najautentičnijem smislu). Izvanjsku pojavnost instinkta najbolje promatramo na životinjama, gdje je njegova uloga najznačajnija; no njegovo unutrašnje zbivanje, kao i sve unutrašnje, možemo upoznati jedino na nama samima. Misli se doduše da čovjek gotovo uopće nema instinkata, osim instinkta da kao novorođenče traži i hvata majčine grudi. No zapravo imamo veoma određen, jasan, premda kompliciran instinkt, naime instinkt veoma istančanoga, ozbiljnoga i samosvojnoga izbora drugog individuuma za spolno zadovoljenje. S tim zadovoljenjem samim o sebi, tj. budući da je ono osjetilni užitak koji počiva na prijekoj potrebi individuuma, ljepota ili ružnoća drugog individuuma nema nikakve veze. Pa ipak, naša revna potaga za zadovoljenjem, uz brižan izbor koji iz toga proizlazi, očevidno se dakle ne odnosi na nas same koji biramo, premda umišljamo da je tako, nego na istinsku svrhu, na ono što se treba roditi, u čemu se tip vrste treba održati što čistije i pravilnije… Prema tome, svatko će najprije odlučno davati prednost i žarko žudjeti za najljepšim individuama, tj. takvima u kojima je karakter vrste najčistije izražen; no potom će na drugome individuumu tražiti osobito one savršenosti koje trebaju njemu samome, čak će mu biti lijepe one koje su suprotne njegovim vlastitim nesavršenostima… Pri pogledu na ženu primjerene ljepote muškarca obuzima vrtoglavo ushićenje, a sjedinjenje s njom pričinja mu se kao najveće dobro; upravo to je osjetilo vrste, koje prepoznaje jasno izražen pečat vrste i htjelo bi je obnoviti njihovim sjedinjenjem… Dakle, čovjeka tu zapravo vodi instinkt koji je usmjeren na najveće dobro vrste, dok čovjek  umišlja da traži samo povećanje vlastita užitka. – Ovo nam doista pruža poučan zaključak o unutrašnjoj biti svakoga instinkta , koji kao i ovdje gotovo uvijek pokreće individuuma radi dobra vrste. Jer očevidno je kako insekt pomno traži određen cvijet ili plod ili prljavštinu ili meso, … da bi položio svoja jaja samo ondje, i ne bježi ni od truda niti od opasnosti da bi to postigao. Tome je veoma analogan muškarčev trud, dok radi spolnoga zadovoljenja pomno traži ženu određenih, njemu individualno prihvatljivih osobina, žudeći tako silno da često, ne bi li postigao tu svrhu, usprkos razumu žrtvuje životnu sreću… Naime, instinkt kao da svugdje djeluje prema pojmu svrhe, pa ipak posve bez njega. Priroda ga ucjepljuje ondje gdje je djelatni individuum nesposoban razumjeti svrhu, ili je ne želi slijediti… Slasna je tlapnja koja zavarava muškarce da će u rukama žene koja mu je lijepa biti sretniji nego s bilo kojom drugom… Prema tome, on tlapi da se trudi i žrtvuje da vlastiti užitak, a sve se to događa samo radi održanja pravilnog tipa vrste ili čak samo stoga što se treba pojaviti posve određena individualnost, koju mogu dati jedino ti roditelji… U skladu s prikazanim karakterom stvari, nakon konačno postignuta užitka svaki će zaljubljenik iskusiti čudnovato razočaranje i čuditi se što ono za čim je tako čeznutljivo žudio ne pruža više od bilo kojeg drugoga spolnog zadovoljenja; to mu neće biti velika potpora. Ova se želja, naime, odnosila prema svim njegovim ostalim željama kao što se vrsta odnosi prema individuumu, dakle kao nešto beskonačno prema konačnome. Zadovoljenje naprotiv koristi samo vrsti i stoga ne dolazi do svijesti individuuma koji je ovdje, nadahnut voljom vrste, požrtvovno služio svrsi koja uopće nije bila njegova vlastita. Stoga se dakle nakon konačna ispunjenja velikog djela svaki zaljubljenik osjeća prevareno: jer iščezla je tlapnja kojom je vrsta ovdje prevarila individuuma…

Po prirodi (je) muškarac u ljubavi sklon nestalnosti, a žena stalnosti. Muškarčeva ljubav osjetno opada od trenutka u kojem je dobila zadovoljenje: gotovo svaka žena privlači ga više od one koju već posjeduje; on čezne za zamjenom. Ženina ljubav naprotiv raste od istoga trenutka. To je posljedica svrhe prirode, koja je usmjerena na opstanak i stoga što veće razmnožavanje vrste. Naime, muškarac godišnje može lako začeti preko stotinu djece, ako mu je ponuđeno jednako toliko žena; nasuprot tome, žena s još toliko muškaraca u godini dana može donijeti na svijet samo jedno dijete (zanemarimo li dvojke). Stoga se on uvijek ogleda za drugim ženama; ona se naprotiv čvrsto drži jednoga: jer priroda je instinktivno i bez refleksije nagoni da zadrži hranitelja i zaštitnika buduće novorođenčadi. (Arthur Schopenhauer 1844.)

”Egoističnost” kojom neka ”ideja individuuma” hoće dospjeti i opstati u postojanju danas bi se nazvala ”sebičnošću gena”, koja je doduše tek metaforička, bez neke intencije. To odgovara ”instinktu” gdje se sve događa kao prema pojmu svrhe, mada jedinka nema pojma o tome. Važna je razlika spram suvremenih shvaćanja to da jedinka pogođena lijepim zapravo ima neposredno iskustvo ”volje vrste”, što odgovara Platonovom/Diotiminom nauku o neposrednoj osjetilnoj prisutnosti ”ideje lijepog”. Nedostaje, pak, spomen volje za oplođivanjem i rađanjem ne samo ”u tijelu” nego i ”u duši” (što bismo danas nazvali ”memom”), a onda i poimanje o sublimaciji erosa te njegovog izraza u kulturnom/duhovnom uzdizanju, što bi također mogla biti ”volja vrste”. Uostalom, ako Schopenhauer nije ostavio genetske potomke, imao je ”učenike u eminentnom smislu”, poput Freuda, Nietzschea ili Richarda Wagnera.

Literatura:

1. Jörg Salaquarda, Arthur Schopenhauer, u Hrestomatija filozofije sv. 7., Zagreb 1996., str. 77.-78., prevela: Darija Domić
2. Arthur Schopenhauer, iz djela Svijet kao volja i predodžba, poglavlje 44.: Metafizika spolne ljubavi, u Hrestomatija filozofije sv. 7., Zagreb 1996., str. 109.-118., prevela: Darija Domić, izvornik: Arthur Schopenhauer, Die Welt als Wille und Vorstellung, II. (1844.)

§25. (bes)plodno?

Slika Platonovog Sokrata, ili općenito platoničkog filosofa, kao erotologa kakvim se pokazao u zadnjim zapisima (od §21. nadalje, osobito §22.) može biti iznenađujuća za prosječno poimanje prema kojem je ”platonizam”, ili čak cjelokupna filosofija, neko bestrasno motrenje ideja odvojeno od svega tjelesnog i čuvstvenog, te usmjereno na ”čistu” spoznaju. Ta druga slika prvenstveno počiva na dialogu Fedon, koji je (vjerojatno) neposredno prethodio Symposionu (”Gozbi”).

…različnost spram Fedona sadržana (je) ponajprije u tome što ovdje u Simpoziju od samoga početka sve cilja na jedinstvenost i cjelinu svega, na zasnivanje svega što biva na jednome zajedničkom korijenu i izvoru, na erosu samom, čime onda biva znatno ublažen i donekle prevladan temeljni stav Fedona o načelnoj i nužnoj odijeljenost pravog i istinskog bića od svega postajućeg i propadajućeg, zajedno s tome pripadnim temeljnim ugođajem opuštenosti za tajnu smrti, koji ovdje prerasta u strast začinjanja i rađanja. Ono što je tamo bilo tek naslućeno i nagoviješteno pod imenima ”prisustvovanja” i ”zajedništvovanja”, to se ovdje pokušava sadržajno promisliti i izložiti putem analize praizvorne moći ”ljubavi”. (…)

U njemu [Symposionu] je mišljena i do riječi dovedena temeljna narav vremenitosti i prolaznosti svega živog. Možda se može reći da je upravo u tome sadržana i glavna, tako reći i jedina tema cjelokupnog djela. … Mnogim je tumačima krajnju zbunjenost izazivala činjenica da je ovdje ne samo cjelina tjelesnoga, pa onda i takovanih nižih očitovanja duševnosti, nego i ono za što bi se inače moglo u Platona očekivati posve suprotno, naime, mišljenje, spoznaja i znanje u cjelini, bez ostatka izručeno neumitnoj ništećoj moći vremena i prolaženja. (…)

Od izuzetne je važnosti i Diotimin opis pravoga puta erotičkoga uspinjanja… Unutrašnje načelo tog uspinjanja sadržano je u žudnji i sjedinjenju s jednim, zatim napuštanju tog jednog i otvaranju žudnje za cjelinu drugog svega takvog, čime je smjesta na neki neobičan način napuštena i sama oblast o kojoj je riječ. … Pri svemu je tome od izuzetnog značenja uvidjeti kako u tom stupnjevitom erotičkom usponu valja sagledati jedan, da tako kažemo, elementarno-egzistencijalni analogon onome istome što je ranije u Fedonu, te potom opet u Politeji, izloženo kao tek spoznajni postupak uzastopnog postavljanja ”hipoteza”, njihova ukidanja, te nadomještanja uvijek ”višima”. Tek iz sagledavanja obih tih momenata u njihovoj jedinstvenosti dobiva se neko bliže iskustvo toga što je Platon zvao filosofiranjem. (Damir Barbarić 1995.)

Spoznajni je ”uspon” ka cjelini znanja, dakle, neodvojiv od istodobnog iscjeljivanja čovjeka kao ”bića nedostatka”, u čemu ga vodi ”eros”, odnosno, nagon koji ”oblikuje živu supstanciju u sve šira jedinstva, tako da se život može produžiti i dovesti do višeg razvoja” (Freud, §23.) Jedinstvenost tih dvaju momenata traži da još i ono što ”noću sanjam” (naime, ono ”nesvjesno”) postane ”umijeće i um” (Nietzsche §24.). Jer je krajnje neznanje upravo nesklad između svjesnog i nesvjesnog, odnosno, to da …

… netko ono što smatra lijepim ili dobrim, to ne ljubi nego mrzi, a ono što smatra da je loše ili nepravedno, to ljubi i voli. To nesuglasje bola i naslade spram nazora utemeljenog na razumu, kažem da je krajnje neznanje (Platon 4. st. pr. Kr.)

Zato put ”erotske anamneze” zahtjeva koračanje objema nogama, odnosno, jedinstvenost ”strasti” i ”mišljenja”.

Put k uspjehu (u nastojanju duše da stekne uvid u predmete spoznaje, Oblike) vodi kroz filosofijsku ljubav, polazeći, kao u Gozbi, od ljubavi spram ljepote u pojedinom tijelu. Pod pretpostavkom (a nju Platon prihvaća čak i u Fedonu) da prvi koraci ka prepoznavanju Oblika moraju biti učinjeni kroz osjetila, takvi se koraci nalakše postižu kroz zapažanje ljepote jer ljepota je jedini Oblik čiji se parnjak na zemlji može izravno vidjeti okom tijela… Ljepota, skupa s mudrošću (istinom) i dobrotom, ima status vrhovnoga Oblika, ili radije, kao i one, predstavlja jedan od aspekata jedinstvenoga vrhovnoga Oblika. Međutim, kao ljepota, ona daje sponu s osjetilnim svijetom, sponu koja je nedostajala u ozbiljnijem okviru Fedona. Gozba i Fedar predočuju drugu stanu poticaja usmjerenoga na gore, ne puku intelektualnu radoznalost nego eros – strast, čak i ludilo koje je ipak božansko. (W. K. C. Guthrie 1975.)

Za razliku od drugih vidova ”božanskog ludila” koji pogađaju osobite božje odabranike – proroke, svećenike, pjesnike – eros pogađa svakoga, i stoga je baš taj vid ludila svojstven filosofu.

Pri pojmovnoj odredbi druge, božanske forme erosa Sokrat začudo ne polazi od pojma žudnje da bi ga preko promišljenosti slijedio sve do erosa, nego polazi od pojma pomamnog zanosa. Uz bolesnu, ljudsku pomamu postoji i pomama koju šalju bogovi (theia mania) tj. po-maknutost i ekstaza onoga tko je ispunjen bogom. To znači: onaj tko je na takav način po-maknut izvučen je iznad uskoće svakodnevice, i samo onome tko je obuzet poslovima svakodnevice i sve ocjenjuje prema njihovoj mjeri djeluje kao luđak u pejorativnom smislu, dok sam na sebi stječe iskustvo ispunjenosti onim što nije ljudsko, enthousiasmos: ”No kada se okani ljudskih nastojanja i zadrži se uz ono božansko, svjetina ga doduše kori kao luđaka; no to da je zanesen božanskim duhom (enthousiazon) svjetini ostaje skriveno”. Preko tog pomamnog zanosa kojeg šalju bogovi ”dospijevamo do najvećeg dobra”.

Platon navodi četiri vrste božanske uzvišenosti: duhovnu odsutnost proroka, ekstazu svećenika koji prinosi žrtve, oduševljenje pjesnika i – kao četvrtu formu – eros. Ta forma erosa, kao što pokazuje daljnji tijek govora, itekako može opstojati zajedno s umjerenosti (sophrosyne)…

Eros uistinu nije ništa drugo nego naslućujuće prisjećanje (anamnesis) na ono lijepo samo, time i na cijeli kosmos praslika. Prisjećanje, dakle eros, razbuđuje se pogledom na lijepo tijelo. Ideja lijepoga je naime za razliku od svih ostalih ideja ona koja se pojavljuje bez bitnog zamućenja u svojoj osjetilnoj prilici, tj. u pojedinačnom lijepome, kako i primamo njezin odslik ”najbistrijim od naših osjetila”, okom. Tako je lijepo među svime što se prikazuje u pojavnom svijetu ono ”najočevidnije” i ono na što se eros najsnažnije usmjerava.

Eros ima snage da našoj duši iznova da krila. On oslobađa dušu iz one uposlenosti koja je veže uz pojavni svijet i iskrivljuje joj pogled na ideje. Tako čežnja za lijepim daje duši novu usmjerenost i čini je prijemljivom za filosofiju. Eros je prema tome čovjekov najbolji pomoćnik (synergos) na putu do najviše spoznaje i vrline. (Rainer Thurnher 2000.)

Eros može čovjeka dovesti u dodir s onim što je nadvremensko, ali istodobno, kao trenutak koji ima svoj vrhunac/svršetak, on označava i nužnost silaska natrag u vremenitost.

