§46. paradoks?

Možda bi nekog ranijeg čitatelja, kad bi navratio na ovaj Uvod nakon što je izbivao zadnja dva mjeseca, iznenadio više matematički karakter zadnjih zapisa (od §41. nadalje). Pa da se podsjetimo kako smo dospjeli u tu tematiku. Pokušao sam slijediti slutnju da se isto ono što su predsokratovski Grci nazivali apeiron (§38.) u suvremenoj (tzv. ”kontinentalnoj”) filosofiji naziva Lacanovim imenom ”ono Realno”. Mada nužno propada pokušaj da se Realno samo opiše unutar jezika ili općenito simboličkog reda, ono ipak ne ostaje vječno skrivena ”stvar u sebi”, nego se očituje u obliku pukotina, rupa, praznina, uvrnuća, petlji, aporija i paradoksa u simboličkom redu. Lacan je, čini se, smatrao da su dobri primjeri za to Heisenbergove relacije neodređenosti (§41.) u fizici i Russelov paradoks u matematici.  

Lacan smatra da se u jeziku uvijek pojavljuje nešto anomalno, nešto neobično, neobjašnjivo: aporija. Ove aporije upućuju na prisutnost ili utjecaj realnoga u simboličkom poretku. O njima govorim kao o petljama u simboličkom poretku.

Argument koji je u ranom dvadesetom stoljeću nastojao razriješiti Bertrand Russell sačinjava upravo takvu aporiju. Pokušao je ispitati status svih kataloga koji ne uključuju sebe kao članove. Na primjer, lako se može zamisliti umjetnički katalog koji na dugačkom popisu drugih umjetničkih kataloga spominje samog sebe, a bez sumnje postoje neki koji to čine. Međutim, razmotrimo dilemu nekoga tko nastoji napraviti katalog koji uključuje sve one kataloge koji ne spominju sebe unutar svojih vlastitih korica… Treba li ta osoba naslov toga kataloga što ga stvara uključiti u svoj popis? Ako ga on/a odluči ne uključiti, onda će to također biti katalog koji ne sadržava sebe kao član i koji bi zato trebao biti uključen. S druge strane, ako ga odluči uključiti, onda će to biti katalog koji uključuje sebe kao član i koji zato ne bi trebao biti uključen. Što tvorac kataloga treba učiniti?

Precizan status kataloga koji ne uključuju same sebe na kraju ostaje paradoksalan: nemoguće je utvrditi što sadržava, a što ne. Lacanovo … realno … upravo je takve prirode. Njegov status uvijek nalikuje onom logičke iznimke ili paradoksa. (Bruce Fink 1995.)   

Ovaj je primjer s katalozima jedna varijanta koja dobro pokazuje paradoks, ali je važan i kontekst u kome je Russell dospio do tog paradoksa: rad na utemeljenju matematike u teoriji skupova. Kao što smo vidjeli (§45.), u drugoj polovici 19. stoljeća došlo je do velike mijene u pojmu broja, tako da je najopćenitije broj (naime, realni broj) shvaćen kao beskonačni skup. Time je na mjesto temeljnog matematičkog pojma umjesto prirodnog broja (kod Grka) ili općenito ratia (od početka Novog vijeka) stupio pojam skupa.

Grci nisu o omjerima mislili kao da su i sami brojevi. No, do vremena Descartesa i Newtona, brojevi su rekonstruirani. Kao što reče Newton: ”Pod brojem razumijevamo ne toliko neko mnoštvo jedinica [kao Grci], koliko apstraktni omjer (ratio) bilo koje veličine spram druge istovrsne veličine, a kojega uzimamo kao jedinicu.” … Posljedično, prirodni su brojevi svedeni na posebni slučaj omjera. …

Drugu korjenitu rekonstrukciju naš pojam broja je pretrpio s pojavom teorije skupova u 19. stoljeću, na osnovi rada matematičara poput Cantora, Dedekinda i drugih… Opaženo je da skupovi predstavljaju prirodne brojeve i stoje u omjerima: primjerice jedan skup može biti n-član a drugi 2n-član, pa drugi može biti dvostruko-član prema prvome. Zapravo određeni skupovi imaju sva matematički zanimljiva svojstva koja imaju prirodni brojevi, pa su prirodni brojevi jednostavno poistovjećeni sa skupovima od kojih se matematički ne mogu razlikovati. I omjeri su poistovjećeni sa skupovima koji pokazuju sva matematički bitna svojstva koja se pripisuju racionalnim brojevima. Na primjer, omjer se nekad poistovjećuje sa skupom parova brojeva koji stoje u takvom omjeru. Slično su se realni brojevi poistovjetili sa određenim skupovima koji imaju sva matematički zanimljiva svojstva koja karakteriziraju realne brojeve… Ova zamjena brojeva skupovima je paradigmatična za glavnu struju metafizike u dvadesetom stoljeću, koja univerzalije (vidi opće?) Platona ili Aristotela ne odbacuje naprosto, poput nominalista, nego ih preobličuje u skupove. (John Bigelow 1995.)

”Cantorov raj” (§45.) je, dakle, u tome što je u teoriji skupova pronađen jedinstveni temelj raznolikih grana matematike. Prva nevolja u raju bio je Russellov paradoks. Razmotrimo ga još jednom, ovaj put u izvornom kontekstu, preko pojma skupa.

Taj paradoks ide ovako. Razmotrimo skup R koji se sastoji od ”svih skupova koji nisu članovi samog sebe”. (Za sada nije važno jeste li spremni povjerovati da skup može biti svoj član. Ako nijedan skup nije član samoga sebe, onda je R skup svih skupova.) Pitamo: što je sa samim skupom R? Je li on član samoga sebe? Pretpostavimo da jest. Tada, budući da pripada skupu R svih skupova koji nisu članovi samog sebe, ipak ne pripada samom sebi – proturječje! Druga moguća pretpostavka jest da ne pripada samom sebi. Ali, tada mora biti član cijele obitelji skupova koji nisu članovi samoga sebe, naime skupa R. Stoga R pripada skupu R, što proturječi pretpostavci da ne pripada samome sebi. To je jasna kontradikcija! (Roger Penrose 2004.)

To zahtijeva ponešto apstraktnog razmišljanja. Konkretniji je oblik također dao Russell:

Seoski brijač brije one muške stanovnike sela koji sami sebe ne briju.
Brije li se brijač sam?

Da, upravo onda ako sam sebe ne brije!

Russellova proturječja i slični paradoksi pokazuju da pojam ”skup” u svom ”naivnom” obliku može biti kontradiktoran. (Helmut Moritz 1995.)

Otkriće je potreslo matematički ”raj”, a sam otkrivač Russell je pokušao zakrpiti pukotinu, i to tako da je naprosto zabranio takve problematične skupove, i proglasio ih ne-skupovima!  

Tko pročita Fregeove riječi na kraju njegova velikog glavnog djela ”Osnovni zakoni aritmetike”, riječi koje su usprkos svojoj vanjskoj opuštenosti gotovo očajničke, a kojima je 1902. prvi put objavio Russellov paradoks što mu ga je on bio saopćio u pismu, taj će još i danas moći osjetiti potresenost što ju je izazvalo to kobno otkriće… Je li samo matematičko mišljenje dospjelo u neprevladivu krizu ili se iz nje iskoprcalo?

Ne može se poreći da se u nauku o skupovima ne smije postupati onako ”naivno” kako se to dosada smatralo mogućim. Ne smiju se tvoriti proizvoljno veliki, naime ”sveobuhvatni” skupovi; treba se čuvati autoreferencijalnih … pojmova. Russell je postavio glasoviti ”princip circulusa vitiosusa”: sve što uključuje sve članove neke ukupnosti ne može biti član te ukupnosti. No znači li to ograničavanje tvorbe skupova (tj. logički gledano: tvorbe pojmova) ujedno i ograničavanje matematičkog mišljenja kao takvog? … Ne bismo li jednog dana mogli otkriti još neslućene paradokse protiv kojih princip circulusa vitiosusa ne može pomoći? I nadalje: ne krnji li stroga i konsekventna primjena tog principa domet matematičkih argumenata? Nisu li možda upravo ti sada ”zabranjeni” načini zaključivanja bili važni, čak neophodni za izgradnju golemog zdanja moderne matematike? (Oskar Becker 1959.)   

Između ostaloga, to znači da ne može postojati npr. skup svih skupova (jer uključuje i samoga sebe). Ni Penrose nije baš uvjeren takvim ”rješenjem”:

Može se činiti čudnim da je nešto tako jasno poput ”skup svih skupova” zabranjen pojam… Ima nečeg što se čini prilično nezadovoljavajućim u svemu tome. Moram priznati da sam ja sam time odlučno nezadovoljan. (Roger Penrose 2004.)

Russell je krivnju za paradoksalnost prepoznao u samo-odnosnosti (auto-referencijalnosti), naime, u problemima koji se ponekad javljaju kada se neki simbolički iskaz odnosi na samoga sebe. (Primjerice,  ova je rečenica samoodnosna (mada nimalo paradoksalna) jer se odnosi na samu sebe.) Jedan takav paradoks bio je poznat još od Grka:   

Russell je opisani paradoks povezao s nizom antinomija, od kojih su neke bile poznate odavno, čak iz antike. Najpoznatija je od njih paradoks lažljivca.

Najjednostavniju varijantu ovog paradoksa predstavlja čovjek koji kaže, naprosto, ”Ovo što govorim, jest laž”, ili ”Rečenica koju upravo izričem, jest neistinita”, ili jednostavno ”Lažem”. Ako govori istinu, onda laže, odnosno govori neistinu. Ako pak govori neistinu, onda nije istina da govori neistinu: dakle, ne laže. Ovakav lažljivac laže ako i samo ako ne laže.

Ovakav paradoks bio je, u različitim varijantama, poznat već u antici i historija filosofije povezuje ga najčešće s imenima filosofa megarsko-stoičke škole. Čak je i u Novom zavjetu sačuvano svjedočanstvo o popularnosti ove antinomije. Poslanica svetog apostola Pavla Titu sadrži Pavlove upute kretskom biskupu. Apostol ga opominje: ”Reče jedan od njih, njihov vlastiti prorok: ‘Krećani su uvijek lažljivi, zle živine, besposleni trbusi.’ Ovo je svjedočanstvo istinito. Zato ih strogo karaj da budu zdravi u vjeri.” (Tit 1, 12-13)

Pavlovo mišljenje o Krećanima očito nije bilo naročito pohvalno. Čak i jedan od njih kaže da Krećani uvijek lažu. Pavao smatra da je ta izjava istinita. No može li biti istinita? Naime, ako je istinita, onda je sve što Krećanin kaže neistina, pa je i ta izjava neistinita. Ako je pak neistinita, onda, znači, nije istina da svi Krećani uvijek lažu, odnosno, postoji bar jedan Krećanin koji bar katkad govori istinu. Izjava o lažljivim Krećanima obično se pripisuje Epimenidu, stanovniku grada Festosa na Kreti. Ona, može se reći, ne predstavlja paradoks istoga ranga kao jednostavni paradoks lažljivca.