Fedar je dialog zrelog Platona, govoren u doba najjačeg svjetla, u podne sredine ljeta, najdužeg dana i najveće visine sunca, u blizini onoga najvišega i najdubljega što je filosofiranju dostupno: ”Zar ne vidiš da gotovo baš sada podne se ustavlja, doba zvano nepokretno?” Ali ovo doba svečanog filosofiranja i dohvata najvećih nauka jest, kao što je cjeli dialog događaj filosofije, zapravo trenutak, sam u sebi ogroman i veliki događaj, čije vrijeme nije moguće mjeriti trajanjem, no koji ipak prolazi. Jer, ”brzo, čim zasvježi, idemo”. Koliko god Fedar, izlazeći iz ljudskih posala, otvara dialektikom pogled na božansko, gdje boravi duša previđajući ono ”što sad zovemo bitkom”, filosofiranju, kao ni filosofu, nije dano da zauvijek ostane tamo kamo ga nosi krilata duša. Filosof i filosofiranje su konačni i prolazni, zato Fedar, dialog ”nadnebeskog mjesta” završava jasnim ”idemo”, rastankom filosofiranja sa svojim vremenom i svojim svijetom, povratkom i silaskom u ljudsko, da bi se naposljetku, prihvaćeno od prolaznosti, rastalo i od njega.

No prije no što će filosof otići, mora se filosofiranje zamisliti o obliku svoje povijesne egzistencije. Da bi je prikazao, ”pribjegava” Platon ”usporedbi” sijanja i vremena konačne filosofije. ”Gospodar koji ima um (nous) i koji ima sjeme od kojeg želi da izrastu plodine neće ih sijati ”ozbiljno ljeti, za žetve, u Adonisove vrtove i veseliti se kako lijepi u osam dana izniknu”, nego će tako činiti  samo ”igre i svečanosti radi”, dok će inače, ozbiljno nastojeći, služiti se ”zemljoradničkom vještinom”, te sijati u ”ono prikladno i zadovoljan biti ako ono posijano za osam mjeseci dostigne svrhu (telos)”. Tako je i s onim tko ”o pravednom, lijepom i dobrom ima znanje”, naime filosofom; on od gospodara ne smije imati manje uma i od ”svojeg sjemena” ne valja mu uzaludno sijati u pisanu riječ, tvoreći logose koji nisu kadri braniti se ni ”istinu dostatno poučavati” jer pisati valja samo ”igre radi”, odn. za podsjetnik u zaboravnoj starosti, pa dok se drugi zabavljaju drugim igrama, pirovima i sličnim, on će svoj život, sve dok piše, tj. sije u ”vrtove slova”, provesti ”igrajući se”, a to je ”prelijepa, među lošima, igra onoga koji je u govorima kadar se igrati, mitove spravljajući (mythologuonta) o pravednosti i drugom”. No, od svega toga još ”mnogo ljepša ozbiljnost” nastaje kada netko, ”rabeći dialektičku vještinu, izabere pogodnu dušu, sadi pak i sije po znanju govore, koji njemu i onome kojem su usađeni dostatno pomažu, te nisu besplodni, nego imaju sjeme koje može niknuti drugim govorima u drugim dušama, i tako vječno besmrtnost pružati dostatno te onoga, tko ih ima, tvoriti blaženim sve do najvišega koliko je čovjeku moguće”. Platonovo filosofiranje u podne sredine ljeta svečanost je i igra koja i usporedbom biva smještena u doba žetve, kulminacije i dnevne i godišnje točke obrata Sunca. Sve posijano u toj igri svečanog trenutka filosofije brzo iznikne, ali, budući da se radi o događaju koji pada u vrijeme obrata, kada dan i godina, tj. konačno vrijeme filosofije, otpočinju put smiraju i zaboravu, starosti, odmah potom brzo uvenu, bolje i ozbiljnije (a to znači: razumijući sebe konačnim) nije nastojati nastaviti s igrom poslije minule svečanosti, nego sijući govore i uvide u pogodne duše pustiti filosofiranje u vrijeme gdje će, poput svakogodišnjeg povratka bilja i svečanosti ponovo plodno, puni sjemena, opet u krugovima nastajati trenuci filosofiranja.

Platonovo filosofiranje sebe, dakle, predaje vremenu kao sjeme, a ne kao gotov plod; odatle svaka interpretacija Platona mora biti tlo iz kojeg će u filosofiranju niknuti plodni izdanak. Filosofija nije vječna nego je stalno umiranje i preporađanje onoga na vrhu i u času obrata mišljenoga što ostavlja novo sjeme. Shvaćanje povijesti filosofije kao neporavnanog, kružnog vremena, orijentiranog svečanostima platonički je nauk o povijesti koja nije ni ponavljanje, ni dometanje u napredovanju, ni oduzimanje u nazadovanju, niti uopće povijest u vulgarnom, linearnom, protočnom vremenu, nego u vremenu iznenadnog trenutka. Interpretirati Platona primajući sjeme, osjemenjujući se, znači imati pravu mjeru blizine i daljine: iz daleka, vjetrom povijesnog tijeka nadošlo sjeme prima se u najveću blizinu, u vlastitu dušu, i hrani se iz nas kao iz tla; tako se Platonovo i naše međusobno ne zastiru i u nadmetanju ne nastoje isključiti, nego zajedno pripravljaju trenutak filosofiranja. (Ozren Žunec 1988.)

Jedna takva svečanost filosofije, njeno novo ”veliko podne”, bio je i Nietzscheov Zaratustra. U jednoj njegovoj prispodobi ”čisti spoznavatelj” je poput Mjeseca, koji tek neplodno reflektira tuđu svjetlost, i nedodirnut motri ono zemaljsko koje pod svjetlošću niče i rađa. ”Duh” takvog ”čistog spoznavatelja” prezire zemaljsko, ali ne i njegova ”nutrina”, i bivajući u tom rascjepu, takva je ”čista spoznaja”, paradoksalno, upravo ono što je Platon nazvao ”najvećim neznanjem”. Zato u pravoj spoznaji more, simbol nesvjesnog, koje baš kao i mjesec prima i odražava sunčevu svjetlost, ipak hoće mnogo više od refleksije – i samo postati svjesnom svjetlošću.

{O NEOSKVRNUTOJ SPOZNAJI}

Kad je jučer izašao mjesec, mislio sam da će roditi sunce: tako je širok i bremenit ležao na obzorju.

No lažac je bio s tom svojom trudnoćom: i prije ću još povjerovati u muškarca na mjesecu nego u ženu.

Doduše, nije on bogzna kakav muškarac, ta plaha noćna skitnica. Doista, nemirne savjesti hodi on preko krovova. Jer pohotan je i ljubomoran, taj monah na mjesecu, pohotan na zemlju i na sve radosti onih koji ljube.  …

Ovu prispodobu dajem vama, osjećajnim licemjerima, vama, ”čistim spoznavateljima!” Vas ja nazivam – pohotnima!

I vi ljubite zemlju i zemaljsko: dobro sam vas pročitao! – ali stida ima u vašoj ljubavi i nemirne savjesti – vi ste poput mjeseca.

Na prezir zemaljskog nagovorili su vaš duh, ali ne i vašu nutrinu: a ona je u vama najsnažnija!

I sad se vaš duh stidi što čini po volji vašoj nutrini i od vlastita stida ide potajnim i lažljivim putovima.

”To bi mi bilo najviše – tako govori sebi vaš lažljivi duh – na život gledati bez požude, a ne poput psa s obješenim jezikom:

Biti sretan u gledanju, zamrle volje, bez grabežljivosti i pohote samohleplja – hladan i pepeljastosiv po cijelom tijelu, ali s pijanim mjesečarskim očima!”

”To bi mi bilo najdraže” – tako sebe sama zavodi zavedeni – ”ljubiti zemlju kao što je ljubi mjesec i samo okom opipavati njezinu ljepotu.

I neoskvrnutom spoznajom svih stvari nazivam to što od stvari ništa neću: osim da smijem ležati pred njima kao zrcalo sa stotinu očiju.”–

O, vi osjećajni licemjeri, vi pohotni! Vama nedostaje nevinost u žudnji: i vi sada zbog toga klevećete žuđenje!

Uistinu, ne ljubite mi zemlju kao stvaratelji, kao oni koji oplođuju, kao oni koji se vesele bivanju!

Gdje je nevinost? Ondje gdje je volja za plođenjem. I tko hoće stvarati preko i iznad sebe, taj za me ima najčistiju volju.

Gdje je ljepota? Ondje gdje svojom voljom moram htjeti: gdje hoću ljubiti i propasti kako neka slika ne bi ostala samo slikom.

Ljubiti i propasti: to ide jedno s drugim oduvijek. Volja za ljubavlju: to znači biti voljan i za smrt. Tako vam zborim, kukavice!

No sada se vaša uškopljena zrikavost traži zvati ”promatranjem”! A što se može opipavati plašljivim očima, ima se krstiti ”lijepim”. O, vi onečišćivači plemenitih imena!

No to će biti vašom kletvom, vi neoskvrnuti, vi čisti spoznavatelji, što nikada nećete roditi: pa premda i široki i bremeniti ležali na obzorju! …

Uistinu, vi obmanjujete, vi ”promatrači”! … Nekoć mi se činilo da vidim dušu nekog boga kako se igra u vašim igrama, vi čisti spoznavatelji! Činilo mi se da nema boljeg umijeća od vaših umijeća! …

No prišao sam vam blizu: i tad mi je došao dan – a sad dolazi i vama – svršilo je mjesečevo vođenje ljubavi!

Ta pogledajte! Zatečen i blijed stoji on ovdje – pred jutarnjim rumenilom! Jer već dolazi ono, žareće – njegova ljubav prema zemlji dolazi! Nevinost i požuda stvaratelja jest svekolika sunčeva ljubav!

Pogledajte kako ono nestrpljivo dolazi preko mora! Ne osjećate li žeđu i vreli dah njegove ljubavi?

Hoće usisati more i ispijanjem podići njegovu dubinu sebi u visinu: i žudnja se mora uzdiže iz tisuću prsa.

More hoće da ga sunčeva žeđa ljubi i usisava; hoće postati zrakom i visinom i stazom svjetlosti i samom svjetlosti!

Uistinu, poput Sunca, ljubim život i sva duboka mora.

I to mi znači spoznaja: sve duboko treba gore – do moje visine.

Tako je govorio Zaratustra.  (Friedrich Nietzsche 1884.)

Literatura:

1. Damir Barbarić, Grčka filozofija (Hrestomatija filozofije sv. 1.), Zagreb 1995., str. 144.-145.
2. navod iz Damir Barbarić, Politika Platonovih Zakona: Uvod u studij Platona, Zagreb 1986., str. 72., preveo: Damir Barbarić, izvornik: Platon, Nomoi (4. st. pr. Kr.)
3. W. K. C. Guthrie, Povijest grčke filozofije 4, Zagreb 2007., str. 399.-400., preveo: Dražen Pehar, izvornik: W. K. C. Guthrie, A History of Greek Philosophy (1975.)
4. Rainer Thurnher, Hermeneutička fenomenologija kao angažman, Zagreb 2004., str. 207.-209., prevela: Darija Domić, izvornik: Rainer Thurnher, Zu Struktur und Inhalt von Platons Phaidros (2000.)
5. Ozren Žunec, Mimesis: grčko iskustvo svijeta i umjetnosti do Platona, Zagreb 1988., str. 18.-19.
6. Friedrich Nietzsche, Tako je govorio Zaratustra, Zagreb 2009., str. 121. – 124., preveo: Mario Kopić, izvornik: Friedrich Nietzsche, Also sprach Zarathustra II (1884.)

§24. težnja?

Ako je već na početku filosofije eros (§22.) bio jedna od središnjih tema, kako je onda bila moguća kasnija tisućljetna šutnja filosofa o toj temi, sve negdje do kraja XIX. stoljeća, a koju je zapravo prekinulo izvanfilosofijsko Freudovo ”otkriće” erosa? Optužbu, koja je od tada postala opće mjesto, izrekao je Nietzsche:

Kršćanstvo je dalo Erosu da popije otrov. On doduše od toga nije umro, ali se iskvario, do poroka. (Friedrich Nietzsche 1886.)

Naravi poput one apostola Pavla gledaju na strasti zlim pogledom: one na njima upoznaju jedino ono prljavo, izopačeno, što kida srce; ideal kojemu teže jest uništenje strasti, a u onom božanskom vide potpunu očišćenost od njih. Posve drukčije nego Pavle i Židovi, Grci su težnju idealu usmjerili upravo na strasti, te su ih voljeli, uzdizali, pozlaćivali i obožavali. Očito su se u strasti osjećali ne samo sretnije, nego i čišće i božanstvenije nego inače. – A kršćani? Jesu li u tome htjeli postati Židovima? Jesu li možda to i postali? (Friedrich Nietzsche 1882.)

Odgovor je stigao kasno, no, ipak, s najvišeg mjesta:

Ljubav između muškarca i žene, koja nije plod planiranja i htijenja, već se na neki način sama od sebe nameće ljudskom biću, stari su Grci nazvali eros. Recimo odmah da grčki Stari zavjet koristi dvaput riječ eros, dok je Novi zavjet ne koristi nikada: od triju grčkih izraza za ljubav – eros, filia (prijateljska ljubav) i agape – novozavjetni spisi daju prednost posljednjem, koji se u grčkom jeziku zapravo vrlo rijetko koristi. … Izbjegavanje riječi eros, zajedno s novom vizijom ljubavi koja se izražava riječju agape, bez sumnje jasno ističe nešto novo i esencijalno u načinu na koji kršćanstvo shvaća ljubav. U kritici kršćanstva, koja je postajala sve radikalnija počevši od prosvjetiteljstva, ta se novost promatrala kao nešto potpuno negativno. Kršćanstvo bi, prema Friedrichu Nietzscheu, otrovalo eros, koji se, budući da nije podlegao otrovu, postupno izrodio u porok. Time je njemački filosof izrazio vrlo raširenu percepciju: nije li nam Crkva sa svim svojim zapovijedima i zabranama zagorčala najljepšu stvar u životu? Ne postavlja li zabrane upravo tamo gdje nam radost, koju nam je namijenio Stvoritelj, pruža sreću koja nam daje određeni predokus nečega božanskog?

No je li uistinu tako? Je li kršćanstvo doista uništilo eros? Pogledajmo pretkršćanski svijet. Grci – kao uostalom i druge kulture – smatrali su eros prije svega nekom vrstom opijenosti, zahvaćenošću razuma nekim »božanskim ludilom« u kojem čovjek biva istrgnut iz ograničenosti svoga života i postaje kadar, svladan tom božanskom silom, kušati najveće blaženstvo. Sve ostale sile između neba i zemlje padaju tako u drugi plan: »Omnia vincit amor« – ljubav sve pobjeđuje – kaže Vergilije u Bukolikama i dodaje: »et nos cedamus amori« – i mi smo podlegli ljubavi. U religijama je taj stav pronašao svoj izraz u obredima plodnosti, čiji je sastavni dio bila »sveta« prostitucija, koja je cvala u mnogim hramovima. Eros se, dakle, slavio kao božanska sila, kao zajedništvo s božanskim.