Po Russelu sve ove kontradikcije imaju zajedničku strukturu. Svima je zajedničko ”samoodnošenje”, ”samooznačavanje” ili ”refleksivnost”, i u svima se do tog samodnošenja dolazi na isti način. (Goran Švob 2009.)

Izrazito kritičan (što se mene tiče, s pravom) spram Russellove zabrane samoodnosnosti je poznati ljubitelj petlji i ostalih uvrnutosti Douglas Hofstadter.

Russell se upinjao kako bi utemeljio matematiku u teoriji skupova, za koju je bio uvjeren da je najdublja osnova ljudske misli, ali baš kad je mislio da je nadomak svog cilja, neočekivano je otkrio strašnu prazninu u teoriji skupova. Ta praznina (ta riječ je savršeno prikladna na ovom mjestu) temeljila se na predočbi o ”skupu skupova koji ne sadrže sebe”, predočbi koja je bila legitimna u teoriji skupova, ali za koju se pokazalo da duboko proturječi samoj sebi…

Kad se pokazalo da teorija skupova dopušta postojanje entiteta koji sami sebi proturječe, poput spomentuoga, Russelov san o postavljanju čvrste podloge matematici raspao se kao kula od karata. Ta je trauma izazvala u njemu strah od teorija koje dopuštaju petlje samosadržavanja ili petlje samoreferentnosti, jer je on intelektualnu propast koju je doživio pripisivao petljastosti i samo petljastosti.

Pokušavajući se oporaviti, Russell je nakon toga u suradnji s Whiteheadom, svojim starim mentorom koji mu je u međuvremenu postao kolega, izmislio novu vrstu teorije skupova u kojoj se definicija skupa nikad ne može pozivati na taj skup i, osim toga, u kojoj je uspostavljena stroga jezična hijerarhija kojom se isključuje da se bilo koja rečenica uvrće u samu sebe. U knjizi Principia Mathematica nije smjelo biti nikakvih skupova koji bi se preklapali u sebe niti se je jezik smio vraćati u sebe. Ako je neki formalni izričaj sadržavao riječ kao što je ”riječ”, ta riječ se nije smjela odnositi na sebe niti je smjela uključivati sebe, već se odnosila samo na entitete na razinama ispod sebe.   

Kad sam pročitao o toj ”teoriji skupova” učinilo mi se da je to patološki uzmak od zdravog razuma, kao i od čarolije petlji. Što bi pobogu moglo biti krivo u tome da ”riječ” spada u kategoriju ”riječi”? … Kako treba gledati na rečenicu ”Ova rečenica sadrži petnaest slogova” ili ”Posljednja riječ u ovoj rečenici je sedmeroslovna imenica”? Vrlo je lako razumjeti obje te rečenice; očito je da su one istinite, a ni u kom slučaju nisu paradoksalne… Učinilo mi se da je kategoričko isključivanje svih referentnih petlji takav paranoičan manevar da sam za cijeli život ostao razočaran umom Bertranda Russella koji je, pošto se opekao, puhao na hladno.

Mnogo godina nakon toga, kad sam pisao mjesečnu kolumnu pod naslovom ”Metamagične teme” za časopis Scientific American, posvetio sam svoja dva članka temi samoreferentnosti u jeziku i u njih sam uključio mnoštvo rečenica … poput sljedećih:

• Ako bismo zamijenili značenja riječi ”istinit” i ”lažan”, onda ova rečenica ne bi bila lažna.
• Sljedeća rečenica je potpuno identična s ovom, osim u tome što su riječi ”sljedeća” i ”prethodna” zamijenile mjesta, isto kao i riječi ”osim” i ”u” te izrazi ”identična s” i ”različita od”.
• Prethodna rečenica je potpuno identična s ovom, u tome što su riječi ”prethodna” i ”sljedeća” zamijenile mjesta, isto kao i riječi ”u” i ”osim” te izrazi ”različita od” i ”identična s”.
• Oav rečenica nije samoreferentna jer ”oav” nije riječ. (…)

Reakcije mnogih čitatelja bile su pozitivne, ali je također bilo i nekoliko krajnje negativnih reakcija na ono što su neki čitatelji smatrali pukom frivolnošću u inače uglednom časopisu. Jedan od najljućih prigovora … naveo je izjavu poznatog psihologa B. F. Skinnera u vezi s temom samoreferentnih rečenica.

”Možda nema nikakve štete u igri rečenicama na taj način … ali je to svejedno gubitak vremena, osobito kad se tako stvorene rečenice nisu mogle izreći u obliku verbalnog ophođenja. Klasičan primjer toga je paradoks poput onoga: ‘Ova rečenica je kriva’, koja se čini istinitom ako je kriva a krivom ako je istinita. Najvažnije je uzeti u obzir da nitko nikad ne bi mogao izreći tu rečenicu kao verbalno ophođenje…”

U sljedećem broju napisao sam dugačak odgovor … navodeći slučaj za slučajem očigledne i često korisne, čak i nužne samoreferentnosti u običnoj ljudskoj komunikaciji, kao i u humoru, umjetnosti, književnosti, psihoterapiji, matematici, računalskoj znanosti i drugdje. No nisam se uspio osloboditi spoznaje da su neki viskoobrazovani i inače razumni ljudi iracionalno alergični na zamisao samoreferentnosti i na ustrojstva ili sustave koji se uvrću sami u sebe. (Douglas Hofstadter 2007.)

Literatura:

1. Bruce Fink, Lakanovski subjekt: između jezika i jouissance, Zagreb 2009., str. 36.-37., prevela: Ana Štambuk, izvornik: Bruce Fink, The Lacanian subject: between language and jouissance (1995.)
2. John Bigelow, Number, u A Companion to Metaphysics, uredili J. Kim i E. Sosa, Oxford 1995., str. 364.-365., preveo: ja
3. Roger Penrose, The Road to Reality, London 2004., str. 372., preveo: ja
4. Helmut Moritz, Znanost, um i svemir, Zagreb 1998., str. 34.-35., preveo: Dušan Trbojević, izvornik: Helmut Moritz, Science, Mind and the Universe: An Introduction to Natural Philosophy (1995.)
5. Oskar Becker, Veličina i granica matematičkog načina mišljenja, Zagreb 1998., str. 112.-113., preveo: Kiril Miladinov, izvornik: Oskar Becker, Grösse und Grenze der mathematischen Denkweise (1959.)
6. Penrose, isto, str. 372.,373.
7. Goran Švob, Od slike do igre, Zagreb 2009., str. …
8. Douglas Hofstadter, Čudnovata petlja sam ja, Zagreb 2008., str. 92.-93., preveo: Žarko Vodinelić, izvornik: Douglas Hofstadter, I am a Strange Loop (2007.)

§40. Realno?

Kao što na pobješnjelu moru koje, na sve strane bez granica, urlajući diže i spušta vodene bregove, u barci sjedi mornar i uzda se u tu krhku korablju, tako posred svijeta … mirno sjedi pojedinac… (Arthur Schopenhauer 1814.)

Prvu objavu onoga što naziva dionizijskim Nietzsche priprema Schopenhauerovim navodom koji nagoviješta da tu opet dolazi do riječi ono ”more” (§37.), koje je ”na sve strane bez granica” (a-peiron, §38.), a koje nosi ”splav” našeg naizgled čvrstog tla. Potom nastavlja:

Na istom nam je mjestu Schopenhauer opisao onu silnu grozu što spopadne čovjeka kad se iznenada ne može snaći u spoznajnim formama pojave… Dodamo li toj grozi milje ushićenja koje … [pritom] niče iz najdublje čovjekove nutrine, iz same prirode, zavirili smo u bit dionizijskoga, koje ćemo još najlakše naslutiti kroz analogiju opoja. Pod utjecajem narkotičkog napitka, o kojemu svi iskonski ljudi i narodi govore u himnama, ili pod silinom nadolazećeg proljeća što sladostrasno prožima cijelu prirodu, bude se ti dionizijski porivi… Pod činima dionizijskoga ne veže se samo čovjek s čovjekom; i otuđena, neprijateljska ili podjarmljena priroda ponovo svetkuje pomirbu sa svojim zabludjelim sinom, čovjekom. … Dok pjeva i pleše, čovjek se očituje članom jednog višeg zajedništva; zaboravio je hodati i govoriti i tek što se nije, plešući, vinuo u zračne visine. Iz njegovih kretnji govori opčinjenost… Čovjek više nije umjetnik, postao je umjetničkim djelom; na najpunije zadovoljenje čuvstva slasti onog Pra-Jednog, tu se uz srsi opojnosti objavljuje umjetnička silina cijele prirode. (Friedrich Nietzsche 1872.)

Istodobna ”groza” kao i ”milje ushićenja”/”opoj” opet podsjećaju na to da je ”… beskonačna, nesaglediva i nepredvidiva morska pučina … bila duboko dvosmislena, smrtno opasna i ujedno mračno zavodljiva prisutnost samog bezgraničnog, onog iz čega sve biva i rađa se, da bi se u propadanju u to ponovno vratilo…” (§38.) No, kad Nietzsche spominje narkotički poticaj takvoj psihonautici, još se bližom paralelom čini Huxleyevo iskustvo (§30.): ”Ovo, naglo sam osjetio, ide predaleko; predaleko, premda ide u intenzivniju ljepotu, i dublje značenje. Taj je strah, kako sam naknadno analizirao, bio strah od toga da budem shrvan, da se raspadnem pod većim pritiskom realnosti nego um, naučen da većinu vremena živi u udobnom svijetu simbola, može podnijeti.”

Osim potaknut umjetnošću, narkoticima ili jedinstvom s prirodom, čini se da se apeiron može iskusiti i manje ekstatično, kao ono što nas iznenada izbacuje iz ”udobnog svijeta simbola”. Dva njegova vida – bez-graničnost (”nerazlomljenost”, odnosno ”bez-formnost”) te istodobna privlačnost i groza – svojstveni su i onome što Lacan naziva Realno.

Mišljenje uvijek počinje s našeg položaja unutar simboličkog poretka. Drugim riječima, pretpostavljeno ”vrijeme prije riječi” ne možemo promatrati drugačije osim s položaja u našem simboličkom poretku, koristeći kategorije i filtere koje nam on pruža. O sebi možemo pokušati razmišljati unatrag sve do vremena prije riječi, do neke vrste predsimboličkog ili predjezičnog trenutka u razvoju homo sapiensa ili u našem vlastitom individualnom razvoju, ali sve dok mislimo jezik ostaje esencijalan.

Kako bismo to vrijeme [''prije''] mogli pojmiti, dajemo mu ime: Realno… Realno je, na primjer, tijelo dojenčeta ”prije” dolaska pod utjecaj simboličkog poretka, prije podvrgavanja odvikavanju od pelena, prije učenja o svijetu. Tijelo se kroz socijalizaciju postupno ispisuje ili prepisuje označiteljima, užitak se smješta u neke zone, dok se druge zone neutraliziraju riječju i privoljavaju nas na suglasnost s društvenim normama ponašanja. Dovodeći Freudovu ideju polimorfne perverznosti do kraja, dojenčevo tijelo možemo promatrati kao nerazlomljenu erogenu zonu u kojoj ne postoje nikakve povlaštene zone, područja na koja je užitak ograničen u početku.