Stari se zavjet snažno usprotivio takvom obliku religioznosti, koji se kao velika napast suprotstavlja vjeri u jednoga Boga, te se borio protiv takve religije kao protiv izopačene religioznosti. Pritom nipošto nije odbacivao eros kao takav, ali je navijestio rat njegovu iskrivljenom i razornom obliku, budući da ga ta lažna divinizacija erosa lišava njegova dostojanstva i upravo ga dehumanizira. Naime, u hramu s prostitutkama, koje su morale pružati tu božansku opijenost, nije se postupalo kao s ljudskim bićima i osobama, već su služile samo kao sredstvo da se poluči »božansko ludilo«: u stvarnosti one nisu božice, već ljudske osobe koje se zlorabi. Zbog toga opojni i razuzdani eros nije neka »ekstaza«, uzdizanje ka božanskom, već pad, degradacija čovjeka. Eros očito treba stegu i čišćenje tako da čovjeku ne pruža kratkotrajno i prolazno zadovoljstvo, već u određenom smislu predokus vrhunca našeg postojanja, onu sreću kojoj teži čitavo naše biće.

Iz ovoga letimičnog pogleda na poimanje erosa u povijesti i sadašnjosti, dvije stvari jasno izlaze na vidjelo. Prije svega da između ljubavi i božanskog postoji neki odnos: ljubav obećava beskonačnost, vječnost – stvarnost koja je veća i potpuno drukčija od našega svakodnevnog življenja. Ali se istodobno uvidjelo kako put za postizanje toga cilja nije jednostavno pokoravanje nagonu. Nužna su čišćenja i sazrijevanja, a to uključuje i odricanje. To ne znači odbaciti ili »otrovati« eros. Naprotiv, na taj ga se način ozdravlja i vraća mu se njegova istinska veličina. …

Danas se nerijetko prekorava kršćane da su u prošlosti bili protivnici tjelesnosti; i istina je da su takve težnje uvijek postojale. Ali veličanje tijela, kojem smo danas svjedoci, himbeno je i lažno. Eros, sveden na čisti »seks«, postaje roba, neka puka »stvar« koja se može kupiti i prodati, štoviše, sam čovjek postaje roba. U stvarnosti se to teško može nazvati čovjekovim veličanstvenim »da« tijelu. Naprotiv, on sada promatra tijelo i spolnost tek kao svoj materijalni dio koji treba proračunato upotrijebiti i iskoristiti. On, prema tome, tijelo ne promatra kao područje ostvarenja vlastite slobode, već kao nešto što, na svoj način, pokušava učiniti ugodnim i neškodljivim. Zapravo se tu susrećemo s poniženjem ljudskog tijela, koje nije više integrirano u našu potpunu slobodu življenja, nije više živi izraz našega cijelog bića, već je manje ili više potisnuto na čisto biološko područje. Prividno uzdizanje tijela može se brzo pretvoriti u mržnju prema tjelesnosti. Kršćanska je vjera, naprotiv, promatrala čovjeka kao biće jedinstva i dvojnosti, u kojem se duša i tijelo uzajamno prožimaju i u kojem oboje biva na nov način oplemenjeno. Istina, eros nas hoće uzdići »u ekstazi« prema božanskom, povesti nas izvan nas samih, ali upravo zbog toga zahtijeva put uzdizanja, odricanja, čišćenja i ozdravljenja. (Benedikt XVI 2005.)

Nietzsche bi se zacijelo lako mogao složiti s tim da je nužno da strast bude ”oplemenjena” kao ”živi izraz našega cijelog bića”, a ne divlji i proizvoljni eksces.

I to je sve moje pjesnikovanje i nastojanje da u jedno zbijem i saberem ono što je komadić i zagonetka i jezovit slučaj. (Friedrich Nietzsche 1884.)

J e d n o   j e   p o t r e b n o.  Svojem karakteru ”dati stila” veliko je i rijetko umijeće! Uvježbava ga onaj tko ima pregled nad svime što njegova priroda nudi kao snage i slabosti, što potom pripaja nekom umjetničkom planu, sve dok se svako pojedino od toga ne pojavi kao umijeće i um… Tu je pridodana ogromna masa druge prirode, tamo uklonjen komad prvotne prirode – u oba slučaja putem duge vježbe i svakodnevnog rada na tomu. Tu je skriveno ono gnusno, što se nije dalo ukloniti, tamo je ono pretumačeno u nešto uzvišeno. Mnogo toga neodređenog, što se opire oblikovanju, sačuvano je i iskorišteno za poglede izdaleka – ono treba dati mig spram širine i onog bezmjernog. Najposlije, kad je posao dovršen, očituje se kako je i u velikom i u malom vladala i oblikovala stega istog ukusa. Je li taj ukus bio dobar ili loš – to je manje važno nego se misli: dovoljno je da je to bio jedan ukus.

Bit će to snažne, vlastoljubive prirode, koje će u takvoj stezi, u takvoj vezanosti i usavršavanju pod vlastitim zakonom uživati svoju najfiniju radost; strast njihova silovita htijenja stišava se pri prizoru sve stiliziranije prirode. Čak i pri gradnji dvorova i vrtova protive se tomu da prirodi dadu slobodu.

Obrnuto je kod slabih karaktera koji nemaju moć nad sobom i koji  m r z e  prinudu stila: oni osjećaju da bi, ako bi im se nametnula ta gorko-zla prisila, morali pod njom postati  p r o s t i – čim služe oni postaju robovima, oni mrze služenje. Takvi duhovi – pa bili oni prvoklasni – vazda su spremni i sebe same i svoju sredinu oblikovati ili protumačiti kao  s l o b o d n u  prirodu: divlju, samovoljnu, fantastičnu, neurednu, punu iznenađenja. I dobro je da to čine, jer jedino tako sebi ugađaju! (Friedrich Nietzsche 1882.)

Tu se doista ne radi o ”odricanju”, tek o puštanju da nas napusti ono što nije takav strastveni ”izraz cijelog bića”:

U osnovi su mi mrski svi oni morali koji kažu: ”Ne čini to! Odreci se! Svladaj se!”. Naprotiv, sklon sam moralima koji me nagone nešto činiti i opet činiti, od jutra do večeri, i noću o tome sanjati, i gotovo na ništa drugo ne misliti osim na to da to  d o b r o  učinim, tako dobro kako je to upravo i jedino  m e n i  moguće! Tko tako živi, od njega neprestano, jedno za drugim, otpada sve što takvu životu ne pripada: bez mržnje i zlovolje on gleda kako ga napušta danas ovo sutra ono, nalik požutjelu lišću koje svaki povjetarac odnosi sa stabla. Ili on čak niti ne primjećuje da ga to napušta jer su mu oči tako strogo uprte spram njegova cilja i uopće naprijed, a ne sa strane, unazad, nadolje. (Friedrich Nietzsche 1882.)

Čini se da Nietzscheov zahtjev za osobnim jedinstvom upravo odgovara Sokratovom zahtjevu za dobrom – kao što kaže Patočka (§17.): ”kad Sokrat … misli i govori o dobru … iza [toga] stoji prevrednovanje vrijednosti koje želi ujediniti sve ono čemu čovjek – pa čak i nesvjesno – na kraju krajeva teži.” A, po Gadameru (§22.), čim osvještava to čemu teži, i stoga razlikuje od onoga čemu ne teži, ”tada je on zapravo mišljenje: Eros filosofos”, i samim time izlaženje iz sebe i otvaranje za druge.

Koji konkretan oblik ima taj put uzdizanja i čišćenja? Kako se mora živjeti ljubav a da se u punini ostvari njezino ljudsko i božansko obećanje? … Riječ agape je, kao što smo vidjeli, postala karakterističan izraz za biblijsko shvaćanje ljubavi. Nasuprot neodređenoj ljubavi koja se još uvijek traži, ta riječ izražava iskustvo ljubavi koja je sada postala doista otkrivanje drugoga, nadilazeći sebični karakter koji je ranije jasno prevladavao. Sada ljubav postaje skrb o drugome i za drugoga. Ne traži više samu sebe, nije uranjanje u opijenost srećom; traži, naprotiv, dobro drugoga: postaje odricanje, spremna je na žrtvu, štoviše traži je.

Sada rast u ljubavi prema višim razinama, prema njezinim dubokim čišćenjima, traži svoj konačni oblik, i to u dvojakom smislu: u smislu isključivosti – »samo ta osoba« – i u smislu »zauvijek«. Ljubav obuhvaća cjelokupnu opstojnost u svim njezinim dimenzijama, uključujući vrijeme. Drukčije niti ne može biti, jer njezino obećanje smjera konačnom cilju: ljubav je usmjerena na vječnost. Da, ljubav je »ekstaza«, ali ne u smislu trenutka opijenosti, već prije kao putovanje, kao trajno izlaženje iz vlastitoga »ja«, zatvorenog u samoga sebe, prema svojem oslobađanju kroz sebedarje i upravo tako prema istinskom pronalaženju samoga sebe, štoviše, prema otkrivanju Boga… Zapravo eros i agape – uzlazna ljubav i silazna ljubav – nikada se ne mogu potpuno odijeliti jedno od drugoga. Što više obje, u svojim različitim aspektima, nalaze prikladno jedinstvo u jednoj stvarnosti ljubavi, to se općenito više ostvaruje prava narav ljubavi. Premda je eros u početku prije svega označen požudom i uzlazan – zbog očaranosti velikim obećanjem sreće – u približavanju drugom sve će manje i manje postavljati pitanje o samome sebi, tražit će sve više sreću drugoga, sve će se više brinuti za njega, darovat će se i željet će »biti ondje za« drugoga. Na taj se način element agape ucjepljuje u njega, u suprotnom eros osiromašuje i propada i gubi također svoju vlastitu narav. (Benedikt XVI, 2005.)

Eros time ne gubi svoju narav beskonačno nove težnje, ali umjesto ”loše beskonačnosti” sve manje zadovoljavajućega trošenja daljnjih objekata, promjenom dimenzije u kojoj se ta težnja odvija on ”oblikuje živu supstanciju u sve šira jedinstva, tako da se život može produžiti i dovesti do višeg razvoja” (Freud, §23.)

Jesmo li i samo jednom iskusili kako pored neke ljubljenjadostojnosti izranja neka druga, na istome predmetu ili na nekom drugom, ili kako iznad neke, koja nam je dotada u određenoj vrijednosnoj regiji bila ”najviša”, izranja neka još viša, onda smo upoznali bit jednog napredovanja … za koje uviđamo da ono ne može imati određenu granicu. Samo zato je i razumljivo da u biti svakoga zadovoljenja ma kojeg ljubavnog uzbuđenja putem njegova ispunjenja pomoću nekog njemu adekvatnog predmeta leži da ono ne može nikada biti konačno. Točno onako kao što u biti izvjesnih operacija mišljenja (npr. zaključka od n na n+1) leži da se njihovoj primjeni ne može postaviti nikakva granica, [isto] tako to leži i u biti ljubavnoga akta … da on može napredovati od vrijednosti do vrijednosti, od visine do još veće visine. ”Naše srce je preprostrano” – kaže Pascal. …

Ljubav ljubi i u ljubljenju gleda uvijek nešto dalje a ne samo na ono što ima u rukama i posjeduje. Nagonski impuls koji nju pokreće može se zamoriti – ona sama se ne zamara. … Sve brže opadanje zadovoljavanja užitka na njegovim objektima prijatnosti pri jednakom nagonskom impulsu tjera pukog pohotnika u sve bržem slijedu od objekta do objekta. Jerbo ovo piće čini žednijim što se više pije. Obrnuto, ono – po svojoj prirodi – sve brže rastuće i sve dublje ispunjavajuće zadovoljenje ljubitelja duhovnih objekata, bile to stvari, bile to ljubljene osobe, daje pri jednakomili opadajućem … nagonskom impulsu tako reći uvijek nova obećanja; ono pušta poglednu zraku ljubavnog gibanja uvijek malo dalje preko onog datog. Gibanje – u najvišem slučaju osobne ljubavi – razvija baš uslijed toga osobu u njoj svojstvenom smjeru idealnosti i savršenstva principijelno neograničeno.

Ali ipak je to u oba slučaja – u zgoljnome zadovoljenju užitaka kao i u najvišoj osobnoj ljubavi – isti bitno beskonačni proces … koji u oba slučaja uskraćuje karakter skončanosti, makar i sa suprotnoga razloga – ondje s opadajućeg, ovdje s rastućeg zadovoljstva. Nikakvo predbacivanje ne može tako jako djelovati kao podstrek na jezgru osobe da napreduje u smjeru nekog savršenstva kao što to može svijest ljubljenoga da idealnoj slici ljubavi … ne udovoljava ili njoj samo dijelom udovoljava. Odmah u jezgri duše nastaje moćni trzaj da u ovu sliku uraste: ”Tako dajte da se priviđam dok ne postanem.” Što je ondje pojačana mijena objekata kao izraz ove bitne beskonačnosti procesa to je ovdje pojačano udubljivanje u rastuću puninu jednoga. I ako se ondje beskonačnost osjeća kao sebe uvećavajući nemir, neumornost, žurba i muka ovih stanja, tj. kao modus težnje, pri kojemu uvijek novo odbijanje biva izvorom uvijek novom obraćanju, što se kao obesvješćeno osvrće, onda je ovdje blaženo napredovanje od vrijednosti do vrijednosti u predmetu praćeno rastućim mirom, ispunjenošću i odvija se u onoj pozitivnoj formi težnje, budući da uvijek novo privlačenje neke slućene vrijednosti ima za posljedicu stalno ostavljanje-iza-sebe neke date vrijednosti. Uvijek novo nadanje i naslućivanje prati ga. Postoji dakle pozitivno vrijedna i negativno vrijedna neograničenost ljubavi…

Jedno tako bitnobeskonačno ljubljenje – ma kako slomljeno, vezano i partikularizirano kroz vrsne organizacije svojih nosilaca – iziskuje za svoje zadovoljenje neko beskonačno dobro… Ma gdje da je čovjek kao pojedinac ili kao udruga povjerovao da je zadobio neko apsolutno posljednje ispunjenje i zadovoljenje svoga ljubavnoga poriva na nekom konačnom dobru, tu se radi o tlapnji, o stagnaciji njegovoga duhovno-ćudorednoga razvoja i sapinjanju nagonskim impulsom… (Max Scheler 1923.)

Literatura:

1. Friedrich Nietzche, S onu stranu dobra i zla, 168., Zagreb 2002., str. 107., prevela: Dubravka Kozina, izvornik: Friedrich Nietzsche, Jenseits von Gut und Böse (1886.)
2. Friedrich Nietzsche, Tako je govorio Zaratustra, Zagreb 2009., str. 138., preveo: Mario Kopić, izvornik: Friedrich Nietzsche, Also sprach Zarathustra II (1884.)
3. Friedrich Nietzsche, Radosna znanost, 139., 290., 304., Zagreb 2003., str. 113.-114., 146.-147., 155., preveo: Davor Ljubomir, izvornik: Friedrich Nietzsche, Die fröliche Wissenschaft (1882.)
4. Benedikt XVI, Deus Caritas Est/Bog je ljubav: Enciklika biskupima, prezbiterima i đakonima, posvećenim osobama i svim vjernicima laicima o kršćanskoj ljubavi, link, (2005.)
5. Max Scheler, Ordo amoris, u Ideja čovjeka i antropologija, Zagreb 1996., str. 17.-19., preveo: Branko Despot, izvornik: Max Scheler, Ordo amoris (1923.)

§23. sublimacija?

Nakon prošlog stoljeća čini se nemogućim govoriti o erosu bez Freuda. Njegov pojam erosa razvio se iz pojma libida, koji je (u skladu s Freudovim ”prirodoznanstvenim” ambicijama) trebao biti kvantitativan.