Lacanovo je Realno na isti način bez zona, podjela, uzvisina i udolina kojima se može odrediti mjesto, ili praznina i punina: Realno je neka vrsta neizdiferencirane tkanine, satkane tako da svugdje bude puna, tako da ne bude praznog prostora među nitima koje su njena ”građa”. To je svojevrsna glatka, bešavna površina ili prostor koji je primjenjiv koliko na djetetovo tijelo toliko i na čitav univerzum. Podjela Realnoga na razdvojena područja, odjelita svojstva i kontrastne strukture posljedica je simboličkog poretka koji, takoreći, zasijeca u glatko lice Realnog, stvarajući podjele, procjepe i entitete koji se mogu razlikovati, pokapajući Realno, odnosno uvlačeći ga ili usisavajući u simbole koji se koriste za njegovo opisivanje.

Poništavajući Realno, simboličko stvara ”realnost” kao ono što je imenovano jezikom i o čemu se zato može misliti i govoriti. ”Društvena konstrukcija realnosti” upućuje na svijet koji se može opisati riječima i o kojem se može raspravljati riječima koje pruža jezik društvene grupe (ili podgrupe). Ono što se ne može iskazati njenim jezikom, nije dio njezine realnosti…

Mi ipak ne trebamo razmišljati u strogo vremenskim pojmovima: Realno ne treba shvatiti kao puko prije … u smislu njegova potpunog nestajanja kada dijete jednom usvoji jezik (kao da bi dijete ikada moglo usvojiti čitav jezik, ili čitav odjednom. Realno je možda najbolje shvatiti kao ono što još nije simbolizirano, što preostaje simbolizaciji ili joj se čak opire… Možemo zamišljati kako se Realno kroz djetetov život sve više simbolizira, kako preostaje sve manje ”prvog”, ”izvornog” Realnog, premda se ono nikada ne može potpuno iscrpiti, neutralizirati, ili ubiti. Uvijek, dakle, postoji ostatak koji ustraje pored simboličkog. (Bruce Fink 1995.)

Ovakvo je shvaćanje Realnoga kao (doslovno) a-peirona, dakle onoga što je nerazlomljeno/glatko/bešavno, ipak tek naknadna predočba o jednom ranijem ”dobu nevinosti”, oblikovana kada smo odavno već duboko uronjeni u simbolički poredak. Jesmo li onda zauvijek (barem od kad smo ”dospjeli u jezik”) osuđeni na neprekoračivu distancu od Realnoga? Nije li Realno onda samo drugo ime za Kantovu ”stvar u sebi”, tu vječno nepoznatu jezgru realnosti o kojoj nikad nemamo iskustvo, budući da je ono uvijek već formirano u predočbe (”simbolizirano”)?

Lacanovsko Realno je daleko složenija kategorija nego li zamisao nepromjenjive ”čvrste jezgre” koja zauvijek izmiče simbolizaciji; ona nema ništa s onim što je njemački idealist Immanuel Kant nazvao ”stvar u sebi”, stvarnost onakva kakva je tamo vani, neovisna o nama, koja prethodi iskošenostima našega opažanja: ”…ovaj pojam nije uopće kantovski. Na tome čak insistiram. Ako postoji pojam Realnoga, ono je iznimno složeno i, radi toga, neshvatljivo, ono ne može biti shvaćeno tako da bi se od toga načinilo Sve.” (Lacan) Kako onda naći način da uvedemo nešto jasnoće u tu zagonetku?

Ono Realno… nije neka vanjska stvar koja se opire tome da bude uhvaćena u simboličku mrežu, nego pukotina unutar same simboličke mreže. (Slavoj Žižek 2006.)    

Građevina pojmova će uvijek zastirati taj bezdan na kojemu pluta, ali, budući da nismo samo bića koja poimaju (”simboličke životinje”), upravo će pukotine u simboličkome poretku omogućiti prodore Realnoga.

Mi ipak možemo pokazati da sam simbolički poredak dovodi do pojavljivanja ”drugog” Realnog. … Uočimo da nam ovo dopušta postavljanje dviju različitih razina Realnog: (1) Realno prije pisma [naime, prije simbolizacije, op. d.], odnosno predsimboličko Realno koje u završnoj analizi nije ništa drugo nego tek naša vlastita pretpostavka (nazovimo ga R1), i (2) Realno nakon pisma kojem su, zbog veza između samog simboličkog poretka, svojstvene prepreka i nemogućnosti (R2), odnosno, ono koje je proizvedeno simboličkim. …  Lacan smatra da se u jeziku uvijek pojavljuje nešto anomalno, nešto neobično, neobjašnjivo: aporija. Ove aporije upućuju na prisutnost ili utjecaj Realnoga u simboličkom poretku. O njima govorim kao o petljama u simboličkom poretku. (Bruce Fink 1995.)

Kao što pitagorejci prije mnogo stoljeća nisu mogli govoriti o samom bez-graničnom (apeiron), nego tek upućivati na to kroz granicu (peras), ili, kao što je Nietzsche o dionizijskom mogao govoriti tek kroz odnos s apolinijskim, tako ni samo Realno zapravo nije moguće pojmiti nego tek upućivati na to kroz odnos sa simboličkim (o spomenutim ”petljama” u sljedećim epizodama). Otud Sloterdijk (§39.) u svojoj interpretaciji Nietzschea govori o ”dvije istine – jedna strašna, koja nas snagom svoje nepodnošljivosti goni pred sobom, i jedna podnošljiva, koja nas okružuje kao nužni privid i darovatelj života.” Da se ona prva ”istina” iz koje se sve rađa – naime ”ono Realno” – javlja kao ”pukotina” ili ”rupa” u onoj drugoj, simbolički posredovanoj, to su oni shvatili posve doslovno.

Možda je istina žena koja ima razloga ne dopustiti da se njezini razlozi vide? Možda je njeno ime, grčki rečeno, Baubo? (Friedrich Nietzsche 1887.)

Nietzsche je u svakom slučaju u istini naprosto naslućivao ono nepristupačno žensko znanje koje ima razloga uskratiti da se razlozi vide – on je čak slutio da je njezino ime Baubo, ”moram li biti još jasniji?” Mora, svakako, među filosofima, jer Baubo znači mindža, to je ženski spolni organ na najbesramnijem stupnju, koji se muškom narodu otkriva na kratak uzaludan pogled. Baubo je vulva a priori koja a posteriori mudrim filosfima nudi i susteže razloge početka svjetske mudrosti.

Michael Landmann je u svojim raspravama o antičkoj psihologiji … dokazao nužnu paralelu između antičke majeutike i moderne psihoanalize… Landmann je motiv neznanja pokazao u pravom svjetlu: ”Ako sve znanje ima nešto umirujuće, onda, obrnuto, neznanje ima nešto uznemirujuće i nezadovoljavajuće u visokom stupnju. Da, čak bi se moglo reći: nešto zastrašujuće, jer iz crne rupe nepoznatog s kojim nas neznanje dovodi u vezu može nam svakako i u svakom trenutku, već prema mogućnostima, dojuriti ususret neka opasnost i ščepati nas. Stoga najveći broj ljudi obično ne može izdržati pogled u tu rupu, oni isti čas skreću pogled od nje i na njezino mjesto stavljaju neko mišljenje utemeljeno u znanju, makar ono bilo samo prividno. Nasuprot tome, treba imati stanovitu intelektualnu opuštenost i snagu, čak i hrabrost da se rupa shvati ozbiljno, i da se ne izgubi iz vida.”

Moje gospođe i gospodo, vidite, ako se filosofski hoće govoriti o bitnom neznanju, povremeno se na poprište moraju izvoditi i hardcore-kvalitete. (Peter Sloterdijk 1988.) 

Kantu vječno skrivena ”stvar u sebi” (Ding an sich) postade tako kod Sloterdijka ”ona stvar” (das Ding). Drugome lakanovcu, ništa manje sklonom šokiranju pristojnog čitateljstva, ”stvar” izaziva asocijacije na jedan drugi žanr.    

Da bi označio jezgru Realnog Lacan upotrebljava Freudov termin das Ding. Stvar kao utjelovljenje nemogućeg užitka (termin Stvar ovdje valja uzeti sa svim konotacijama koje on ima u horror znanstvenoj fantastici: ”alien” iz istoimenog filma je predsimbolička, materinska Stvar par exellence). Simbolički poredak bori se za homeostatsku ravnotežu, ali u njegovoj jezgri, u samom njegovom središtu nalazi se neki strani, traumatski element koji ne može biti simboliziran, integriran u simbolički poredak – Stvar. …

Spilja na pustom planetu [u filmu Alien] … ima status predsimboličke Stvari – odnosno materinskog tijela, živuće supstancije užitka. Uterovaginalne asocijacije koje spilja izaziva bezmalo su prenametljive. Parazit priljubljen uz [astronautovo] lice stoga je svojevrstan ”izdanak užitka”, preostatak materinske Stvari… Činjenica da parazit neprestano mijenja svoj oblik samo potvrđuje njegov anamorfički status… On je Realno u svome najčistijem obliku: … na strogo simboličkom nivou uopće i ne postoji, no istodobno i … stvar spram koje je sveukupna realnost posve bespomoćna i neobranjiva. Dovoljno se prisjetiti scene u kojoj iz polipolikog parazita, u trenutku kad ga se zasječe skalpelom, počinje curiti tekućina što razjeda metalni pod svemirskog broda. (Slavoj Žižek 1989.)

Dozivani od beskraja, prešli smo sa splavi u svemirske brodove, ali ni njihovi metalni podovi nisu otporni na pukotine. Ako je konstrukcija simbola na kojoj stojimo čvrsta one izgledaju prijeteće, ako je pak labava tad pukotine izgledaju zavodljivo, obećavajući povratak u drugačiju pred-simboličku, majčinsku sigurnost.

Literatura:

1. navod iz: Friedrich Nietzsche, Rođenje tragedije, Zagreb 1997., str. 29., prevela: Vera Čičin-Šain, izvornik: Arthur Schopenhauer, Die Welt als Wille und Vorstellung (1814.)
2. Friedrich Nietzsche, Rođenje tragedije, Zagreb 1997., str. 30.-31., prevela: Vera Čičin-Šain, izvornik: Friedrich Nietzsche, Die Geburt der Tragödie (1872.)
3. Bruce Fink, Lakanovski subjekt: između jezika i jouissance, Zagreb 2009., str 29.-30., 32., prevela: Ana Štambuk, izvornik: Bruce Fink, The Lacanian subject: between language and jouissance (1995.)
4. Slavoj Žižek, How to read Lacan, London 2006., str. 65., 72., preveo: ja
5. Bruce Fink, isto, str. 32., 36.
6. Friedrich Nietzsche, Radosna znanost, Zagreb 2003., str. 8., preveo: Davor Ljubomir, izvornik. Friedrich Nietzsche, Die fröhliche Wissenschaft (1887.)
7. Peter Sloterdijk, Doći na svijet dospjeti u jezik, Zagreb 1992., str. 58.-59., 54., prevela: Mirjana Stančić, izvornik: Peter Sloterdijk, Zur Welt kommen – zu Sprache kommen (1988.)
8. Slavoj Žižek, Sublimni objekt ideologije, Zagreb 2002., str. 181., 114., preveli: Nebojša Jovanović, Dejan Kršić, Ivan Molek, izvornik: Slavoj Žižek, Sublime Object of Ideology (1989.)