Libido je Freudov pojam mentalnog aspekta seksualne energije koji je u osnovi raznih preobrazbi seksualnog nagona. … [To] je istodobno i ”kvantitativan” pojam koji se odnosi na količine seksualne energije koja pokreće spolne nagone, i ”kvalitativan” pojam, što znači da se libido odnosi upravo na spolne nagone i ne valja ga brkati s mentalnom energijom u općem smislu. Feudovim riječima, libido je:

”…kvantitativna varijabilna sila koja može služiti kao mjera procesa i transformacija koje se pojavljuju na polju seksualnog uzbuđenja. S obzirom na njegovo specifično porijeklo, taj libido razlikujemo od energije o kojoj moramo pretpostaviti da je u osnovi mentalnih procesa općenito i stoga mu pripisujemo i kvalitativan karakter… [Njegova] proizvodnja, rast ili opadanje te premještanje trebali bi nam ponuditi mogućnosti za objašnjavanje promatranih psihoseksualnih pojava.” …

Dakle, libido je teorijski pojam čija je svrha osmisliti područje psihoseksualnosti ma kako ono bilo nejasno ili nemjerljivo; on predstavlja jedan aspekt Freudove misli, njegovu želju da psihoanaliza bude organizirano i ”znanstveno” proučavanje psihoseksualnih pojava. Poput pojma nagona, i libido je znanstveni pojam na ”granici” između mentalnoga i tjelesnoga; to je psihički entitet, ali se ipak odnosi na tjelesne pojave.

Libido se u Freudovim djelima odnosi i na prirodu ljubavi i žudnje, ili požude i seksualne želje, što je značenje riječi libido na latinskome; tu se Freud odmiče od strogo znanstvenih razmatranja i prelazi na osjetljivo područje ljudskih emocija. Njegovim riječima:

”Libido je izraz preuzet iz teorije emocija. Tim imenom nazivamo energiju, shvaćenu kao kvantitativna veličina (premda se još ne može doista mjeriti), onih nagona koji se odnose na sve ono što bi se moglo podvesti pod riječ ‘ljubav’.” …

Na kraju je libido ustupio mjesto erosu i postao njegov dio kad je Freud predstavio teoriju seksualnosti koja je proširila svoj doseg i povezala se sa starogrčkom filosofijom. (Roger Kennedy 2001.)

Unatoč tome što je trebao biti kvantitativan, libido je ostao nemjerljiv, pa je od prirodoznanstvenih ambicija psihoanalize ostala tek sklonost ka bujanju vlastite terminologije (odvojene od svakodnevnog jezika), a što će predstavljati stanovitu poteškoću i u ovome zapisu. U svakom slučaju, izgleda da se ”širi doseg” kasnijeg Freudovog pojma eros (naspram ranijeg pojma libido) odnosi upravo na mogućnost da se ”energija” povezana sa spolnošću (naime ”libido”) preusmjeri i izrazi i u obliku nekog drugog ”mentalnog procesa”. A na toj osnovi, znamo (vidi §22.), počiva Platonov/Diotimin nauk o erosu. Tu vezu prepoznaje i Freud:

U svom porijeklu, funkciji i odnosu spram spolne ljubavi, ”Eros” filosofa Platona podudara se točno s ljubavnom silom, libidom psihoanalize. (Sigmund Freud 1921.)

Za razumijevanje takvog preusmjeravanja ključni su Freudovi pojmovi represija i sublimacija. Represija je potiskivanje poticaja, odgurivanje natrag od zadovoljenja, bez određenog smjera. Ta (bilo gdje) potisnuta energija naknadno ponovo izbija (iz tko zna kojega smjera), najčešće kao neki patološki simptom. Kod sublimacije se poticaj preusmjerava, ali ne da bi se potisnuo bilo gdje i tako odustalo od zadovoljenja, nego se zadovoljenje nalazi u nekom drugom objektu od onoga koji je izazvao početni poticaj. Sublimaciju je Freud smatrao načinom na koji društvo postiže odustajanje od onoga što pojedinac želi, i preusmjeravanje tih želja na društveno poželjne ciljeve, ali bez da posegne za represijom. Način na koji društvo to postiže je putem superega, onog dijela psihe svakoga pojedinca koji ima funkciju naređivati mu slijeđenje eksplicitnih i implicitnih normi društva.

No, čini se da sublimacija može, osim pod prisilom društva, biti i nešto što bi čovjek mogao slobodno odabrati. U takvoj samo-sublimaciji može se naći paralela s Platonovim/Diotiminim naukom o erosu:

Govorili smo o samo-sublimaciji spolnosti. Taj naziv znači da spolnost može, u specifičnim uvjetima, stvoriti visokocivilizirane ljudske odnose a da se ne podvrgava represivnoj organizaciji koju je postojeća civilizacija nametnula nagonu. … S tim se uspostavljanjem prvobitne strukture spolnosti obara prvenstvo genitalne funkcije, kao i deseksualizacija tijela koja je pratila to prvenstvo. Organizam u svojoj cjelini postaje substrat spolnosti, dok u isto vrijeme cilj nagona više ne apsorbira specijalizirana funkcija – naime, funkcija dovođenja ”čovjekovih vlastitih genitalija u dodir s genitalijama nekoga od suprotnog spola.” Tako uvećano, polje i cilj nagona postaje život samog organizma. Taj proces gotovo prirodno, svojom unutarnjom logikom, sugerira konceptualnu transformaciju spolnosti u Eros. … Čak i bez Freudovog izričitog pozivanja na Platona, promjena u težištu je jasna: Eros znači kvantitativno i kvalitativno uvećavanje spolnosti. A ta uvećana koncepcija čini se da zahtijeva i na odgovarajući način izmijenjenu koncepciju sublimacije. … Ta koncepcija sugerira, u Freudovom vlastitom djelu, ideju civilizacije koja je vrlo različita od one koja je proizašla iz represivne sublimacije… S popuštanjem krajnje napetosti, libido se vraća od objekta tijelu, i ta ”rekateksa cijelog organizma s libidom dovodi do jednog osjećaja sreće u kojem organi dobivaju svoju nagradu za rad i stimulaciju za daljnju djelatnost”. Taj pojam pretpostavlja … jednu inherentnu težnju u samome libidu prema ”kulturnom” izrazu, bez vanjske represivne modifikacije. A ta ”kulturna” težnja u libidu čini se da je … izvan genitalne prevlasti, prema erotizaciji čitavog organizma. … Libido može primiti samo-sublimaciju jedino kao društveni fenomen: kao nepotisnuta sila, on može promicati formiranje kulture samo u uvjetima koji spajaju udružene pojedince u obradbi okoline za svoje potrebe i sposobnosti koje se razvijaju. … U primitivnom društvu ta organizacija rada može biti neposredna i ”prirodna”; u razvijenijoj civilizaciji ona se može sagledati samo kao rezultat oslobođenja. U takvim uvjetima, poticaj ”da se dođe do užitka iz tjelesnih zona” može se tako protegnuti da traži svoj cilj u trajnim i sve širim libidnim odnosima, jer to širenje povećava i pojačava zadovoljenje nagona. Štaviše, u prirodi Erosa nema ničega što opravdava pomisao da se ”širenje” tog poticaja ograničava na tjelesnu sferu. … Duhovna sfera postaje ”direktan” objekt Erosa i ostaje libidan objekt: nema promjene ni u energiji ni u cilju. …

Symposium sadržava najjasnije slavljenje spolnog porijekla i supstancije duhovnih odnosa. Prema Diotimi, Eros goni želju od jednog lijepog tijela do drugog i konačno do svih lijepih tijela, jer je ”ljepota jednog tijela srodna s ljepotom drugog”, i bilo bi glupo ”ne priznati da je ljepota u svakom tijelu jedna te ista”. Iz te zaista polimorfne spolnosti proizlazi želja za onim što oživljuje željeno tijelo: za dušom i njezinim različitim manifestacijama. Postoji neprestan uspon u erotskom ispunjenju od tjelesne ljubavi prema jednom do one prema ostalima, do ljubavi prema lijepom djelu i igri, i konačno do ljubavi prema lijepoj spoznaji (kala mathemata). … Duhovno ”rađanje” je isto toliko djelo Erosa koliko i tjelesno rađanje, i pravedan i istinski poredak Polisa isto toliko je erotski koliko i pravedan i istinski poredak ljubavi. Moć Erosa koja gradi kulturu jest nerepresivna sublimacija: spolnost se ne odvraća od svog cilja, niti se sprečava u težnji prema njemu; zapravo, time što postiže svoj cilj, ona ga prenosi drugima, tražeći punije zadovoljenje.

U svjetlu ideje nerepresivne sublimacije, Freudova definicija Erosa kao težnje ”da oblikuje živu supstanciju u sve šira jedinstva, tako da se život može produžiti i dovesti do višeg razvoja” dobiva povećan značaj. Biologijski poriv postaje kulturni poriv. Načelo užitka otkriva svoju vlastitu dialektiku. Erotski cilj da se održava čitavo tijelo kao subjekt-objekt užitka traži neprestano oplemenjivanje organizma, jačanje njegove prijemljivosti, porast njegove osjetilnosti. (Herbert Marcuse 1955.)

Pod utjecajem između ostalog i gornjih zamisli, u XX. se stoljeću dogodio stanoviti obrat u kojemu je dotad iz javnosti uglavnom potisnuta spolnost uvelike ”oslobođena” od ”patrijarhalnih” normi. No, time nije ostvarena samo-sublimacija, nego se prije pomaknulo težište društvenog pritiska posredstvom ”superega”:

Ništa ne tjera nekoga na užitak, osim superega. Superego je imperativ jouissance – Uživaj! (Jacques Lacan 1973.)

Mada se jouissance može prevesti kao ”uživanje”, prevoditelji Lacana često tu riječ ostavljaju u francuskom, da bi učinili razvidnim njen pretjerani, upravo traumatski značaj: tu nemamo posla s jednostavnim zadovoljstvima, nego s nasilnim upadom koji donosi više boli nego zadovoljstva. To je način na koji obično vidimo frojdovski superego, okrutno i sadističko etičko djelovanje koje nas bombardira nemogućim zahtjevima a potom oduševljeno promatra naše neuspjehe da ih ispunimo. Nije čudno, stroga, da je Lacan uspostavio jednakost između jouissance i superega: uživanje nije stvar slijeđenja svojih spontanih usmjerenja; to je prije nešto što činimo kao svojevrsnu čudnu i izopačenu etičku dužnost. (Slavoj Žižek 2006.)

Kad su mnogostoljetne norme ”pristojnosti” odbačene kao puka ”društvena represija”, to nije naprosto oslobodilo dotad potisnute kreativne potencijale erosa, nego je tek na erotski plan prenijelo vladajući društveni mehanizam: potrošnju. U potrošačkom društvu eros znači: ”trošiti” neki ”objekt”.

U tome počiva libidna ekonomija kapitalističke ”potrošnje”: u proizvodnji predmeta koji ne odgovaraju samo na postojeće potrebe i zadovoljavaju ih, nego stvaraju potrebu koju navodno zadovoljavaju (kako to obično kaže reklama, ”postat ćete svjesni želja u sebi za koje niste bili ni svjesni da ih imate”)… Ovdje je ključan asimetrični odnos između manjka i viška: množenje objekata, … iako ti objekti nikad ne pružaju ”samu stvar”, iako su puki prividi koji nikada ne daju potpunu jouissance, oni se ipak doživljavaju kao višak užitka – ukratko, u njima se ”nedostatnost”, nezadovoljavanje podudara s viškom. Koliko god spekulativno zvučale ove pretpostavke, zar one ne odaju naše svakodnevno iskustvo kada pribjegavamo bezbrojnim seksualnim spravicama; one su višak, svrha im je da daju dodatnu ”nastranu” notu našoj seksualnoj aktivnosti, a ipak su istodobno tek blijede sjene kojima nekako manjka bivstvena gustoća Prave stvari. …

Ljudska bića, u osnovi osamljenici od kojih je svatko naposlijetku prisiljen na masturbacijsko uživanje vlastita tijela (”… jouissance je u biti idiotska i osamljenička”), nastoje improvizirati i složiti nekakav privid odnošenja i interakcije sa svojim drugima. … Lacanov individualizam nije naturalistički: njegova ideja nije ta da su ljudska bića ”po prirodi” osamljeni pojedinci zaokupljeni sami sobom, nego da prijelaz od životinjske kopulacije do prave ljudske seksualnosti pogađa ljudsku životinju tako da uzrokuje njezino radikalno povlačenje u sebe, tako da nulta razina ljudske seksualnosti nije klasično heteroseksualno spolno općenje, nego usamljenički čin masturbacije potican maštanjem. Prijelaz s te zaokupljenosti sobom na upuštanje s Drugime, na pronalaženju ugode u tijelu Drugoga, ni u kojem slučaju nije ”prirodan” – za to su potrebni brojni traumatski rezovi, skokovi i inventivne improvizacije. … Libidna ekonomija današnjeg postmodernog, postrevolucionarnog ”potrošačkog društva”: to je društvo ”ne-odnosa”, u kojemu se raspadaju svi stabilni oblici društvene kohezije, u kojemu je idiotska jouissance pojedinaca socijalizirana samo na način krhkih i nestalnih praktičkih izuma i novih, dogovorenih običaja (množenje novih, improviziranih načina seksualnog suživota umjesto temeljne matrice Braka, itd.) (Slavoj Žižek 2001.)

Čini se da pretpostavljena kvantitavnost pojma libida ipak pruža neka objašnjenja. Sumanuto trošenje erotske ”energije” u pokušaju (unaprijed osuđenom na neuspjeh) zadovoljenja golemih zahtjeva za ”uživanjem” koje nam društvo neprestano postavlja ne pruža ”bivstvenu gustoću Prave stvari”, nego ostavlja praznim. Ali ne samo to, nego više niti ne ostavlja ništa za onu bitnu funkciju erosa o kojoj govori Freud, naime,  ”da oblikuje živu supstanciju u sve šira jedinstva, tako da se život može produžiti i dovesti do višeg razvoja”. Budući da uludo potrošeni eros ne može ”oblikovati sve šira jedinstva”, ne treba čuditi ”osamljenički” i ”idiotski” karakter takve žudnje, te posljedični rasap društva na ljudske ”elementarne čestice” (vidi Houellebecq).

Žudnja je po svojoj biti stalna potraga za nečim drugim i ne postoji odredljiv objekt koji je sposoban zadovoljiti je, drugim riječima: ugasiti. … Ne traži zadovoljenje, već prije svoje nastavljanje i jačanje: još žudnje, više žudnje. Želi samo nastaviti žudjeti. (Bruce Fink 1995.)

Unatoč toj prilično pesimističnoj slici, Lacanova jouissance nije nužno ”potrošačka” – i ovdje je moguća sublimacija. Takva jouissance sublimacije na neki je način prvenstveno ”ženska” (pa nije čudno da je upravo Diotima ona koja uvodi Sokrata u nju), i ima veze s frojdovskim napuštanjem ”prevlasti genitalne funkcije” i erotizacijom cijelog organizma. (Budući da i biološki muškarac i biološka žena mogu biti bilo ”psihoanalitički muškarac” bilo ”psihoanalitička žena”, reklo bi se da ti nazivi ipak nisu najsretnije odabrani.)

Muškarčev je užitak … ograničen, a njegove granice određuje falička funkcija. … Objekt je ovdje samo periferno povezan s drugom osobom, zbog čega Lacan o odatle potekloj jouissance govori kao po prirodi masturbatorskoj. … Dok su muškarci ograničeni na ono što Lacan naziva faličkom jouissance, žene (osobe koje se iz psihoanalitičke perspektive smatra ženama bez obzira na njihov biološki/genetski materijal) mogu doživjeti i tu i drugu jouissance koju on naziva Drugom jouissance. Kao što se često potvrđuje, daleko od toga da je doživljava svaki subjekt koji se može nalaziti pod kategorijom ”žena”, ali prema Lacanu, to je strukturalna mogućnost. … Ženska struktura … je srodna histeriji kako je određena u diskursu histerika. Lacanov način određivanja muškarca i žene nema ništa s biologijom i može se shvatiti [i] kao objašnjenje genetski muških histerika … Ako je moje tumačenje Lacana ovdje ispravno, muški je histerik okarakteriziran ženskom strukturom: on potencijalno može doživjeti i faličku i Drugu jouissance. … S kliničkog se gledišta za mnogo biološki ženskih osoba pokazuje da imaju mušku strukturu, a mnogo bioloških muškaraca pokazuju posjedovanje ženske strukture. … Put sublimacije svojstven je osobama koje karakterizira ženska struktura. … Druga jouissance sadrži oblik sublimacije kroz ljubav, što donosi potpuno zadovoljenje nagona. Druga jouissance je jouissance ljubavi, a Lacan je povezuje s religioznom ekstazom i nekom vrstom tjelesne jouissance koja nije smještena u genitalije na način faličke jouissance. Prema Lacanu, Druga jouissance je aseksualna (dok je falička jouissance seksualna), a ipak je tjelesna i u tijelu. (Bruce Fink 1995.)

Ni kod Lacana, dakle, nije isključena mogućnost da sublimacija dovede do nečega poput ekstatičnog viđenju ”ljepote u svemu”, a koje nadilazi ne samo bilo kakvu ”društvenu realnost”, nego i svaku ”znanost” i simboliziranje.

”Društvena konstitucija realnosti” upućuje na svijet koji se može opisati riječima i o kojem se može raspravljati riječima koje pruža jezik društvene grupe (ili podgrupe). Ono što se ne može iskazati njenim jezikom, nije dio njezine realnost. Strogo rečeno, to ne egzistira. U Lacanovoj terminologiji egzistencija je proizvod jezika: jezik čini stvari dijelom ljudske realnosti. Za ono što prethodi jeziku Lacan rezervira zaseban pojam, posuđen od Heideggera: ono ”ek-sistira”. … Druga jouissance je s onu stranu simboličkog: u našem simboličkom poretku možemo … je i imenovati, ali ona ipak ostaje neizreciva, neizgovoriva. Ona ek-sistira. … Koliko je meni poznato, riječ ”ek-sistencija” u francuski je prvi put uvedena u prijevodima Heideggera kao prijevod za grčku riječ ekstasis i njemačku Ekstase. U grčkom je korijensko značenje toga pojma ”stajanje izvan” ili ”izvan-stajanje” nečega… [i] počeo se također primjenjivati na stanja uma koja bismo danas nazvali ”ekstatičnima”. Zato je izvedeno značenje te riječi ”ekstaza”, odakle i njena veza s Drugom jouissance. (Bruce Fink 1995.)

Literatura:

1. Roger Kennedy, Libido, Zagreb 2005., str. 7.-11., preveo: Goran Vujasinović, izvornik: Roger Kennedy, Libido (2001.)
2. Sigmund Freud, link, navod iz “Group Psychology and the Analysis of the Ego” (1921) [SE, XVIII, 90-91], s engleskog preveo: ja
3. Herbert Marcuse, Eros i civilizacija: filozofsko istraživanje Freuda, Zagreb 1985., str. 181.-187., preveo: Tomislav Ladan, izvornik: Herbert Marcuse, Eros and Civilization: A Philosophical Inquiry into Freud (1955.)
4. navod iz: Slavoj Žižek, How to Read Lacan, London 2006., str. 79., s engleskog preveo: ja, izvornik: Jacques Lacan, Seminaire XX (1972.-73.)
5. Slavoj Žižek, How to Read Lacan, London 2006., str. 79., preveo: ja
6. Slavoj Žižek, O vjerovanju, Zagreb 2007., str. 61.-62. i 68., prevela: Marina Miladinov, izvornik: Slavoj Žižek, On Belief (2001.)
7. Bruce Fink, Lakanovski subjekt: između jezika i jouissance, Zagreb 2009., str. 102., 121. – 122., 131., 136., 30., 138.-139., prevela: Ana Štambuk, izvornik: Bruce Fink, The Lacanian subject: between language and jouissance (1995.)

§22. eros?

Majeutika (§21.) izvodi na vidjelo implicitna ”mnijenja i predočbe”, ne samo da bi se u mišljenju očitovala njihova istinitost ili lažnost, nego i zato što, dok god su skriveni a ipak djelatni putem emocija s kojima su sklopljeni, ”nisu ništa drugo nego smetnje sposobnosti sudjelovanja u igri erosa”. Što se misli pod ”erosom”? Je li to neko naknadno kačenje filosofije na psihoanalizu?

Započnimo ovećim Platonovim izvatkom iz Symposiona (”Gozbe”). Sokrat prepričava pouku o ljubavnim pitanjima koju je primio od Diotime, čini se neke, u tim stvarima, vješte žene.

Eros jest za onim lijepim, kako ti kažeš… Nego – reče – kao kad bi netko zamijenio dobrim lijepo, pa upitao: deder, Sokrate, ljubi dobra onaj koji ljubi. Što ljubi?

Da mu budu – rekoh ja.

I što će biti tome kome bi bila dobra?

To već mogu lakše odgovoriti – rekoh ja. Bit će sretan.

Stjecanjem dobrih dakle – reče – sretni su oni sretni, te ne treba uz to još pitati: zašto hoće da bude sretan onaj tko hoće? Nego se čini da odgovor tu ima kraj.

Istinu veliš – rekoh ja.

Držiš li dakle da je to htijenje i ta ljubav zajednička svim ljudima i da svi hoće da im dobra budu uvijek, ili kako kažeš?

Tako – rekoh ja. Da je zajednička svima…

Dakle je ljubav – reče – jednom riječju za tim da joj ono dobro bude uvijek.

Najistinitije veliš – rekoh ja…

U kojoj djelatnosti bi se mar i napor zvali ljubavlju? Koje djelo se slučuje tim biti? Možeš li reći? … No kazat ću ti – reče. To je naime porod u lijepom i tijelom i dušom.

Gonetanje treba – rekoh ja – što to upravo zboriš, i ja ne shvaćam.

No reći ću jasnije – kaza ona. Trudni su naime, Sokrate, svi ljudi tijelom i dušom, i kad dospiju u neko doba starosti, naša narav žudi rađati. Ali rađati u ružnome ne može, nego u lijepome. Ta sjedinjenje muža i žene je rađanje. A to je stvar božanska, i to je u živome biću, koje je smrtno, ono u njemu prisutno besmrtno: trudnoća i rađanje. Nemoguće je pak da oni budu u onome neusklađenom. Ono ružno je neusklađeno sa svime božanskim, dok je ono lijepo usklađeno. Ljepota je dakle pri rađanju boginja usuda i boginja poroda. Zbog toga, kad se god ono koje je trudno primakne lijepom udobrovoljuje se i biva radošću obliveno te ostavlja porod i rađa. Kada pak ružnom, ozlovoljuje se i ožalošćeno skuplja u se, te odlaže, zadržava i ne rađa, već u sebi držeći plod s teškoćom ga nosi. A odatle je to da ono koje je trudno i već nabreklo silan žar spopadne u okružju lijepog, jer ono golemih muka rješava onoga tko nosi. Jer ljubav Sokrate nije za onim lijepim, kako ti smatraš.

Nego za čim onda?

Za rađanjem i porodom u lijepom.

Neka bude – rekoh ja.

Ta svakako – reče. No zašto baš za rađanjem? Jer rađanje je vječno i besmrtno, kao smrtnome. Ta nužno je zajedno s dobrim žuditi i za besmrtnošću, iz onoga što smo se složili, ako već ljubav jest za tim da joj ono dobro bude uvijek. Iz tog je razloga nužno da ljubav jest i za besmrtnošću.

Sve me to dakle poučavala, kada je govorila o ljubavnim stvarima, te jednom zapita: Što držiš Sokrate da je uzrok te ljubavi i te žudnje? Ili nisi opazio u kakvo izuzetno stanje dospijevaju sve životinje kada žude rađati, i one na zemlji i one koje lete, bolujući sve i ljubavno raspoložene, prvo oko međusobnog sjedinjavanja, a zatim i oko prehrane onoga rođenog, te kako su spremne za njih se i boriti, slabije s jačima, i umrijeti, i dati se glađu mučiti ne bi li ih nahranile, a i drugo sve čineći? Što se ljudi tiče, smatrao bi netko da to čine iz predumišljaja. No iz kojeg uzroka su životinje tako ljubavno raspoložene? Možeš li to reći?

I ja ponovo kazah da ne bih znao. A ona reče: Misliš li onda ikada postati vještakom oko ljubavnih stvari, ako to ne shvatiš?

Ali zbog toga sam Diotimo, kako upravo rekoh, k tebi i došao, znajući da trebam učitelja. Nego reci mi uzrok i za to i za sve drugo oko ljubavnih stvari.

Ako dakle vjeruješ – reče – da ljubav po naravi jest ono oko čega smo se više puta složili, tad se ne čudi. Jer tu na isti način kao i tamo smrtna narav traži po mogućnosti da bude i uvijek i besmrtna. Može se pak jedino time, rađanjem, time da ostavlja za sobom drugo mlado umjesto starog, budući da se i u onome vremenu u kojem se za svako pojedino od živih bića kaže da živi i da je isto – kako se netko od djetinjstva zove istim sve dok ne postane starcem – tako ipak naziva istim, nikada ne imajući u sebi ona ista, već vazda novim bivajući, a ponešto gubeći, i u pogledu kose, i mesa, i kostiju, krvi, i cjelokupnog tijela.

I ne samo u pogledu tijela, nego i u pogledu duše, svojstva, ćudi, mnijenja, žudnje, naslade, boli, strahovi, svaka od tih nisu u pojedincu nikad ista, već jedna nastaju, a druga propadaju.

A od toga je još neobičnije to da i znanja ne samo što nam jedna nastaju a druga propadaju te nikada nismo isti ni u pogledu znanja, nego i jedno pojedinačno od znanja isto to zadešava. Jer ono što je nazvano mišljenjem tako je nazvano kao da je znanje odlazeće. Zaborav je naime odlazak znanja, a mišljenje stvarajući opet novo pamćenje umjesto onog odlazećeg spašava znanje, tako da se čini istim.

Na taj se naime način spašava sve smrtno, ne time da je u potpunosti isto, kao ono božansko, nego time da ono odlazeće i stareće ostavlja za sobom novo, kakvo samo bijaše. Tom doskočicom Sokrate – reče – ima ono smrtno udjela u besmrtnosti, i tijelo i sve ostalo… Nemoj se dakle čuditi ako po naravi sve cijeni svoje potomstvo. Jer besmrtnosti radi prati sve mar za njim i ljubav…

Oni – reče – koji su trudni tijelom posvećuju se više ženama i s njima su u ljubavi, rađanjem djece namičući sebi, kako smatraju, besmrtnost, sjećanje i sreću za buduće vrijeme. Oni pak koji dušom – ta ima zaista i onih koji su u duši trudni, i još više nego u tijelima – onim čime duši pristoji da bude trudna i da rađa.

A što joj pristoji? Razumnost i ostalu vrlinu, čega su roditelji svi stvaraoci i oni od obrtnika za koje se kaže da su pronalazači. A ponajveće i od razumnosti ljepše je zasnivalaštvo oko država i naseobina, kojemu je ime razboritost i pravednost.

Kad je opet ovim netko u duši trudan još iz djetinjstva, budući božanstven, te kad dospije doba žudi već poroda imati i rađati, tražit će, držim, i takav, obilazeći ono lijepo u čemu bi rađao, jer u ružnom neće nikada roditi. Lijepim se tijelima priklanja dakle više nego ružnima, trudan budući, te ako se u njima nahodi duša plemenita i darovita, tome se obojem iznad svega priklanja te smjesta u odnosu s tim čovjekom obiluje govorom o vrlini i o tome kakav treba da bude dobar čovjek i čime da se bavi, pa se prihvaća toga da ga odgaja. Dotičući naime, smatram, lijepog i s njim općeći porađa i rađa ono čime je davno zatrudnio, te, spominjući ga se prisutan i odsutan, s njime zajedno othranjuje ono rođeno, tako da ti takvi imaju mnogo veće uzajamno zajedništvo nego ono oko djece, i postojaniju ljubav, budući da su ljepšom i besmrtnijom djecom zajednicu osnovali…

Onaj naime – reče – tko na pravi način ide na tu stvar treba da još kao mladić počne salijetati lijepa tijela, i to prvo da … ljubi jedno tijelo i tu rađa lijepe govore, potom da shvati kako je ljepota na bilo kojem tijelu onoj na drugom tijelu sestra, te kako je, ako treba slijediti ono po izgledu lijepo, velika bezumnost ljepotu na svim tijelima ne držati jednom te istom. Shvativši to pak, da se premjesti u stanje ljubavnika svih lijepih tijela, a one snažne ljubavi za jednim da se okane, prezirući je i držeći sitnicom.

A nakon toga da ljepotu u dušama smatra vrednijom od one u tijelu, tako da će se, bude li netko dolične duše, pa ma imao i slabašan stas, njime zadovoljiti, ljubiti ga i o njemu brinuti, te rađati takve govore kakvi bi ga boljim učinili, da bi bio prisiljen opet motriti ono lijepo u poslovanjima i zakonima, te da vidi kako je to sve sebi srodno, tako da će smtarati da je ono lijepo u okrugu tijela nešto neznatno.

Nakon poslova da ga vodi znanostima, da vidi opet ljepotu znanosti, te da gledajući već spram mnogog lijepog nikad više ne bude, kao sluga, pri jednome, milujući djetinju ljepotu jednog čovjeka, robujući slab i sitničav, nego da, okrenut prostranoj pučini lijepoga i motreći, mnoge lijepe i veličajne govore i misli porađa u nezavidnoj ljubavi za mudrošću, sve dok, tu ojačavši i narastavši, ne sagleda neku jednu znanost, koja je toga tu lijepog. A pokušaj mi – reče – pozornost upraviti, koliko god najviše možeš.