§35. elementarne čestice?

U prethodna su tri zapisa (§32.-§34.) razmatrane tri predočbe o tvarnom svijetu: čestice, polja i tijek. Sljedeća će tri počivati na zamisli da naše predočbe o ”vanjskom” svijetu i o nama samima nisu međusobno neovisne.

Prvi od njih polazi od pretpostavke da će ljudi skloni smatrati vanjski svijet sastavljenim od ”elementarnih čestica” često biti skloni i sami sebe vidjeti na sličan način. Što to znači? Elementarne čestice su takve kakve jesu neovisno o vezama s drugim česticama – te ih veze bitno ne mijenjaju. Susreti s drugim elementarnim česticama su posljedica slučajnih sudara u praznom prostoru. Svaka cjelina se može reducirati na međudjelovanje elementarnih sastavnih dijelova, pa je možemo raz-članiti (analizirati) jer se raščlambom ti dijelovi ne mijenjaju (oni su u biti jednaki kad su sklopljeni i kad su odvojeni). Ako govorimo ljudima, tad bi svaki odnos bio svodiv na međudjelovanje autonomnih pojedinaca, svakoga u skladu sa vlastitim pojedinačnim interesima.  

Škola ego-psihologije prevladava u istim zemljama u kojima prevladava analitička filosofija. To nas ne bi trebalo iznenaditi: dominantni pojmovi u većini kultura prelaze interdisciplinarne granice. (Bruce Fink 1995.)

No, ako je zamisao o autonomnim pojedincima (odnosno, odvojenim ”egoima” kao ljudskim ”elementarnim česticama”) osobito izražena u određenim kulturama, a manje u nekim drugima, ne znači li to da cjelina neke kulture (su-)određuje kakvi će biti njeni ”pojedinačni” članovi? A to opovrgava sliku ljudskih zajednica kao mehaničkog zbroja bitno neovisnih individuuma, te implicira da pojedinci izniču iz zajednica.

ANNE: Najdublji problem, kako ga ja vidim, jest u tome da liberalna teorija neprestano odaje počast prosvjetiteljskom idealu autonomnog subjekta koji sebe uspješno oslobađa neposrednih sveza povijesti te značajki i vrijednosti koje prate te sveze… Kao što znaš, Rawls od nas traži da zamislimo pojedinca iza onoga što on zove ”veo neznanja”, a pod tim misli na jastvo neopterećeno specifičnostima povijesti, okolnostima i koncepcijama života koji je za ljudska bića dobar.

PHIILIP: I u čemu se sastoji kritika?

ANNE: Razmišljati o pojedincima bez znanja o njihovoj specifičnoj situaciji u društvu – o jastvima kao društveno osamostaljenim bićima – besmisleno je.

PHILIP [iritiran Anneinim samodopadnim odbacivanjem]: Kako to misliš, besmisleno je? Pročitao sam Teoriju pravednosti i za mene je ona savršeno smislena.

ANNE: Naravno, uvijek je moguće zamisliti pojedince kao takve. Wim Wenders u svojem filmu Nebo nad Berlinom također zamišlja društveno osamostaljena bića.

PHILIP: No, eto.

ANNE: Možda očekivano, međutim, društveno osamostaljena bića u Wendersovu filmu čine se izrazito njemačkima – obuzeta tjeskobom, melankolična, stroga, bez smisla za humor i tako dalje. Poznat nam je taj tip. Zanimljivo je da se crno-bijeli film promijenio u film u boji u trenutku kad je društveno osamostaljen protagonist odabrao da ”uđe” u njemačko društvo.

PHILIP: Mogu se sjetiti i manje mračnih karakternih osobina koje se mogu pripisati Nijemcima. No, u svakom slučaju, nisam gledao taj film. Vratimo se stoga Rawlsovu ”izvornom položaju”.

ANNE: Tamo je isto. Tamo gdje vidiš sebične pojedince zabavljene strategijskim razmišljanjem o razvoju načela pravednosti koja upravljaju društvenom kooperacijom, shvati ih kao karijerističke liberale sa sjeveroistoka SAD s osjećajem društvene grižnje savjesti.

PHILIP [iskušavajući]: Zašto se ne okreneš Rawlsovim argumentima, umjesto da spekuliraš o njegovoj psihološkoj motivaciji?

ANNE: Ne spekuliram samo o njegovoj psihološkoj motivaciji. Ističem da čak i kad zamislimo društveno osamostaljena bića, ona obično odražavaju značajke i vrijednosti sredine u kojoj ih zamišljamo. (Daniel Bell  1993.)

”Neovisni” pojedinci su posljedica iskorijenjenosti suvremenog društva (osobito u velikim gradovima), a ne ”izvorni položaj” autonomnog čovjeka koji bi tek naknadno proračunato stupao u veze s drugim autonomnim ljudima. Sam naš dolazak na svijet neraskidivo nas veže s drugima, a tijekom života te veze postaju sve brojnije. ”Neovisnost” o tim vezanostima je puka fikcija, doduše, sve rasprostranjenija. Ta fikcija osobito zanemaruje moć ljubavi kao potencijalno transformirajućeg susreta s drugim, pa je svodi na slučajne sudare bitno nepromjenjivih elementarnih čestica. Zadnja faza takve ”elementarnosti” je uopće odustajanje od bilo koga drugoga u jednome ego-centričnom obratu erosa.

Kakav se oblik seksualnosti uklapa u ovaj svijet? London je 2006. bio domaćin prvog ”masturbate-a-thone”, javnog događanja u kojem je stotine muškaraca i žena zajedno masturbiralo u dobrotvorne svrhe, prikupljajući novac za zdravstvene organizacije koje se bave spolnošću i reprodukcijom. Cilj je također bio podići razinu svjesnosti i odbacivanja srama i tabua kojima je okružen ovaj posve uobičajen, prirodan i siguran oblik seksualne aktivnosti… Evo kako [organizator] opravdava sve to: ”Živimo u društvu u kojem su spolne aktivnosti oduvijek bile ograničene zakonom, a potraga za istinskim užitkom redovno osuđivana kao sebična i djetinjasta. Velik broj ljudi koji se smatraju slobodnima od seksualnih ograda jednostavno su preispitali jednačbu ‘seks je dobar jedino ako uključuje prokreaciju’ i ‘seks je dobar jedino ako uključuje dvoje ljudi koji se vole’… Masturbacija je naša prva seksualna aktivnost, prirodni izvor užitka koji nam je dostupan tijekom cijelog života, ona je jedinstveni oblik vlastitog kreativnog izražavanja. Svaki put kad masturbirate ujedno slavite svoju seksualnost i vašu urođenu sposobnost za uživanjem, stoga uzmite stvar u svoje ruke! Masturbacija može biti i radikalan čin, a kultura koja potiskuje masturbaciju može potiskivati i mnoge ostale osobne slobode. Slaveći Mjesec nacionalne masturbacije time što mu i sami doprinosite iznoseći na vidjelo ljubav prema sebi samome, imajte na umu kako je erotska sloboda svugdje sastavni dio blagostanja.”

Ideološka potka u podlozi masturbathona obilježena je sukobom između oblika i sadržaja: ona tvori kolektiv od pojedinaca koji su spremni podijeliti s drugima solipsistički egoizam sadržan u njihovu glupu užitku. Ta je kontradikcija, međutim, u većoj mjeri prividna nego stvarna. Već je i Freud poznavao vezu između narcizma i uvučenosti u masu… Takvo preklapanje suprotstavljenih pojmova temelji se na izdvojenosti koju dijele: ne samo da netko može biti usamljen u gomili, on u gomili jest sam. I pojedinčeva izoliranost i njegova uvučenost u masu u cijelosti isključuju pravu intersubjektivnost, susret s Drugim. Upravo zbog toga, kao što to nedvosmisleno ističe i francuski filosof Alain Badiou, danas bismo više nego ikad trebali insistirati na ljubavi a ne na pukom užitku: upravo ljubav kao susret Dvoje ”transsupstancijom” pretvara užitak masturbacije u prikladan događaj. I minimalni osjećaj profinjenosti i osjetljivosti govori nam da je teže masturbirati pred nekim negoli s tom osobom imati spolni odnos: sama činjenica da je onaj drugi sveden na promatrača koji ne sudjeluje u mojoj aktivnosti čini moju aktivnost više ”sramnom”. Događaji poput masturbate-a-thona pokazuju da više nema prihvatljivog srama.

”Zašto masturbirati?” Povećana svijest o samome sebi, zdravstvena dobrobit, borba društva protiv društvene represije, najradikalniji oblik politički korektnog društvenog stava (pri masturbaciji nitko nije napastvovan) te afirmacija seksualnog užitka u elementarnom smislu te riječi – ”svaka osoba je sebi najbolji partner”. Korištenje termina koji je obično rezerviran za homoseksualce (”masturbacija iznosi na vidjelo ljubav prema sebi”) upućuje na neku vrstu implicitne teleologije postupnog izbacivanja svega drugog: ponajprije, u homoseksualnosti je izbačen drugi spol (spolni se čin upražnjava s osobom istog spola). Potom, ukinuta je i sama dimenzija drugosti: osoba uživa sama sa sobom. (Slavoj Žižek 2008.)

Upravo je tu čestičnost: u predočbi nečega što je isto neovisno o tome je li u bilo kakvoj vezi s nečim drugim, nečega čemu je sve drugo izvanjsko, ne-bitno. Odnosi su kontingentni, ne mijenjaju ono što čestica jest. Zato se ljudske elementarne čestice zatvaraju za istinski odnos s drugim (koji bi ih mogao promijeniti, i ugroziti njihovu čestičnost). Ipak, eros ih, kao (po definiciji) žudnja za drugim, istodobno nagoni da se barem otkriju pogledima drugih – gledanje je, naime, najpovršniji i stoga najmanje opasan odnos, onaj odnos s drugim koji nas najmanje dira.

Lacanov individualizam nije naturalistički: njegova zamisao nije ta da su ljudska bića osamljeni pojedinci zaokupljeni sobom ”po prirodi”, nego da prijelaz od životinjske kopulacije do prave ljudske seksualnosti pogađa ljudsku životinju tako da uzrokuje njeno radikalno povlačenje u sebe, tako da nulta razina ljudske seksualnosti nije klasično heteroseksualno spolno općenje, nego usamljenički čin masturbacije potican maštanjem. Prijelaz s te zaokupljenosti sobom na upuštanje s Drugime, na pronalaženje ugode u tijelu Drugoga, ni u kojem slučaju nije ”prirodan”, za to su potrebni brojni traumatski rezovi, skokovi i inventivne improvizacije… Ovi paradoksi daju primjeren kontekst za knjigu Michela Houellebecqua Elementarne čestice, priču o radikalnoj DESUBLIMACIJI, ako je tako nešto ikada postojalo: u našem postmodernom, ”razočaranom” i permisivnom svijetu seksualnost je svedena na apatično sudjelovanje u kolektivnim orgijama. Taj je roman savršen primjer onoga što su neki kritičari pronicljivo krstili kao ”ljevičarski konzervativizam”, a govori o dvojici polubraće: Bruno je učitelj na gimnaziji i seksualno ugrožen hedonist, dok je Michel brilijantan ali emocionalno prazan biokemičar. Njihova ih je hipijevska majka napustila kad su bili mali i nijedan se od njih nije potpuno oporavio; svaki njihov pokušaj da nađu sreću, bilo u braku, u studiju filosofije ili pornografiji vodi u osamljenost i frustraciju. Bruno skonča u psihijatrijskom sanatoriju nakon suočavanja s besmislenošću permisivne seksualnosti (totalno depresivni opisi seksualnih orgija između četrdesetineštogodišnjaka spadaju u najmučnije ulomke suvremene književnosti), dok Michel izmisli rješenje: novi samoreplicirajući gen za postljudsko, deseksualizirano biće. Roman završava proročanskom vizijom: godine 2040. čovječanstvo će smijeniti humanoidi koji više neće doživljavati strast u pravom smislu riječi, niti intenzivno samopotvrđivanje koje može dovesti do bijesa. (Slavoj Žižek 2001.)

Naslov ovog zapisa je posuđen od tog romana koji dojmljivo opisuje posljedice iskorijenjenosti suvremenog čovjeka iz bitnih veza s drugima.    

Seksualnost kao posljednji mit Zapada, kraj bilo kakve društvene utopije, sumrak ljubavi, književnost kao beskrupulozna provokacija i kritika prethodnika, isprepletanje ideologija i strasti, svijet kao pornotopski vrt bez grijeha i bez odgovornosti, osim užitka pod nadzorom Boga užitka, posljednja metafizička mutacija čovjeka… Sve su to tematski sklopovi problema što ih roman Michela Houellebecqa Elementarne čestice, zacijelo najveća svjetska književna senzacija kraja XX. stoljeća, neizbježno izaziva… Zato ne začuđuje da su mnogi Houellebecqa proglasili istinskim romanopiscem fin de siéclea. On je nepogrješivo, korjenito i inovativno doveo u sumnju sve mitove i utopije Zapada… Poput skalpela njegovo pismo zarezuje duboko pod kožu liberalno-demokratske kulture narcizma… Da, posrijedi je pisac proze koja podsjeća na učinak dobre gorke rakije. Houellebecq je zacijelo danas jedini uvjerljiv predstavnik romana-teze u novome ruhu. Možda bi mu najbliža analogija bila u suočenju s Camusovim apsurdnim ništavilom junačkoga pesimizma. Ali svi njegovi junaci nisu ni “antijunaci” niti se zanose bilo kakvim “pozitivnim” izlaganjem svijeta kao racionalnoga eksperimenta slobode… Razgovor o sudbini utopije društvene jednakosti na temelju seksualnoga liberalizma u Elementarnim česticama izravno je propitivanje vrijednosti Huxleyevih proročanstava. Glavni likovi romana, polubraća Michel i Bruno, posve oprečnih psiholoških odrednica, djeca iz braka razvedenih roditelja ideološki začaranih seksualnim liberalizmom ’68., razmatraju granice Huxleyeve utopije. Nije slučajno što je Houellebecqova pripovjedna i idejna strategija u romanu Elementarne čestice dualistička. Likovi su istodobno žive konstrukcije i nositelji naizgled radikalno oprečnih svjetonazora. Dok je Michel hladan, laboratorijski tip genija nove biologije, ispražnjen od događaja i prepušten sudbini determinističke slobode čovjeka kao “imaginarnoga stroja”, Bruno je profesor književnosti, utjelovljenje narcizma i depresije našega doba, vječno u potrazi za seksualnim užitkom poput neutaživo gladne zvijeri. Unatoč suprotnim karakternim svojstvima, što je idealno za pokretanje dramatske okosnice “priče”, oba su lika načelno istovjetna zbog kulturalne nelagode zapadnjačkoga društva koje od Descartesa razdvaja svijet na dva nepomirljiva kruga razuma i osjećaja. Prvi vlada tako što drugome nameće pravila za izgradnju rajskih vrtova budućnosti. To je upravo predmetom Houellebecqove kritičke intervencije. Ono što Michel slijedi jest davni utopijski san svih filosofskih sustava od iskona, koji su u žudnji vidjeli latentnu mogućnost preobrazbe čovjeka u stroj žudnje, s krajnjim učinkom razaranja umnih temelja zajednice. Biotehnološki posthumanizam razdvajanja prokreacije od užitka, rađanja i “ljubavi”, definitivno je način prevladavanja metafizičkoga dvojstva. Ali s kobnim posljedicama. Gubitak osjećajnosti i iskonske sućuti napretkom ljudske povijesti iz duha znanstvenoga eksperimenta, dovodi do društva umnoženih potrošača “ljubavi” kao robe koja je načelno neograničena. Seksualnost je ispražnjena od “ljubavi” u društvu postavljenom kao političko carstvo slobode, ekonomsko carstvo blagostanja za mnoge i kulturalna zona sveopće nelagode zbog razornoga individualizma. Houellebecq je nepogrješivo pogodio u “duh vremena” kraja XX. stoljeća. Njegova kritika Zapada ne znači da bi iza eksplicitnih, provokatorskih i politički nekorektnih iskaza o feminizmu, psihoanalizi, New Ageu i svim drugim kulturalnim stečevinama šezdesetosmaške pobune protiv društva kasnoga kapitalizma, padao u zanos reakcionarne nostalgije za redom i autoritetom… Načelo slobode i ekonomskoga natjecanja nije više moguće pomiriti. Posljednja metafizička mutacija može biti samo “konstruktivna” – izgradnja novoga, vrlog čovjeka kao bića radikalnoga razdvajanja prokreacije i užitka. Bruno kao prototip ove druge, pornotopijske pozicije savršeno točno pokazuje kako izgleda suvremeni zdvojni Zapadnjak: on je bastard šezdesetosmaške ideologije i narcizma, individualistički manijak koji opsjednut seksualnošću kao u on the road romanima prolazi sve faze postmoderne metafizike seksa, od komuna do peep-showa, prostitucije i kulturalne industrije perverzija. Njegov je kraj apokaliptički odlazak u “pakao” psihijatrijske klinike gdje u miru bilježi svoje ciničko-terapeutske maksime o književnosti, zlu i ravnodušju. Sudbina je Michelova dosljedno deterministička. On je ispunio svoje poslanstvo u otkriću metafizičke mutacije “novoga čovjeka” svedenog na biotehnološki posthumanizam. Obje se suprotnosti pomiruju u nečemu trećem: utopiji i mahnitosti, savršenom redu budućnosti kao logički najboljemu od sviju svjetova (Leibniz) i posvemašnjoj propasti subjekta u sustavu seksualnoga liberalizma osuđenog na mentalni poremećaj. Između znanstvenoga laboratorija (Michel) i ludnice (Bruno) struji život ispunjen okrutnošću, strahom, tjeskobama, nasiljem i uzaludnim naporom stjecanja ljubavi i prijateljstva. Namjesto Camusove potrage za identitetom umrla oca u nedovršenome romanu Prvi čovjek, Houellebecq unaprijed zna da njegova potraga za izgubljenom ljubavi i supatnjom postmoderne socijetalne zajednice ne može više biti ni pronađena majka niti izgubljeni otac, nego tamno ime užitka. Njegova druga strana je smrt i odsutnost iskonskih “elementarnih čestica”, ne onih iz Michelove biotehnološke utopije, već duhovnih i društvenih veza solidarnosti s Drugim. Zato naslov romana valja čitati u dvostrukome ključu. I kao precizan, pozitivistički iskaz za društvo nakon kraja svih mitova o oslobađanju žudnje kao pravu na orgazam, ali i kao nemoćan apel za nečim što bi moglo nadomjestiti nepovratno razoren identitet “ljubavi” na Zapadu… Elementarne čestice su roman o “Posljednjem čovjeku” kao crni hvalospjev programirane budućnosti u kojoj figuri intelektulca kao slobodarskoga kritičara svih društvenih mahnitosti ne preostaje drugo negoli da iz svoje “privatne” ludnice gradi vrli, novi svijet… To je romaneskni svijet socijalne pustinje bez ljubavi u kojoj, kao u Sloterdijkovome eseju “Pravila za ljudski vrt”, nužnost savršenstva slobode čovjeka razara osjećaj nesvodive sućuti spram Drugoga. Zato se Houellebecqa ne može voljeti, kao ni njegove opskurne likove. Ali mu se ne može zanijekati da je pisac koji svojim “skalpelom kaosa” (Tin) pokazuje svijetu mističnu moć života i smrti unutar granica ljudskoga tijela. I napokon, Houellebecq očajnički žudi za povratkom iskonskoj ljubavi i nježnosti. Stihovi iz poeme Ostati živ i drugi tekstovi to neporecivo svjedoče: “Želimo nešto slično vjernosti / Slično prepletanju blagih ovisnosti / Nešto što sažima i nadilazi egzistenciju / Ne možemo više živjeti daleko od vječnosti”. (Žarko Paić 2003.)

 

Literatura:

1. Bruce Fink, Lakanovski subjekt: između jezika i jouissance, Zagreb 2009, str. 42., prevela: Ana Štambuk, izvornik: Bruce Fink, The Lacanian subject: between language and jouissance (1995.)
2. Daniel Bell, Komunitarizam i njegovi kritičari, Zagreb 2004., str. 29.-30., prevela: Maja Hudoletnjak Grgić, izvornik: Daniel Bell, Communitarism and Its Critics (1993.)
3. Slavoj Žižek, O nasilju, Zagreb 2008., str. 30.-33., preveo: Tonči Valentić, izvornik: Slavoj Žižek, Violence (2008.)
4. Slavoj Žižek, O vjerovanju, Zagreb 2007. str. 63.,74.-75., prevela: Marina Miladinov, izvornik: Slavoj Žižek, On Belief (2001.)
5. Žarko Paić, Na posljednjoj platformi: Michel Houellebecq i kraj mita o seksualnom oslobođenju, u Nova Istra 3.-4. 2003.

§10. zajednička mnijenja?

Filosofija se zbiva polazeći od nekog svjetonazora, ali tako da ga stavlja u pitanje. Budući da je usmjerena ka onom općem, nju će prije od raznolikih eksplicitnih svjetonazora pojedinaca zanimati podloga na kojima oni počivaju, naime, dublja i često skrivena zajednička mnijenja neke ljudske zajednice.  

Simbolički red, nepisani ustav društva, druga je priroda svakog bića koje govori: on je tu, upravljajući i nadzirući moje činove; on je more u kojem plivam, a koje na kraju ipak ostaje nepronično – nikad ga ne mogu staviti ispred sebe i uhvatiti. Kao da mi, subjekti jezika, govorimo i međudjelujemo poput lutaka čijim govorom i gestama upravlja neki bezimeni činitelj. Znači li to da smo, za Lacana, mi ljudski pojedinci puki epifenomeni, sjene bez stvarne vlastite snage, da je naše samorazumijevanje kao autonomnih slobodnih djelatnika neka vrsta privida koji nas čini slijepima za činjenicu da smo pribor u rukama velikog Drugog koji se skriva iza scene i povlači konce?