Tko je naime dovde prema ljubavnim stvarima odgojem doveden, motreći ona lijepa i jedno za drugim i na pravi način, idući već kraju ljubavnih tajni, iznenada će ugledati nešto čudesno, narav lijepog, samo ono, Sokrate, radi čega upravo i bijahu svi oni prethodni napori, ono koje, prvo, uvijek jest i niti nastaje niti propada, niti raste niti opada, a potom nije u neku ruku lijepo a u drugu ruku ružno, niti tada da a tada ne, niti spram onoga lijepo a spram onoga ružno, niti ovdje lijepo a ondje ružno, kao da je nekome lijepo a nekome ružno. Niti će mu se to lijepo pokazivati kao neko lice, niti ruke, niti drugo što u čemu tijelo ima udjela, niti neki zbor, niti neka znanost, niti pak budući u nečemu drugom, kao u živome biću, ili na zemlji, ili na nebu, ili u drugome, nego samo po sebi sa sobom jednoliko uvijek buduće, a sva ostala lijepa kao da u tome na neki način imaju udjela. Tako da kad ta ostala i nastaju i propadaju ono niti što većim niti manjim biva niti što podnosi.

A kad tko, odlazeći od ovih tu putem prave ljubavi … počne samo ono lijepo sagledavati, možda bi se i dotaknuo cilja. Jer to je baš na pravi se način dati na ljubavne stvari, ili od drugog biti k njima vođen: započinjući od ovih lijepih radi samog onog lijepog uvijek se uspinjati, kao stepenicama se služeći, od jednog na dva, i od dvojih na sva tijela, i od lijepih tijela na lijepa poslovanja, i od poslova na lijepe nauke, i od nauka ići na koncu na onaj nauk, koji nije nauk nečega drugoga do samog onog lijepog, te tako na cilj stigavši spoznati samo ono lijepo.

Tamo je život, dragi Sokrate, reče tuđinka iz Mantineje, ako uopće igdje, čovjeku vrijedan življenja, dok motri samo ono lijepo.  (Platon 4. st. pr. Kr.)

Zanimljivo je pokušati prevesti dio o ”žudnji svega živoga za ostavljanjem sebi istoga” u suvremenije pojmove tako da to ”sebi isto” znači informacija, ”trudnoća tijelom” bi se odnosila na gene a ”trudnoća dušom” na podjednako ”sebične” meme. Presudno je ipak ovo:

Filosofirati znači u ljubavi težiti prema ljepoti, istini i dobroti, nastojati oko njihovog stalnog posjeda te napokon začinjati i rađati u njima, za volju besmrtnosti. Takav je tajni nauk o erosu – ta erotika – kojim Sokrat biva podučen od svećenice iz Mantineje. Vrhunac ovog misterijskog posvećenja – ta telea ka epoptika – kojemu je sve ranije izneseno samo priprema, sastoji se u uvidu u četiri stupnja erotičkog uspinjanja prema otajstvenoj svrsi… Na najnižem i za naš život najranijem stadiju to je ljubav prema lijepim tijelima, više od tijela vrijede lijepe duše i njihova djela i govori, još više čisti oblici znanosti, dok se na vrhu svega ljubavnog uspinjanja iznenada ne ugleda ona samo božanska praljepota, sunčano jasna, čista, nepomiješana, i erotički posvećenik, zrijući samo nju i samo s njom suživljen, uistinu dodirujući istinu, uz najvišu svrhu upućivanja doživi svoju besmrtnost. (Marijan Cipra 1978.)

No, odnos spram lijepoga nije tek ”gledanje”, nego i ”začinjanje i rađanje”:

I u Gozbi će se kao cilj i svrha filosofiranja, kao ono što zatiče filosofa na koncu dugog i postepenog erotičkog uspinjanja pokazati ”ono koje uvijek jest i niti nastaje niti propada, niti raste niti propada”… I premda dodir s takvim bićem biva nazvan znanošću (episteme) i naukom (mathema), ipak to samo nije više nikakav pojam niti neka znanost. Jednako tako, iako (kao i u Fedonu) filosof dospijevši u onaj ”vrhunac i posvećenje”ostaje tek motriti i gledati (theorein, idein) to ”jasno, čisto i nepomiješano” biće – ipak probija ovdje u Gozbi već i drugi jedan odnos spram vječnog i čistog bića, odnos za koji Platon traži izraz u riječi ”općenje” a nalazi ga konačno u ”rađanju”, ”porađanju”. Erosu, kojega Platon ovdje razaznaje kao pravi poriv filosofiranja, nije tek do zadobivanja, do stjecanja i posjedovanja pravog bića: njemu je doista samo do rađanja i poroda u dodiru s njim. Tako se filosofija ne pokazuje više samo jednom svojom stranom, naime kao puki odlazak, bijeg i napuštanje [kao u Fedonu], već u punini svojoj kao preporod i rađanje istine iz dodira s istinskim bićem. (Damir Barbarić 1986.)

Radi li se tu ipak o odustajanju od tjelesnog erotičkog objekta, ako je smjer ”od onog tjelesnog k duševnome, potom k cjelini navada i običaja, cjelini onog praktičkog, pa zatim cjelini onoga što se može i mora znati”, sve do nekog (da li mističnog?) lijepog samog? Obraćanjem pažnje na ljepotu onoga što nas prvenstveno pogađa kao lijepo (naime, tjelesna ljepota) učimo opažati i ljepotu duša, postupaka, znanja, i konačno, ljepotu u svemu (”ono lijepo samo”).

Sokrat je zapravo znao za moć strasti koja nekog zanosi, ali on vidi da eros nije samo prirodna moć, nego za nečim žudi. Eros vazda … ide na ono lijepo. Ali tada taj demon, kako ga naziva Diotima, mora razlikovati između ružnog i lijepog, ako voli lijepo. A tada je on zapravo mišljenje: Eros filosofos… Viša žudnja, probuditi u drugima pravu misao, logoi, i u njima prije svega vidjeti ono lijepo – to očito vlada cijelom mudrošću ljubavi koju Sokrat ovdje uči od Diotime… Uzdizanje k samom Lijepom ne znači ništa drugo nego da se uči vidjeti ono lijepo koje je u svemu. To sada dakako isuviše zvuči kao … [neki] pojmovi koje projiciramo u Platona. Ali to što u ovom portretu pedagogijskog erosa stoji pred nama zapravo ima premoćnu istinu. I za nas je neposredno evidentno da je ljubav ne samo ono što ne čini slijepim, nego omogućuje vidjeti, tako da netko nekog drugog nastoji vidjeti u njegovim istinskim mogućnostima i dopustiti mu da bude. Tako u strasti ljubavi – ako ne dopustimo da nas opsjedne do lažnoga ludila – leži smisleno usmjerenje na drugoga, a ono treba nositi svaki istinski ljubavni odnos. Smisleni odnos znači u Platonovu tekstu da je istinski eros upravljen na logoi, a logoi vazda znače ono što je važeće za sve… Ono također, ako je lijepo, … uopće nikada ne može biti odvojeno od svoje pojave. Lijepo se mora pojaviti, inače [to] nije ništa lijepo. Jer ono je sjaj i kao takvo nije ovisno o tome kakvo je neko biće, bilo čovjek ili bog ili štogod da je lijepo. (Hans-Georg Gadamer 1988.)

Literatura:

1. Platon, iz djela Simpozij, u Damir Barbarić, Grčka filozofija (Hrestomatija filozofije sv. 1), Zagreb 1995., str. 135.-142., preveo: Damir Barbarić, izvornik: Platon, Symposion (4. st. pr. Kr.)
2. Marijan Cipra, Metamorfoze metafizike, Zagreb 1999., str. 147., izvornik: isto (1978.)
3. Damir Barbarić, Politika Platonovih Zakona: uvod u studij Platona, Zagreb 1986., str. 19.
4. Hans-Georg Gadamer, Čitanka, Zagreb 2002., str. 248.-249. i 252., preveo: Sulejman Bosto, izvornik: Gadamer Lesebuch (1997.)

§21. porađanje?

Da bi filosofski dialog doista iznio na vidjelo ono što je implicitno već tu u našim mnijenjima, potrebno je ”suspregnuti preduvjerenja, … tako da im niti vjerujete, niti vjerujete da su pogrešna”. Na taj način ona ”stoje pred nama” pa, dok se u razgovoru ta prethodno skrivena preduvjerenja ekspliciraju, ”učinak koji imate na drugu osobu, kao i druga osoba na vas, je poput zrcala”. Takvim ”ogledanjem” naših mišljenja u drugima postajemo ”bolje upoznati s time kako nam misli funkcioniraju”, i bolje sagledavamo ”kakve su to pojave u nama”. (§20) Naravno, sama riječ preduvjerenje upućuje kako je nemoguće izbjeći vjerovanje da je moje mnijenje istinito, a njemu suprotno nije – inače bih ga već promijenio. Ali, privremeno susprezanje (”stavljanje u zagrade”) toga uvjerenja omogućuje ne samo  jasniji uvid u njegovu (bez)smislenost, nego i promatranje čitavog sklopa emocija koji je s njim povezan. Suspregnuti i motriti te emocije ne znači niti potisnuti ih, niti prepustiti im se u svojim postupcima. Nije lako održati se u ravnoteži između ta dva izazova, pa dialogom često ovladaju ljutnja i volja za nadvladavanjem sugovornika. Ili se od njih pobjegne u sveopće relativiranje; ili u tobože ”objektivno” potiskivanje emocija; ili pak u puko brbljanje s ciljem ”druženja” unutar neugrožavajućih samorazumljivosti. (Lakoća kojom je Sokrat eksplicirao implicitno matematičko ”znanje” neukog dječaka u Menonu (§19.) slijedi iz odabira matematičkog problema, koji su obično manje sklopljeni s emocijama nego problemi vezani uz vrijednosti.)

Budući da je to teško, izgledno je da nismo svi jednako sposobni za takvo susprezanje. Netko tko bi u tome bio osobito vješt mogao bi ne samo sebi nego i drugima stalno zrcaliti skrivena ali ipak njima vladajuća mnijenja, i time poticati razmišljanje o njima, ali i sklop emocija s kojima su povezana. Sokrat je svoju vještinu (često bolnog) izvođenja skrivenih mnijenja na vidjelo usporedio s porodiljskim umijećem svoje majke.

Maieutika – (grč. maieutike tekhne = primaljska vještina) postupak kojim je Sokrat pomagao sugovorniku da, u prenesenom smislu, ”porodi” istinu kojom je ”bremenit”. Postupak je započinjao ironijom kojom je Sokrat navodio sugovornika da posumnja u ispravnost svojih stavova da bi ga zatim u razgovoru, prikladnim pitanjima, vodio prema spoznaji i izošenju istine koju svatko nosi u sebi. (Milan Polić 1997.)

Sokrat: Ti imaš, dragi Teetete, trudove jer nisi prazan nego si zatrudnio.
Teetet: Ne znam, Sokrate! Govorim samo ono što osjećam.
Sokrat: Smiješni mladiću! Zar nisi čuo da sam ja sin vrsne i cijenjene primalje, Fenarete?
Teetet: Već sam to čuo.
Sokrat: A jesi li i to čuo da se ja bavim istim umijećem?
Teetet: Ne, nikada.
Sokrat: No dobro znaj da je tako, ali ipak nemoj me izdati drugima jer je, dragi prijatelju, tajna da ja posjedujem to umijeće. Budući da ne znaju, ljudi ne govore o meni to, nego da sam vrlo čudan čovjek i da dovodim ljude u sumnju. I to si čuo?
Teetet: Da.
Sokrat: Da ti reknem uzrok?
Teetet: Svakako.
Sokrat: … Ti svakako znaš da nijedna žena koja još sama može zatrudnijeti i rađati nije primalja drugim ženama nego samo one koje više ne mogu rađati. … Moja vještina porodiljstva odgovara inače onoj primalja, osim po tome što se izvršava na muškarcima a ne na ženama i što pazi na njihove duše koje rađaju, a ne na tijela. No najvažnije u mojoj vještini je to da može na svaki način ispitivati rađa li duša mladića utvaru i laž ili čestito i istinito. Naime i ja imam zajedničko s primaljama to da sam nerodan u mudrosti – a što mi već mnogi prigovoriše da druge ispitujem a sam ne dajem nikakav odgovor zato što nemam nikakve mudrosti, pravo mi prigovaraju. A razlog je tome ovaj: Bog me prisiljava da budem primalja, ali mi je zapriječio rađati. Stoga ja sam nisam ni u čemu mudar, niti mogu izložiti neki plod moje duše. Oni pak koji se sa mnom druže, jedni se u početku čine sasvim posve neuki, ali s nastavkom drugovanja svi kojima bog dopušta izvanredno napreduju, kako se njima samima i drugima čini. No i to je jasno da od mene nikada ništa ne naučiše, nego su sami u sebi mnogo toga lijepo našli i to rađaju. … Već su mnogi, … koji su sebe držali začetnicima porođaja, mene prezreli te su ili sami ili od drugih nagovoreni otišli od mene ranije nego je trebalo. A kad su otišli, ne samo da su pobacili ostalo zbog lošeg drugovanja, nego nego su i ono što su uz moju primaljsku vještinu porodili lošom njegom upropastili jer su laž i utvare držali u većoj cijeni od istine….  A oni koji se sa mnom druže doživljavaju isto što i rodilje. Imaju naime trudove i noću i danju puni su nemira mnogo više nego žene. Moja je vještina sposobna da budi i smiruje ove trudove. … A gdjekad mi se, Teetete, učini da neki nisu trudni. Spoznavši da mene ne trebaju, … uz božju pomoć prilično pouzdano pogađam u čijem društvu mogu imati korist. (Platon 4. st. pr. Kr.)

Porađanje ovdje valja shvatiti doslovno kao napuštanje maternice (matrix) naslijeđenih mnijenja koja se hrane našim životnim energijama, i bolni izlazak iz ”sigurnosti” te špilje u jedan otvoreniji stvarniji svijet. Majstorstvo Sokratovo je u tome da njegovo iskusno neznanje negativnom dialektikom raskriva prazninu tih mnijenja i time oslobađa dušu za njeno prirodno kretanje kojim hoće doći na svijet. Takva uloga porodilje koja se bavi ne samo istinitim i lažnim mislima (što je uobičajeno među filosofima), nego i cjelinom duše (psyche) koja ih rađa, približava Sokrata i onoj poziciji koju danas (s više ili manje uspjeha) drže psihoanalitičari.

Osobito bi se moglo govoriti o Sokratovoj majeutici, porodiljskoj vještini osvješćivanja neznanja i paralelnoj ulozi u diskursu Freudova psihoanalitičara. (Ljiljana Filipović 1997.)

Jung je 1912. napisao da je psihoanaliza jedan vid majeutike – iznosimo na vidjelo unutarnju istinu osobnosti. (Lionel Corbett oko 2000.)