Veliki Drugi djeluje na simboličkoj razini. Od čega je složen taj simbolički red? Kad govorimo (ili slušamo), nikad tek ne međudjelujemo s drugima; naša je govorna djelatnost utemeljena na tome da prihvaćamo i oslanjamo se na složenu mrežu pravila i drugih vrsta pretpostavki. Tu su najprije gramatička pravila kojima moram ovladati slijepo i spontano: kad bih ta pravila imao stalno na pameti, govor bi mi otkazao. Potom je tu pozadina sudjelovanja u istom životnom svijetu koji omogućuje meni i mom sugovorniku da razumijemo jedan drugoga. Pravila koja slijedim označena su jednom dubokom podjelom: postoje pravila (i značenja) koja slijedim slijepo, iz navike, ali kojih, ako reflektiram, mogu postati barem dijelom svjestan; a ima i pravila koja slijedim, značenja koja me progone, u neznanju (kao što su nesvjesne zabrane). A ima i pravila i značenja koje znam, ali se ne smije vidjeti da ih znam – prljave ili nepristojne natuknice preko kojih se prelazi u tišini, da bi se zadržalo primjerenost. (Slavoj Žižek 2006.)

Čovjek (barem) već od rođenja usvaja taj zajednički svijet od okoline u koju se rodio. To prvenstveno počiva na tome da učimo željeti ono što drugi oko nas žele.  

Lacan stalno ponavlja: ”Le désir de l’homme, c’est le désir de l’Autre”. Ovdje su mogući sljedeći prijevodi od kojih svaki prenosi dio značenja: ”Čovjekova žudnja je žudnja Drugog”, ”Čovjekova žudnja je ista kao i žudnja Drugog”, i ”Čovjek žudi ono što Drugi žudi”. Jer, čovjek ne samo da žudi ono što Drugi žudi, nego za tim žudi na isti način, drugim riječima, njegova je žudnja strukturirana točno kao ona Drugog. Čovjek uči žudjeti kao netko drugi, kao da je neka druga osoba. (Bruce Fink 1995.)

Već je Platon upravo takvo uvjetovanje nazvao ”najvećom sofistikom”, nečim daleko zavodljivijim od relativirajuće vještine argumentiranja (koja se obično veže uz sofiste).

Ili i ti držiš, kao oni mnogi, da ima neke mladeži koja biva od sofista kvarena i da jesu neki sofisti pojedinci ti koji kvare? I da je to govora vrijedno, a ne da su ti koji takvo što govore sami najveći sofisti, te da i mlade i stare, i muževe i žene najdjelotvornije odgajaju i dotjeravaju da budu kakvima ih oni hoće?

A kada to? – reče on.

Onda kad sjede zajedno u hrpu zbijeni mnogi u skupštini, ili u sudnici, ili u gledalištu, ili u taboru, ili drugom nekom zajedničkom skupu mnoštva, te s mnogo vike nešto kude a nešto opet hvale, i to pretjerujući i u jednome i u drugome, uzvikujući glasno i plješćući, a k tome još i stijene i mjesto u kojem su uzvraćaju odjekujući dvostruku buku kuđenja i povlađivanja. A pri tome, kako držiš da će mladiću, što ‘no se kaže, biti pri srcu? Ili: kakav će pojedinačni odgoj tome odoljeti a da od takvog kuđenja i povlađivanja preplavljen ne otplovi nošen bujicom tamo kamo ona nosi i ne potvrdi za isto što i oni da je lijepo i ružno, i ne bavi se bavljenjima kojima i oni, i ne bude isti takav? (Platon 5. st. pr. Kr.)

Postavlja li se, onda, filosofija nasuprot takvim kolektivnim neosviještenim mnijenjima tad jednostavno na stranu individualnosti i liberalizma? Ne. Neki je liberalni svjetonazor i dalje samo svjetonazor, tim manje osviješten kad samog sebe ne razumije kao svjetonazor. Slobodni svjesni pojedinac nikad nije polazni položaj, nego nešto što tek (možda) može dozreti kao plod  (kojeg nema bez korijena).

PHILIP [ne očekujući da bude uvjeren] Reci mi, dakle, što ne vrijedi s liberalnim temeljima?

ANNE Najdublji problem, kako ga ja vidim, jest u tome da liberalna teorija neprestano odaje počast prosvjetiteljskom idealu autonomnog subjekta koji sebe uspješno oslobađa neposrednih sveza povijesti te značajki i vrijednosti koje prate te sveze. …

PHILIP I u čemu se sastoji kritika?

ANNE Razmišljati o pojedincima bez znanja o njihovoj specifičnoj situaciji u društvu – o jastvima kao društveno osamostaljenim bićima – besmisleno je. …

PHILIP Ne razumijem…

ANNE Prije nego što nastavim, valja pripomenuti da se krećemo prema ontološkom pitanju, pitanju o tome na koje ćeš se čimbenike pozvati kako bi objasnio društveni život. Komunitaristička ideja glasi da je ”društvo” ono osnovno u redu objašnjenja – sviđalo se to nama ili ne, znali mi to ili ne, duboko smo vezani za društveni svijet u kojem se nalazimo.

PHILIP Oh, oh. Evo ga, filosof koji ti kaže da trebaš podrediti svoju individualnost dobru zajednice.

ANNE Ne, ne. Želim naglasiti da ontološka teza ne znači zagovaranje bilo čega per se. Dobra ontološka teza ne može učiniti ništa više nego na jasniji način strukturirati područje mogućnosti pomažući da se definiraju opcije koje je smisleno podržati zagovaranjem.

PHILIP Ne shvaćam posve važnost toga što govoriš.

ANNE Pa, nisam još posve gotova sa svojom kritikom liberalnih temelja. Ako je tvoje opravdanje za liberalizam u tome što liberalna forma društvene organizacije olakšava visoko individualistički oblik života, a moja ontološka teza pokazuje da je visoko individualistički oblik života nemoguć, onda moraš preispitati svoje opravdanje za liberalizam.

PHILIP Nikad nisam rekao da je opravdanje za liberalizam u tome što on olakšava ”visoko individualizirani oblik života”. Što to znači, ”visoko individualizirani oblik života”?

ANNE Mislim na zamisao samodostatnog subjekta, koji izabire neki životni plan i onda svoju volju nameće svijetu kako bi ostvario taj životni plan. Ta zamisao počiva na pretpostavci da ono što činimo možemo činiti uglavnom kao rezultat individualnih odluka o tome što da činimo, pogrešnoj pretpostavci ako je ikad postojala neka…

PHILIP [zapanjen] Poričeš li da sam ja taj koji obično izabire ono što činim, kada to činim i kako to činim?

ANNE Upravo tako. No nemojmo prebrzo ići dalje, jer bjelodanost onoga što namjeravam reći čini to teško shvatljivim. Upozorit ću na ”skrivenu ruku zajednice”, ako hoćeš na način na koji društveni običaji najvećim dijelom upravljaju onim što činimo, najvećim dijelom vremena, a da tu činjenicu i ne primjećujemo. Posebno ću braniti tezu da je ”normalni način egzistencije onaj nereflektiranog djelovanja na način određen običajima vlastitog društvenog svijeta”.

PHILIP Budi jasnija, molim te. Što misliš pod ”običajima vlastitog društvenog svijeta”?

ANNE Mislim na svakidašnje vještine nošenja sa stvarima u koje smo socijalizirani i koje nam govore što u danoj situaciji treba učiniti. U takve običaje – zvat ću ih ”društveni običaji”, budući da ih priskrbljuje društveni svijet u kojem smo se našli – spadaju načini sjedenja, stajanja, oblačenja, izgovaranja, hodanja, pozdravljanja, bavljenja sportom, susretanja s predmetima i ljudima…

PHILIP [prekidajući] Dobro, naučio sam određene načine sjedenja, stajanja itd. iz svog društvenog svijeta. Pa što?

ANNE Želim naglasiti da društveni običaji, te svakodnevne vještine nošenja sa stvarima koje nam govore što da činimo u danoj situaciji, obično djeluju takoreći ”iza naših leđa” – kada djelujemo na način određen društvenim običajima tada ne trebamo imati planove i ciljeve, a kamo li dugoročne planove koje bi, primjerice, pretpostavio Rawls.

PHILIP Ne razumijem.

ANNE Uzmi sljedeći primjer. Dok voziš bicikl, o sebi ne razmišljaš kao o samodostatnom subjektu koji ima iskustvo vožnje bicikla i time uzrokuje vožnju bicikla; jednostavno radiš ono što je primjereno kao propisano strukturom te situacije. Isto vrijedi, usuđujem se reći, kada hodaš, oblačiš se, igraš igre itd. – obično ćeš činiti ono što moraš činiti, a da nisi formulirao nikakve ciljeve ili napravio nikakve izbore. Puštaš da te vode relevantni društveni običaji koje si naučio, i to je to… [kratka stanka] Moramo si pokušati utuviti u glavu koliku ogromnu količinu svojih života provodimo u ovom stanju, a kako malo provodimo na način subjekta koji promišlja, ulaže napor i bira.

PHILIP Dakle, svi su ti običaji priskrbljeni iz našeg društvenog svijeta, učimo ih i djelujemo prema njima, te ne postavljamo nikakva pitanja. Život prema tebi izgleda jednostavno.

ANNE To je najvećim dijelom istina. … Tek prekid s normalnim, svakodnevnim načinom egzistencije tjera te u stanje u kojem moraš razmišljati o sebi kao o subjektu koji se bori s određenim predmetom, formulira različite načine postizanja cilja, bira između i prihvaća odgovornost za ishod svojega djelovanja. Naravno, skloni smo uočiti ovaj način vezan uz ”prekid”, te je on stoga detaljno proučavan od strane mnogih filosofa koji zatim pogrešno sve djelovanje definiraju kao uzrokovano procesima refleksije. Liberali su uzeli tu pretpostavku te postavili ideju samodostatnog subjekta koji nastoji ostvariti životni plan do kojeg autonomno dolazi, ispuštajući iz vida činjenicu da kritička refleksija o ciljevima nije ništa drugo nego jedna mogućnost koja se pojavljuje kada je uobičajeni način na koji se nosimo sa stvarima nedostatan za obavljanje stvari. (Daniel Bell 1993.)

To da se ”filosofija zbiva polazeći od nekog svjetonazora ali tako da ga stavlja u pitanje” ne treba shvatiti naprosto kao suprotstavljanje svjetonazoru. Puko suprotstavljanje uvijek završi u nekom drugom svjetonazoru koji sebi tek stavi prefiks ”anti-”. ”Polazeći od nekog svjetonazora” znači pokušati razumjeti to gdje jesam, i potom se od tud pitanjem otvoriti za moguće budućnosti.  

“Svjetonazor” uređuje iskustvo u neku određenu putanju i njezino okružje, uvijek toliko da se svjetonazor nikada ne dovodi u pitanje; zato svjetonazor sužava i osujećuje pravo iskustvo. To je njegova snaga, s njegova gledišta.

Filosofija otvara iskustvo, ali zato upravo ne može neposredno utemeljivati povijest.

Svjetonazor je uvijek neki svršetak, najčešće razvučen i kao takav ne znan.

Filosofija je uvijek neki početak i zahtijeva prevladavanje same sebe.

Svjetonazor se mora odreći novih mogućnosti kako bi ostao on sâm.

Filosofija se može dugo odgađati i naizgled nestati.

Jer čak i u “liberalnom” svjetonazoru još postoji ta nepopustljivost u tome što on zahtijeva da se svakome dopusti da ima svoje mnijenje. A proizvoljnost je ropstvo “slučajnoga”.

Prikrivena, ali istrošena “vladavina” crkava, uobičajenost i dostupnost “svjetonazorâ” za mase (kao nadomjestka za “duh”, koji dugo nedostaje, i odnos spram “ideja”), ravnodušno daljnje bavljenje filosofijom kao učenošću te ujedno posredno i neposredno kao crkvenom i svjetonazorskom skolastikom, sve to dugo će vremena filosofiju kao stvaralačko suutemeljivanje tu-bitka držati daleko izvan uobičajenog i spretnog sveznanstva javnoga mnijenja.

Makinativno-doživljajna bit svjetonazora prisiljava razvoj svakog danog svjetonazora da se koleba u najdaljim suprotnostima te se stoga uvijek i učvršćuje u mirenjima. Da “svjetonazor” može biti upravo najvlastitija stvar pojedinca i njegova danog životnog iskustva i najvlastitijeg mnijenja, da zauzvrat, suprotno, “svjetonazor” može nastupati kao totalan i brisati svako vlastito mnijenje, to pripada istoj biti svjetonazora uopće. Ma koliko da je ono bezgranično u svojoj proizvoljnosti, toliko je ovaj krut u svojoj definitivnosti. Ali ovdje se lako može shvatiti ono uzajamno i samoisto: definitivnost je samo jedincatost proširena u potpunost svevaljanosti, a proizvoljnost je svakome moguće upojedinjenje nečega samo njemu definitivnoga. Posvuda nedostaje nužnost onoga što je izraslo, a s time i beztemeljnost stvaralačkoga.

Sumnja i nepovjerenje spram filosofije svaki su put jednako veliki i jednako različiti.

Svaki stav koji kao “totalan” polaže pravo na određivanje i davanje pravila djelovanja i mišljenja svake vrste neizbježno mora sve ono što bi se povrh toga još moglo pojaviti kao nužnost ubrajati u ono suparničko i čak omalovažavajuće. Ta kako bi nekom “totalnom” svjetonazoru i moglo odgovarati da bude i samo moguće, a kamoli bitno, nešto što njega samoga ujedno i podranja i nadvisuje i uključuje u druge nužnosti koje mu se ne mogu prinijeti izvana tako da, naprotiv, izviru iz svojega skrivenog temelja …

Tako se ovdje nalazimo pred neprelaznom teškoćom koja se nikada ne može ukloniti nikakvim mirenjem i nikakvim dogovorom. Totalni svjetonazor mora se zatvoriti za otvaranje svojega temelja i dokučivanje carstva svojega “stvaranja”; tj. njegovo stvaranje nikada ne može ući u bit i postati stvaranje-nadilazeći-sebe jer bi se tako morao dovesti u pitanje sam totalni svjetonazor. Posljedica jest ta da se stvaranje unaprijed zamjenjuje pogonom. Putovi i odvažaji nekadašnjeg stvaranja uređuju se u divovske razmjere makinacije, i to makinativno privid je životnosti stvaralačkoga.

“Svjetonazoru” se mogu suprotstaviti samo pitanje i odlučnost za upitnost. Svaki pokušaj posredovanja – ma s koje strane dolazio – slabi stavove i uklanja mogućnost prave borbe na tom području. Ne smije nas čuditi što se totalna politička vjera i jednako totalna kršćanska vjera uz svu svoju nespojivost ipak upuštaju u mirenje i taktiziranje. Jer njihova je bit ista. Kao totalnim stavovima u temelju im je odricanje od bitnih odluka. Njihova borba nije stvaralačka borba nego “propaganda” i “apologetika”.

No nema li i filosofija, i ona prije svih, pravo na “ono totalno”, potpuno, ako je određujemo kao znanje o biću kao takvom u cjelini? Doista je tako, sve dok mislimo u formi dosadašnje filosofije … No ukoliko se i čim se filosofija vrati u svoju početnu bit … raskriva se beztemeljnost filosofije koja se mora vratiti u ono početno kako bi u otvorenost svojega osviještenja dovela … sebenadilaženje, ono začudno i uvijek neobično. (Martin Heidegger 1936.)

Literatura: 

1. Slavoj Žižek, How to Read Lacan, London 2006., str. 8.-9., preveo: ja
2. Bruce Fink, Lakanovski subjekt: između jezika i jouissance, Zagreb 2009., str. 63., prevela: Ana Štambuk, izvornik: Bruce Fink, The Lacanian subject: between language and jouissance (1995.)
3. navod prema: Damir Barbarić, Ideja dobra, Zagreb 1995., str. 45. i d., preveo: Damir Barbarić, izvornik: Platon, Politeia, 492a6-c7 (5. st. pr. Kr.)
4. Daniel Bell, Komunitarizam i njegovi kritičari, Zagreb 2004., str 29.-30., 32.-34., prevela: Maja Hudoletnjak Grgić, izvornik: Daniel Bell, Communitarism and Its Critics (1993.)
5. Martin Heidegger, Prilozi filozofiji (iz dogođaja), Zagreb 2008., str. 44.-48., preveo: Kiril Miladinov, izvornik: Martin Heidegger, Beiträge zur Philosophie (Vom Ereignis) (1936–1938, objavljeno 1989.), Gesamtausgabe vol. 65

tyhe?

Aristotelovi pojmovi tyhe i automaton doživjeli su neočekivani come back u psihoanalitičkoj teoriji prošlog stoljeća kod Jacquesa Lacana. Poslužili su mu kao jedan od načina da naznači razliku između onoga što on naziva simboličkim i realnim. Pod simboličkim Lacan podrazumijeva sve ono što je kroz uvjete (”kategorije i filtere”) našeg opisivanja stvarnosti već unaprijed uključeno u naše poimanje te ”stvarnosti”. Nasuprot u ranijoj filosofiji uobičajenom shvaćanju da je ono što je a priori ujedno i nužno istinito, Lacan (reklo bi se, poput Schopenhauera prije njega) sve ono što je a priori smatra ne-realnim, poput sna.

Mišljenje uvijek počinje s našeg položaja unutar simboličkog poretka. Drugim riječima, pretpostavljeno ”vrijeme prije riječi” ne možemo promatrati drugačije osim s položaja u našem simboličkom poretku, koristeći kategorije i filtere koje nam on pruža. O sebi možemo pokušati razmišljati unatrag sve do vremena prije riječi, do neke vrste predsimboličkog ili predjezičnog trenutka u razvoju homo sapiensa ili u našem vlastitom individualnom razvoju, ali sve dok mislimo, jezik ostaje esencijalan.

Kako bismo to vrijeme mogli pojmiti, dajemo mu ime: realno. Lacan nam govori da ”pismo ubija”: ono ubija realno koje je bilo prije pisma, prije riječi, prije jezika. … Poništavajući realno, simboličko stvara ”realnost” kao ono što je imenovano jezikom i o čemu se zato može misliti i govoriti. ”Društvena konstrukcija realnosti” upućuje na svijet koji se može opisati riječima i o kojem se može raspravljati riječima koje pruža jezik društvene grupe (ili podgrupe). Ono što se ne može iskazati njenim jezikom, to ne egzistira. … Mi ipak ne trebamo razmišljeti u strogo vremenskim pojmovima: realno ne treba shvatiti kao puko prije pisma, u smislu njegova potpunog nestajanja jednom kad dijete usvoji jezik. Realno je možda najbolje shvatiti kao ono što još nije simbolizirano, što preostaje simbolizaciji ili joj se čak opire.

Jedno od lica realnog koje razmatramo u psihoanalizi jest trauma. Ako o realnome razmišljamo kao o svemu što tek treba simbolizirati, jezik bez sumnje nikada potpuno ne transformira realno, nikada ne odlijeva sve realno u simbolički poredak, uvijek preostaje neki residuum. U analizi nismo zainteresirani za bilo koji ostatak, nego za ono residualno iskustvo koje je za pacijenta postalo kamen spoticanja.  (Bruce Fink 1995.)

Lacan koristi pojmove automaton i tyhe da bi predočio ovo razlikovanje. Automaton shvaća kao ”automatsko funkcioniranje označiteljskog lanca”, jezičnu ”kombinatoriku koja samu sebe odmata” i prekriva svo naše iskustvo već unaprijed ga svodeći u objašnjive uzročno-posljedične kategorije. Tyhe je, pak, ”nešto što prekida glatko funkcioniranje tog automatizma”.

Aristotel upotrebljava dva izraza koji su apsolutno otporni njegovoj teoriji, najrazrađenijoj koja je ikad nastala o funkciji uzroka – dva izraza koja su neprikladno prevedena kao slučaj i sreća. Radi se o tome da se ispita odnos koji Aristotel uspostavlja između automatona – a mi sa stajališta moderne matematike znamo da je to mreža označitelja – i onoga što označava kao tyhe – koje je za nas susret realnoga.

Gdje mi srećemo to realno? U onome što je analiza otkrila, radi se zapravo o bitnom susretu – o jednom sastanku na koji smo uvijek pozvani na susret s realnim koje izmiče. Zato sam na ploču stavio nekoliko riječi koje su za nas oznake za ono čemu se želimo približiti. Najprije tyhe, koji smo posudili iz Aristotelova rječnika o istraživanju uzroka. Mi smo je preveli kao susret s realnim. Realno je s one strane automatona, zahtjeva znakova. Realno uvijek leži iza automatona.

Tyhe – kao slučajno: tu se mi analitičari ne damo nikad nasamariti, ne u načelu. U najmanju ruku, mi ukazujemo uvijek da se ne smijemo dati uhvatiti, kad nam subjekt kaže da se dogodilo nešto što ga je tog dana spriječilo da ostvari svoju volju, naime da dođe na seansu. Ne treba prihvaćati stvari na temelju izjave subjekta. Funkcija tyhe, realnog kao susreta – susreta utoliko što može biti neostvaren, što jest bitno neostvaren susret – najprije se pojavila u povijesti psihoanalize u obliku traumatizma. Uočljivo je da se u začetku analitičkog iskustva realno prikazalo u obliku onoga što je u njemu nemoguće asimilirati – u obliku traume, određujući sav njen slijed, i namećući mu prividno slučajno porijeklo. Realno možemo prikazati pomoću nesretnog slučaja, male buke, malo-realnosti, što potvrđuje da ne sanjamo. Ono što nas budi jest druga realnost skrivena iza manjka onoga što nadomješta predočba – to je Trieb, kaže Freud. [Uobičajeni prijevod je ''nagon'', op. d.]

Pažnja! nismo još rekli što je taj Trieb – ako on krivnjom predočbe nije tu, kakav je to Trieb o kome je riječ? – možemo ga smatrati kao Trieb koji će tek doći. Stvarno je s one-strane sna koji moramo ponovo istražiti – u onome što je san obavio, omotao, što nam je skrio, iza manjka predočbe čiji je tu samo zastupnik. Tu je realno koje više od svega upravlja naše aktivnosti. (Jacques Lacan 1964.)