Te izjave [naime, gore navedene iz Teeteta, op. d.] su u filosofskoj muškoj tradiciji gotovo bez iznimke čitane kao slijed kitnjastih pedagoških metafora, u najgorem slučaju kao homoseksualna sugestija koja bi mlade muškarce trebala potaknuti da pred filosofom željnim pružanja porodiljske pomoći rašire noge svoje duše. Ali oba su ta načina čitanja, metaforičko-didaktičko i homoerotsko-strateško, pogrešna ili moguća tek marginalno. Želio bih pokazati da je legitimno samo doslovno čitanje tog mjesta. …

Sokrat ni kao filosof, vjerujem, ne zaboravlja ni u jednom trenutku ono što zna od svoje majke, babice, o pragmatičkoj strani ljudskoga fizičkog dolaska na svijet. Stoga mu s velikom jasnoćom stoji pred očima ono od čega su drugi, kada bi započinjali misliti, uvijek skretali pogled: nema sretnog rođenja i bezbolnog porođaja, nego tijelo dolazi na svjetlo s velikim mukama, a duša gotovo uvijek ostaje zaturena u tmini, i stoga pobačaj kod ljudi nije nikakva iznimka nego pravilo – to posebno vrijedi za mišljenja kojima podupiremo naše iluzije da smo došli na svijet. Dovoljno je nekoliko pitanja i ispostavlja se da imamo izrođaje u glavi, pseudopredočbe, sheme, fikcije, himbe, zaturene monstrume mišljenja i logičke nakaze. Naš je mozak podzemni svijet koji smo zamijenili za dnevni svijet, a kod većine nas ostaje cijelog života nastanjen sjenama i idiotizmima, samouvjerenim nevažećim stvarima i ponosnim neodrživim besmislicama, tričavim brigama i taštim slikama o nama samima. Gledajući ta unutarnja stanja, Sokrat prakticira poziv jedne tragične primalje: koja mu god ”rođenja duše” prezentirali, on baš uvijek može utvrditi da se radi o mrtvorođenčadi. Što čvršća uvjerenja, to razornija opovrgavanja. Što samouvjerenija vjera da stojimo na apsolutnim fundamentima, to dublji sunovrat u sumnju. …

Duša se mora sjećati samoga svojega rođenja, kako bi se u stečenim mnijenjima mogla vraćati pred život u početno stanje bez misli bogato mislima. Da bi za to postala sposobnom, moraju sve važne ideje o životnim pitanjima koje se pojavljuju, jedna za drugom biti prorađene i anulirane, pa čak i najvjerojatnije i najplemenitije misli moraju biti vraćene u stanje u kojem lebde između važenja i nevaženja… Kod Sokrata se nije radilo o tome … da pomogne duši da stekne suverenost nad mutnim vladajućim mišljenjima… Ono čime mu se valja baviti uvijek su već mrtvorođene duše same, koje su stigle do mnijenja i uglavljivale se u čvrstim predočbama. Mnijenja i predočbe nisu po svojem djelovanju ništa drugo nego smetnje sposobnosti sudjelovanja u igri erosa. Duše napadnute ovim smetnjama moraju negativnom dialektikom biti potresene, ojađene, posramljene, uzrujane i razoružane, sve dok se u smrtnoj borbi ranije stvorenih mnijenja ne rastvore da bi osjetile dašak slobode duha koji pirka rajem jednog stanja bez mnijenja. Ono što je kod Sokrata ironično jest to da on nije ironičan kad bezbroj puta usrdno tvrdi da zna samo to da ništa ne zna… Ali to da je Sokrat u ovoj točki govorio bez ironije… to njegovoj neposrednoj okolini, a pogotovu njegovim nasljednicima nije bilo sasvim jasno. … To da je govor primalje bio više od igre riječi te da je dodirivao središte njegove egzistencije, to su njegovi suvremenici ipak jasno osjetili; inače ne bi došlo do toga da se, kako je znao pripovijedati Diogen Laertije, u antici nije prestalo s običajem da se rođendan velikog majeutičara slavi na dan kad Grci slave Artemidu, boginju porodiljstva.

Samo  u ovom kontekstu može se objasniti i jedan paradoks koji se nalazi u Sokratovoj primaljskoj jednačbi. Prema grčkoj tradiciji primalje same su neplodne žene – stoga djevojačka boginja koja se plaši muškaraca i lovi po šumi može biti njihovom zaštitnicom. Sokrat sa svoje strane vrši poziv primalje za muškarce,  i sada ono neobično: kao i njegova majka. Ali kako je to njegova majka bila neplodna kad je Sokratu poklonila život? Nije li on sam živući dokaz njezine plodnosti? Zagonetka se, čini se, može odgonetnuti ako razmotrimo okolnost da su primalje žene koje su, kao Fenareta, rodile, ali nisu više u plodnoj dobi. Mudrim ženama postaju tek kada prerastu nemudrost rađanja vlastite djece. Upravo u tome nalazimo razlog Sokratova pozivanja na njegovu mudru majku… Tek kad je sam došao tako daleko da sam više ne donosi na svijet nikakva mnijenja i nikakve teorije, može preuzeti ulogu da porađa one koji su trudni od teorije i naduti od mnijenja…

Sokrat u komunikaciji sa superpametnim sinovima mora postati ubojitom primaljom pod čijom dialektikom umiru mnijenja, predočbe i oni koji su rođeni naglavce. Da bi duša došla na svijet, i da bi ono što je u nama najbolje stiglo k sebi i k drugima, ne smiju se u njoj ugnijezditi nikakve odredbene predočbe i nikakva pozitivna uvjerenja. Ne bi li takvim ugniježđenjima ušla u trag sokratovska majeutika postupa konsekventno otkrivalački i destruktivno. Njezin cilj je da partnere u razgovoru izvede na osvijetljeni trijem sveobuhvatnoga svijetlog neznanja te da ih dovede do svijesti o neodrživosti i suvišnosti svih postojećih fiksnih mišljenja. Gotovo 2500 godina prije Poppera Sokrat je učio o znanju kao da se ništa ne zna. …

Moje gospođe i gospodo, neizgovoreni način funkcioniranja sokratovske majeutika može se sad učiniti jasnim: primaljstvo za duše postaje djelotvornim time što se duša opovrgavanjem i postiđivanjem dovodi u bezizlazan položaj, kroz koji zapada natrag u lebdeće stanje neznanja. Ako mislilac više ne zna ni amo ni tamo, nije više daleko od mudrosti. Na paradoksalan način duša mislećih dolazi na svijet čista samo onda ako se prebaci natrag u fetalni negativitet u kojem se ne mogu održati nikakva svjetska mišljenja. Majeutika time postaje postupak fetalizacije. … Erotski rad na sjećanju izaziva porođajne muke. Dok pozitivne argumentacije u najboljem slučaju imaju kao posljedicu usijane glave, a u najgorem rat, proboj kroz opnu pozitiviteta izaziva integralno sjećanje na muke. … Tko diskutira sa Sokratom ne mora biti junakom e da bi osjetio kako se pukotina bezizglednosti rastvara u njegovu životu. …

Michael Landmann … je u svojim raspravama o antičkoj psihologiji … dokazao nužnu paralelu između antičke majeutike i moderne psihoanalize. Možda je točno da psihoanalitička majeutika operira u plićim edipovskim slojevima, ali zato ipak razvija terapeutsku ozbiljnost, dok antička majeutika dodiruje fetalne dubine, ali ipak više gaji psihagogične nego terapeutske ambicije. … Tajna sokratovske dialektike leži u reaktiviranju fetalnog negativiteta slobodnog od svijeta koji se spoznaje u euforiji apsolutnog bivanja unutra, a da se ne ”posjeduje”. Nakon Sokrata mogli su i Europejci znati da za ljude postoji jedna mogućnost oko koje se ne treba truditi, naime, da se bude sasvim od ovoga svijeta, a da se na zapadne u grubi pozitivitet: ”Ja jesam, ali ja nemam sebe…”

Sokratovski mudrac koji se povlači u sjajno neznanje prakticira odraslo-djetinjasto suzdržavanje od uzrokovanja novih svjetskih učinskih lanaca. Njegov negativitet nema drugog smisla doli da povuče dušu iz pozitiviranog svijeta kao pozornice rata među identitetima. Ta rezerviranost međutim ne apelira ni na kakvu onostranost, ni na kakvu transcedenciju, već na puninu negativiteta koja spada u prava rođenja svakog individuuma. Sokratova diferencija spram zasljepljivanja i nasilja pozitivnih mišljenja nije stečena odustajanjem od života, već spoznajom da ono što je za nas najbolje ne leži na liniji znanja, htijenja i moći, nego u obraćanju sveobuhvatnom neznanju u kojem i moći i htjeti nalaze put do svojega mira i neizvjesnosti. Stoga je za Sokrata samo put negativiteta još otvoren. On ga vodi ravno k blistavoj omladini Atike. Hölderlin je bio taj koji je primijetio što je Sokrat ondje tražio: ”Onaj tko misli najdublje, voli ono najživotnije.” (Peter Sloterdijk 1988.)

Literatura:

1. Milan Polić, Čovjek – odgoj – svijet, Zagreb 1997., str. 37.
2. Platon, Teetet, Zagreb 1979., str. 14.-16., preveo: Milivoj Sironić, izvornik: Platon, Theiaitetos (4. st. pr. Kr.)
3. Ljiljana Filipović, Nesvjesno u filozofiji, Zagreb 1997., str. 26.
4. Lionel Corbett, A History of Psychology, preveo: ja, skripta str. 20.
5. Peter Sloterdijk, Doći na svijet, dospjeti u jezik, Zagreb 1992., str. 51.-61., prevela: Mirjana Stančić, izvornik: Peter Sloterdijk, Zur Welt kommen – zu Sprache kommen (1988.)

§3. tmušoljub?

Čitatelj ovoga Uvoda će vjerojatno najprije uočiti ne posve uobičajeni način pisanja riječi filosofija, a koji bi trebao naglasiti etimologiju s korijenima filos (prijatelj, ljubitelj, ljubavnik), filia (prijateljstvo, ljubav), sofos (mudrac, znalac) i sofia (mudrost). Filosofi su onda ljudi koji vole mudrost.

Hrvatski je učinio svojom riječ ”filozof”. Zófos grčki kazuje: tmina, mračni podzemni svijet, zemlja mraka, tmuša, carstvo sjena, večer, zapad. Hrvatsko ”filozof” čuto grčki: ljubitelj tmine, prijatelj mraka, težitelj k zapadu, večernjak, tmušoljub. (Branko Despot 2005.)

Po platoničkoj je predaji Pitagora bio prvi koji je upotrijebio riječ filosofos, i to da bi naglasio jedan nedostatak – manjak mudrosti – kao bitno ljudsko stanje. Naglasak da je osviještenje toga stanja preduvjet filosofije vjerojatno je usmjeren protiv ondašnjih samozvanih učitelja životne mudrosti (”sofista”) koji su je smatrali vlastitim posjedom pogodnim za trgovanje na trgu/tržnici.

Riječ je filosofija po svome postanju grčka te znači isprvice ljubav k mudrosti a pripovijeda se da ju je prvi izrekao i prvi sebe nazvao filosofom Pitagora… Pitagora je u spomenutoj pripovijesti kako je zabilježena u Cicerona prvi sebe nazivao iz čednosti tek ljubiteljem mudrosti veleći: mudar je samo bog, čovjek težeći za mudrošću može da bude tek ljubitelj mudrosti: filosofos.

Ako i nije stalno da je Pitagora začetnik toga izričaja, toliko se zna da se on i prije Sokrata upotrebljavao… ali se po preuzetnoj mudrosti sofista istakao u krugu Sokratovu i njegovih nastavljača. (Albert Bazala 1906.)

Grčka riječ filosofos nastala je kao suprotnost riječi sofos. Ona označava čovjeka koji voli spoznaju za razliku od čovjeka koji je sebe nazvao znalcem jer posjeduje znanje. Taj smisao riječi očuvao se do danas: bit filosofije je traženje istine, a ne posjedovanje istine. (Karl Jaspers 1953.)

Historičari drže da je ipak Heraklit prvi upotrijebio tu riječ. Evo njegovoga fragmenta 35. u dva prijevoda:

Ljudi filosofi (filosofous andras) moraju biti znalci veoma mnogih stvari.

Treba doista da iz vlastita iskustva mnogo toga poznaju muževi što naginju onom mudrom (filosofous andras).

Suprotstavlja li se taj zahtjev onome manjku mudrosti kojeg ističe priča o Pitagori? Naglasak drugoga prijevoda je na ”vlastitom iskustvu” a ne na ”znalaštvu”, pa je više u skladu s onim što Nietzsche (§2.) naziva ”veličinom”, a i s fragmentima 40. i 129.:

Mnogoznanje ne uči imati uvid… Mnogoznanje: zlo umijeće. (Heraklit 6. st. pr. Kr.)

”Mnogoznanje” su naši suvremenici Bohm i Huxley (§2.) iskusili kao fragmentaciju. Za Grke je ljubav bila moć koja združuje ono što bi moglo biti i razdvojeno. Voljeti mudrost onda znači: nasuprot fragmentiranom specijalističkom mnogoznanju naginjati sabranoj cjelovitosti.

Moj prvi susret s nekom konzistentnijom teorijom ljubavi zbio se za studija filosofije, ali ne po samoj logici stvari, jer bi ona bila ljubav spram mudrosti, nego naprosto stoga jer sam imao sreću slušati, i kao student i kao prijatelj, velikog Marjana Cipru. Cipra - jedini filosof koji nije postao profesor zbog nekolicine profesora koji nikada nisu postali filosofi – … bi temu ljubavi Cipra započeo objašnjenjem tri temeljna grčka pojma kojima je taj svijet imenovao ljubav, ostavljajući roditeljsku ljubav, storge, po strani:

filia je ljubav jednakih;

eros je ljubav različitih;

agape je ljubav Stvoritelja za stvorenja.

Filia je prijateljstvo; eros je ljubav ljubavnika; agape je milost. (Romano Bolković 2010.)

Za razliku od platoničke ljubavi spram onog mudrog koja izniče iz spomenutog manjka, pa je nalik strasnoj žudnji za onim drugim od nas, što sami nismo/nemamo (eros), čini se da bi Heraklitovom shvaćanju ljubavi  s onim mudrim bila bliža neka smirenija vjenčana ili barem prijateljski postojana veza i zajedničko življenje s onim što nam bitno su-pripada (filia).

Riječ filosofos stvorio je po svoj prilici Heraklit. To znači: za Heraklita još ne postoji filosofia. Aner filosofos nije ”filosofski” čovjek. Grčki pridjev filosofos znači nešto sasvim drugo nego pridjev filosofski, philosophique. Aner filosofos je onaj hos filei to sofon, koji voli sofon: filein, voljeti, znači ovdje što i u Heraklita: homologein, govoriti kao što govori Logos, tj. odgovarati Logos-u. To odgovaranje u skladu je sa sofon.

Sklad je harmonia. To da se dva bića uzajamno prilagođavaju, da se oba izvorno prilagođuju jedno drugome, budući da su upućena jedno na drugo, ta je harmonia ono čime se odlikuje filein, voljenje, mišljeno heraklitovski. Aner filosofos voli sofon. Teško je prevesti što ta riječ znači za Heraklita. No, možemo je protumačiti prema vlastitom Heraklitovom izjašnjenju. Dakle, to sofon znači ovo: Hen Panta, ”Jedno (je) Sve”…

Međutim, Grci su čudnovatost toga najčudnovatijeg morali čak spašavati i štititi od dohvata sofističkog razuma koji je za sve imao gotovo svakome otprve razumljivo objašnjenje i na trgu ga iznosio. Spašavanje najčudnovatijeg (…) zbilo se na taj način što su neki krenuli na put smjerom tog najčudnovatijeg, tj. u smjeru sofon-a. Time su oni postali oni koji teže za sofon-om i svojom su težnjom budili i održavali budnom čežnju za sofon-om u drugim ljudima. Philei to sophon, onaj već spomenuti sklad s onim što je harmonia postao je tako težnja za sophon-om. (…) Budući da filein nije više izvorni sklad sa sofon-om, nego osobita težnja za sofon-om, filein to sofon postaje filosofia. Tu težnju određuje Eros…

Tek sada mišljenje postaje ”filosofijom”. Heraklit i Parmenid nisu još bili ”filosofi”. Zašto? Zato što su bili veći mislioci. ”Veći” ovdje nema u vidu iskazivanje nekog rezultata, nego upućuje na jednu drugu dimenziju mišljenja. Heraklit i Parmenid bili su ”veći” u tom smislu što su bili u skladu s Logos-om, tj. s Hen Panta. Korak prema ”filosofiji”, koji je pripremila sofistika, prvi su napravili Sokrat i Platon. (Martin Heidegger 1955.)

Smisao Heideggerove pripovijesti možemo naznačiti s obzirom na prethodni zapis (§2.): tamo se spominje ”projiciranje mitova o nekom još ranijem ‘zlatnom dobu’, prije nego se dogodio rascjep između čovjeka i prirode, te između čovjeka i čovjeka”. ”Veći mislioci” od filosofa jesu oni iskonski ljudi (aner filosofos) s početka povijesti Zapada koji su još bili cjeloviti, naime, koji su obitavali u jednom usklađujućem prijateljskom uzajamnom ugođavanju (filia kao harmonia) sa cjelinom svega što jest (Logos, tj. Hen Panta), a iz kojeg ugođaja izniče mudro življenje (sofia). Takvi su ”mudraci” mogli vlastitom sabranošću uravnotežiti raznorodne interese ljudskih zajednica. Jer, cjelovitost ne znači homogenost nego sabiranje međusobno suprotstavljenih ali ujedno i supripadnih momenata.

Traganje za ravnotežom, za suglasjem u jednom nemirnom razdoblju dovest će do stanovitog moralnog razmišljanja i političke spekulacije koji će označiti prvi oblik ljudske ”mudrosti”. Ova ”sophia” javlja se u osvit VII. stoljeća; vezana je uz plejadu dosta neobičnih ličnosti koje krasi gotovo legendarna slava i koje Grčka neće prestati veličati kao svoje prve prave ”mudrace”. Predmet [je] ove mudrosti …: koji elementi čine ovaj svijet, koje ga sile zavađaju sa njim samim, kako ih uskladiti, objediniti tako da se iz njihovog sukoba rodi ljudski poredak grada. … Sliku kralja koji u svojim rukama drži cjelokupnu vlast zamjenjuje ideja različitih funkcija između kojih treba uspostaviti sklad, ravnotežu… Kraljevske legende iz Atene značajne su u tom pogledu. One ilustriraju određenu temu uvelike različitu od one koju nalazimo u velikom broju indoeuropskih mitova o suverenosti… [gdje se] ljudske djelatnosti koje se sukobljavaju u društvu ponovo objedinjuju u liku suverena. Atenske legende opisuju suprotan proces: krizu oko nasljednika koja se ne rješava pobjedom jednog od pretendenata nad ostalima i koncentriranjem čitave arche u njegovim rukama, nego diobom suverenosti, tako što svaki od njih prisvaja jedan od vidova vlasti, a ostale prepušta braći. Naglasak nije stavljen na jednu ličnost koja upravlja društvenim životom, nego na mnoštvu funkcija koje su međusobno sukobljene, te zahtijevaju da budu razgraničene… To što mit nagoviješta pričom o sukobu među braćom … novi [je] problem: kako se poredak može roditi iz sukoba suparničkih grupa, iz sudara suprotnih nadležnosti i funkcija; kako se zajednički život može oslanjati na različite elemente; ili – preuzmemo li formulu samih Orfika – kako, na društvenom planu, jedno može proizaći iz mnoštva, a mnoštvo iz jednog?

Moć razdora – moć jedinstva, eris – philia, te dvije božanske cjeline, suprotstavljene i komplementarne, označavaju dva pola društvenog života u aristokratskom svijetu koji zamjenjuje stare kraljevine. Veličanje borbe, konkurencije, suparništva udružuje se s osjećajem pripadnosti istoj zajednici, sa zahtjevom za društvenim jedinstvom… Ljudi koji čine zajednicu, ma koliko se inače razlikovali po porijeklu, položaju ili funkciji, na određen način izgledaju ”slični”. Na ovoj sličnosti počiva jedinstvo polisa jer za Grke jedino slični mogu biti ujedinjeni u istu zajednicu (philia). Veza čovjeka s čovjekom dobit će, tako, u okviru zajednice oblik uzajamne povratne veze, koja će zamijeniti hijerarhijske odnose podređenosti i nadređenosti…

U jednom danas izgubljenom dialogu O filosofiji Aristotel je govorio o … ljudima koji su … ”uperili oči na organizaciju polisa, izmislili zakone i veze koji spajaju dijelove grada; to otkriće oni su nazvali mudrost; tom mudrošću bilo je obdareno sedam mudraca, koji su zapravo izmislili vrline svojstvene građaninu”. Na tom tradicionalnom podatku o postojanju sedam mudraca bilo bi uzaludno zasnovati neki historijski zaključak: popis sedmorice je nepouzdan i promjenjiv; on ne vodi računa o kronologiji niti o vjerojatnosti… Više-manje mitska predaja o sedmorici mudraca omogućava nam da, kroz mnoštvo čisto legendarnih podataka, političkih izreka i moralnih klišeja shvatimo određeni trenutak društvene povijesti…  Reforme… na više razina: vjerskoj, političkoj, ekonomskoj… u koje će biti uključeni i vidovnjaci pročistitelji poput Epimenida i nomoteti [zakonodavci] poput Solona… uvijek nastoje suzbiti dynamis [moć] rodova, postaviti granicu njihovoj ambiciji, inicijativi, volji za moć, podvrgavajući ih istom pravilu koje kao prinuda djeluje podjednako na sve. Ova viša norma je dike [pravednost]. Mag je priziva kao božansku moć, nomotet je objavljuje u svojim zakonima… Ona je ta koja među građanima treba uspostaviti pravu ravnotežu koja jamči ono što se zove eunomia: pravednu raspodjelu dužnosti, počasti, vlasti među pojedincima i grupama koje čine društveno djelo. Dike uspostavlja suglasje, sklad elemenata i od njih čini jedinstvenu zajednicu, složan grad. (Jean-Pierre Vernant 1962.)

Tek pad iz te mitske drevne ravnoteže održavane posredovanjem ”sedam mudraca” dovodi do potrebe i mogućnosti filosofije. Posljednji od iskonskih filosofuos andras poput Heraklita i Parmenida i dalje govore uravnoteženo, iz sabrane bliskosti s onim samim mudrim (sofon), ali, različito od njihovih prethodnika, suprotstavljeni spram svojih sugrađana kojima nestade sluha za takav govor. Sveopće okretanje ka vlastitim parcijalnim interesima omogućuje prodor sofističkog shvaćanja ”mudrosti” kao neke suviše ljudske lukavosti. Ili, to je ”način mišljenja o stvarima, umjestan i koristan uglavnom na području praktičnih, tehničkih i namjenskih djelatnosti”, a koji dovodi to toga da ”čovjek vođen rascjepkanim nazorom na sebe i svijet, djeluje pokušavajući razlomiti i sebe i svijet, da bi sve izgledalo odgovarajuće njegovu načinu mišljenja” (§2.). Do Platonovog doba harmonia je postala nešto drugo od nas, za čim tek možemo žudjeti.

Nakana je antičke filosofia iznaći mudrost, dosegnuti istinu. Pretpostavka je takva koncepta manjak mudrosti, nejasnoća istine – naime one mudrosti što ju je za Grke mitskoga razdoblja nosio mythos. Riječ filosofia dolazi od izričaja filosofos, što znači onaj koji filei to sofon. Filein znači prijateljski i naklonjeno biti u blizini, u suglasju (”voljeti”) i rado ljubazno postupati s nečim – u ovom slučaju s to sofon. Tek se gubljenjem prvotnoga suglasja i harmonije težište pomiče prema čovjeku i njegovoj žudnji da dosegne ”idealno” stanje imenovano sofia, stanje u kojemu bi, prema Platonu, bilo moguće obnoviti spominjanje (anamnesis) na zaboravljeno; ponajprije na zaborav zaborava kao takvog, kako ga očituje sofistički duh svagdašnjice. (Franci Zore 2006.)

”Zaborav zaborava”: to znači da raz-članjujući način mišljenja ”stječe bjelodan dokaz ispravnosti svoga raz-cjepkanog nazora na sebe i svijet, mada, dakako, previđa činjenicu da je on sam … doveo do te rascjepkanosti koja se sad čini samostalno postojećom, neovisnom o njegovoj volji ili njegovoj želji”. U Platonovo doba, nositelji takvog načina mišljenja bijahu sofisti, dok je u moderno doba takvo raz-umsko mišljenje osobito uspješno u specijaliziranim znanostima.

Tek je Platon dao toj riječi jedno novo značenje. Za njega philosophia ne znači ”znanje”, nego zahtjev za znanjem, težnju za sophia, mudrošću, samo bogovima namijenjenim posjedom istine. U suprotnosti ljudskog i božanskog znanja nalazi se motiv koji se u novovjekovnoj povijesti znanosti uzdignuo do novog značenja. Ono upućuje na problematičan karakter znanstvenosti filosofije. Platonovo tumačenje da je philosophia puka težnja za istinom … postalo je iznova virulentnim tek nastankom modernih iskustvenih znanosti. Dakako, ono je pritom ujedno doživjelo i pomak u smislu. Definirati pravo filosofije nasuprot novovjekovnoj znanosti postalo je jednako teško i nužno kao što je to bilo nužno u odnosu na grčku ”sofistiku”. (Hans-Georg Gadamer 1989.)

”Kad iz života ljudi iščezava moć sjedinjenja, kad su suprotnosti izgubile svoj živi odnos i uzajamno djelovanje, i kad zadobivaju samostalnost, nastaje potreba filosofije.” (§2.) Nakon onog kobnog rasapa, od Platona nadalje se tražena moć sabiranja suprotnosti u njihovom živom odnosu se vidi kao eros: filosofija postaje ljubavlju vođeno nastojanje koje se obrće od sofističkog posjedovanja i trženja gotovog parcijalnog znanja na putu povratka iskonskom skladu.

Filosofija kao ljubav prema mudrosti… – ne ljubav prema čovjeku, ili bogovima, ili istini, nego ljubav prema jednom stanju, jednom duhovnom i osjetilnom čuvstvu dovršenja… (Friedrich Nietzsche oko 1880.)

Tek takva ljubav omogućuje jedno uravnoteženo obrazovanje čovjeka i njegovog svijeta za kojim (vidi §2.) traga Huxley, a prije njega dva i po tisućljeća filosofske tradicije.

Ne jedno svjetsko područje kao predmet čovjekova znanja, tvorenja ili kao otpor njegovu radu, djelovanju, nego svjetska cjelina u kojoj se sve bitne ideje i bitne vrijednosti stvari ponovno nalaze u raščlanjenoj strukturi, sve koje su realizirane u onom velikom, apsolutnom, realnom univerzumu… Takav univerzum, sažimajući se i sažet u jednom ljudskom biću – to je svijet obrazovanja. U ovom smislu imaju Platon, Dante, Goethe, Kant vazda svoj svijet.

”Težiti za obrazovanjem” znači ljubeći žarom tražiti imanje udjela u svemu što je svjetski bitno u prirodi i historiji, a ne samo slučajno tu biti i tako biti – znači s Goetheovim Faustom htjeti biti mikrokosmosom. Ta samokoncentracija velikog svijeta, ”makrokosmosa”, u jednom individualno osobnom duhovnom središtu, ”mikrokosmosu”, ili to postajanje svijetom neke ljudske osobe u ljubavi i spoznaji – to su samo dva izraza za različite smjerove razmatranje istoga najdubljega procesa oblikovanja što se zove obrazovanje. Svijet se realno obrazujući se, vinuo do čovjeka, čovjek to treba, idealno, do svijeta!

Izvor toga procesa u čovjeku doista nije ona, u uobičajenom smislu riječi, ”platonska” ljubav prema svijetu, nego ona ljubav pravoga Platona, koja vazda žeđa za najtješnjim sjedinjenjem i simpatijom sa svjetskim bitnostima svake vrste, koja je nekoć svekolikoj ”philosophia” zauvijek dala ime ljubavi prema bitnome. Onaj eros, za pojmovno shvaćanje kojega su se vazda iznova borili Platon, Aristotel, Giordano Bruno (”herojska ljubav”), Spinoza (”amor Dei intelectualis”), Leibniz, Goethe, Schelling, Schopenhauer, Eduard von Hartmann, pa i ja sam. Čudnovata ljubav – ljubav koja je žarka žudnja a ujedno prema stvarnoj vrijednosti usmjerena najviša objektivnost, čak korijen svega ”objektivnog” odnošenja. (Max Scheler 1925.)

Literatura:

1. Tako kazuje Heraklit, Efežanin, Zagreb 2005., str. 9.
2. Albert Bazala, Povijest filozofije, Zagreb 1988., str. 27. – 28., izvornik: isto (1906.)
3. Karl Jaspers, Filozofija egzistencije/Uvod u filozofiju, Beograd 1967., str. 129., preveo: Ivan Ivanji, izvornik: Karl Jaspers, Einführung in die Philosophie (1953.), predavanja na radiju
4. navodi prema: Damir Barbarić, Grčka filozofija (Hrestomatija filozofije, sv. 1.), Zagreb 1995., str. 56.,57., preveo: Milivoj Sironić;  Damir Barbarić, S puta mišljenja, Zagreb1997., str. 274., preveo: Damir Barbarić; Tako kazuje Heraklit, Efežanin, Zagreb 2005., str. 21., preveo: Branko Despot; izvornik: Herakleitos (6. st. pr. Kr)
5. Romano Bolković, …da se jednom sjetiš nas, blog, 2010.
6. Martin Heidegger, Kraj filozofije i zadaća mišljenja, Zagreb 1996., str. 269.-271., preveo: Ivan Salečić, izvornik: Martin Heidegger, Was ist das – die Philosophie? (1955.)
7. navod prema: Žan-Pjer Vernan, Poreklo grčke misli, Novi sad 1990., str. 43., 45., 48., 61., 73., prevela: Mira Vuković, izvornik: Jean-Pierre Vernant, Les origines de la pensee grecque (1962.)
8. Franci Zore, Početak i smisao metafizičkih pitanja, Zagreb 2006., str. 176., preveo: Mario Kopić
9. Hans-Georg Gadamer, Nasljeđe Europe, Zagreb 1997., str. 87., preveo: Kiril Miladinov, izvornik: Hans-Georg Gadamer, Das Erbe Europas (1989.)
10. navod iz: Uvod u Nietzschea, Zagreb 1980., str 217., preveo: Šime Vranić, izvornik: Friedrich Nietzsche, Umwertung Alle Werte, zapisi iz ostavštine
11. Max Scheler, Ideja čovjeka i antropologija, Zagreb 1996., str. 68. i 69., preveo: Dušan Zorić, izvornik: Max Scheler, Die Formen des Wissens und die Bildung (1925.)