Razumijevanje Lacanove često kriptične ”antifilosofije” (kako je on sam nazivao) je notorno problematično. Stoga evo jedne interpretacije koja najprije podsjeća na Aristotelovu uporabu, a potom tumači Lacanovo prisvajanje tih pojmova.

U vezi s nagonom Lacan upotrebljava dva aristotelovska pojma za slučajne pojave: tyhe i automaton. Oni se bave kontingentim, za razliku od onoga što se zbiva i ponavlja po nužnosti.

Dok ostajemo unutar lanaca uzroka i posljedica, sve ima smisla; no subjekt (u psihoanalitičkom smislu) je tamo gdje su lanci uzroka i posljedica slučajno narušeni. Točnije, subjektovo je mjesto i tamo gdje su lanci uzroka i posljedice pukli, i tamo gdje je neprekidno i neizvjesno nastojanje da nađemo smisao u ovom besmislenom, neusvojivom realnom. Poanta, ipak, nije da je subjekt bez uzroka, nego da je smješten na drugoj sceni, na sceni nagona. I ta druga vrsta uzročnosti je razlog zašto Aristotel može biti od koristi Lacanu.

Kod Aristotela tyhe i automaton označavaju uzroke koji ne mogu biti neposredno razumljivi unutar tradicionalnog četverodimenzionalnog poimanja uzročnosti (causa efficiens, causa formalis, causa materialis i causa finalis). Tyhe i automaton se razlikuju u tome što je automaton općenitiji termin koji uključuje tyhe kao jedan posebni razred. Automaton je rezerviran za slučajne događaje u prirodi. Konj koji izbjegne opasnost tako da slučajno dospije na sigurno mjesto je jedan primjer. Konj nije otrčao s jednog mjesta na drugo da bi izbjegao opasnost; ali, srećom, konj je to ipak slučajno napravio i time izbjegao opasnost.

Tyhe, s druge strane, zahtjeva kod Aristotela neko biće koje djeluje sa svješću i namjerom – što onda isključuje biljke, životinje i djecu. Tyhe se zbiva nepredvidivo kada planiramo reći ili učiniti nešto smisleno ili svrsishodno. Svakom činu možemo pripisati neku namjeru, budući cilj, buduću svrhu, koja leži iza činjeničnih okolnosti. Ali slučajevi – sretni ili nesretni – postavljaju problem o kakvoj se uzročnosti tu radi.  Ako primjerice neki čovjek dođe na tržnicu i tamo naleti na nekoga koga je želio susresti ali nije očekivao da ga tamo susretne, tad je razlog da ga je susreo to što je želio ići na tržnicu; i tako i u drugim primjerima, kad se čini da je slučajnost uzrok, uvijek je moguće naći neki drugi uzrok, i to zapravo nikad nije slučajnost.

Takav uzrok slučajnosti je, prema Aristotelu, eficijentni, što podrazumijeva da je problem, prije svega, pitanje svršnog uzroka, pronalaska svrhe. To bi trebalo zazvučati poznato. Freudovske omaške su slučajevi u govoru, naizgled besmisleni događaji bez očite svrhe. Tradicionalno freudovsko tumačenje ima veze s obnovom zamisli o tome da sve ima neki uzrok, koji je i eficijentni i svršni: zadovoljenje nesvjesne želje. Tu je na djelu nagon – naizgled slučajno. Ona ”druga scena” ili ”druga stvarnost” nagona pokazuje se u takvim slučajnim zbivanjima.

Kod Lacana automaton označava mrežu označitelja: ponavljanje, ustrajnost znakova. Tyhe se, pak, tiče ”susreta s realnim”. To je nešto što se događa slučajno, kao da ponavljanje ne dolazi u obzir. To je jedan singularni susret s realnim, u razlici spram automatona koji je repetitivno ponavljanje znakova. Realno može predstavljati slučaj, buka, mali element stvarnosti, koji su dokazi da ne sanjamo. Ipak, s druge strane, to realno nije maleno, jer je to što nas budi druga stvarnost iza manjka onoga što se zbiva u predočavanju –  to je, kaže Freud, Trieb. Ta je druga stvarnost ono što se pokazuje u Aristotelovom tyhe. Scena nagona je ”druga scena” koja remeti scenu želja, svrha i namjera. Znamo od Freuda da ta druga scena ne poštuje temeljne zakone ne-proturječja i vremena – zamisao o tome da uzrok prethodi posljedici i da se stvari zbivaju u nekoj vrsti vremenskog reda. Druga je scena bitno krivovremena.

Tradicionalni način pripovjedanja priče o početcima moderne znanosti kaže da je ona uspostavljena prekidom s idejom svrhovite uzročnosti, u nastojanju da se uklone smisao i svrha: vlada samo uzročnost eficijentne vrste. Prirodne znanosti bave se funkcijama, besmislenim vezama između količinskih varijabli. Moderna znanost uklanja smisao. Naime, u idealnom slučaju. Svrhovitost kao da se opet pojavljuje poput povratka onoga što je potisnuto. Osobito biologija ima teškoća riješiti se svrhovite perspektive zahvaljući činjenici da je jedna od njenih temeljnih pretpostavki kako su živi organizmi, kao sustavi, ustrojeni spram reproduktivne sposobnosti. Spolnost, definirana kao reproduktivna spolnost, ima svoju krajnju svrhu u prijenosu gena jedinke i opstanku vrste. Ono što psihoanalizu čini neuobičajnom nije tek to da unatoč svom neuro-biološkom obrazovanju Freud ponovo uvodi svrhe (snovi, jezične omaške, šale, sve to ima svoj smisao, služi svrsi zadovoljenja nesvjesne želje), nego i to da ta svrha ide ruku pod ruku sa spolnošću, što predstavlja sukob u samoj njenoj svrsishodnosti.

U igri su dva suprotstavljena oblika svrhovitosti, jer se nagon i spolnost ne mogu objasniti unutar obzora koji za svoju krajnju svrhu ima opstanak najsposobnijih; uz njen autoerotizam i polimorfne perverzne temelje spolnost se ne može objasniti opstankom vrste. Lacan (u odnosu na Freuda) čini suprotan korak: on uklanja smisao. Ugrubo rečeno, analiza opet ima posla sa besmislenim obrascima i prekidima tih obrazaca. Uzrok slučajnosti se opet svodi na eficijentnu vrstu. Temelj subjekta je neka trauma, neki slučajni događaj, udes, čak distyhia (”loša sreća”). Ne može se odrediti nikakav neposredni i očiti uzrok subjekta. Neka se trauma razumije kao ne-nužni događaj; uzrok subjekta je slučajan, kontingentan događaj; događaj bez neposredne svrhe; događaj koji nema smisla, ili radije događaj kojem tek treba naći smisao, koji će nadalje biti temelj smisla.

Nije moguće riješiti se smisla. Da bi imao traumatski učinak, događaj mora biti protumačen. Ovo odgovara Aristotelovoj poanti o besmislenoj tyhe: ona je tek naizgled besmislena, uvijek je podređena svrsi, smislu. Smislena je, u psihoanalitičkom kontekstu, dvostruko: slučajni je događaj posljedica nekog uzroka na drugoj sceni; i on je uzrok posljedice koju se usvaja u obzor koji joj daje smisao.

Aristotel nudi još jedno moguće rješenje za situaciju u kojoj je slučajnost tek naizgled bez svrhe:

”Neki, pak, drže da je slučaj [tyhe] pravi uzrok stvari, ali neki koji ima nešto božansko i tajanstveno u sebi, što ga čini neproničnim za ljudsko shvaćanje.”

Aristotel nije voljan preuzeti odgovornost za takvu pretpostavku – to su tek ”neki” koji tako misle – i Bog zna što je svrha. Zadaća je smrtnog psihoanalitičara da izvede na svjetlo tu božansku, tajanstvenu i neshvatljivu svrhu slučaja. (Kirsten Hyldgaard 2000.)

Dakle, ”druga scena”, scena nagona, izmiče našim kategorijama uzročnosti i vremenskog poretka. Pa ipak, ona povremeno prodire kao neka slučajnost koja je svrhovita (sjećamo se, tyhe je slučajnost koja izgleda kao da je netko režirao scenu). Na kraju, jedva da smo dobili nešto više od ukazivanja na ”tajanstvenost” neke druge, skrivene realnosti. Ostaje upitno je koliko Lacanovo prisvajanje Aristotelovog pojmovlja uopće može biti primjereno, s obzirom da je svrhovitost živog organizma za Aristotela neupitno polazište, dok je za Lacana svako pozivanje na organsko jedinstvo upravo ono od čega treba odustati.

Mehanicističko načelo koje zagovara Lacan, preuzimajući ga od Freuda, suprotstavljeno je organicističkom načelu koje je po Lacanovu mišljenju u temelju starog, metafizičkog svijeta. Pojam sreće u Aristotela, koji Lacan problematizira, počiva na čovjekovoj prvobitnoj svezi s prirodom. Ali, kako moderni čovjek više nema te sveze koju je sugerirao organicizam, pojma sreće mora se revidirati uzimajući u obzir čovjekovu prvobitnu sličnost sa strukturom stroja. Budući da više ne predstavlja organsko jedinstvo, već prije razlomljenu strukturu, taj neizlječiv rascjep u čovjeku sugerira da nema mogućnosti za pomirenje ako se do kraja uzmu u obzir implikacije mehanicizma. Te implikacije iznose kontradikciju kao temeljno načelo funkcioniranja ljudske psihe, a mogućnost pomirenja više nije upisana u strukturu svijeta.

”Bez sumnje, Freud ne sumnja, ništa manje no Aristotel, da je ono što čovjek traži sreća. Ali za tu sreću, kaže nam Freud, nema apsolutno ničeg pripremljenog, ni u makrokosmosu, ni u mikrokosmosu.” (Lacan 1986, 22)

Lacanova teorija pokušava pokazati isti obrazac strukturiranosti duše i svijeta, kojima podjednako nedostaje načelo organskog jedinstva. Ono što treba priznati jest da je svijet u neredu baš poput nas. (Željka Matijašević 2005.)

No, zašto bi to trebalo?

Još je jedan Freudov učenik (doduše, na prilično različit način od Lacana) razmatrao svrhovite slučajnosti – o tome u sljedećoj epizodi.

Literatura:

1. Bruce Fink, Lakanovski subjekt: između jezika i jouissance, Zagreb 2009., str. 29. i d., prevela: Ana Štambuk, izvornik: Bruce Fink, The Lacanian subject: between language and jouissance (1995.)
2. Jacques Lacan, Četiri temeljna pojma psihoanalize, Zagreb 1986., str. 58. – 61. i 66., prevela: Mirjana Vujanić-Lednicki, izvornik: Jacques Lacan, Le séminaire, Livre XI: Les quatre concepts fondamentaux de la psychanalyse (1973.)
3. Kirsten Hyldgaard, The Cause of the Subject as an Ill-timed Accident, u zborniku Slavoj Žižek (ur.), Jacques Lacan, London 2003., str. 233.-236. (link), preveo: ja
4. Željka Matijašević, Lacan – ustrajnost dijalektike, Zagreb 2005., str. 108.