§42. nesumjerljivost?

Da neka dotad vrlo uspješna znanstvena metoda može doći do granice gdje postaje upitna – to su puno stoljeća prije Heisenberga (§41.), već na samom početku zapadnjačke znanosti, spoznali pitagorovci. Njima se posred matematike kao onog ponajviše ograničenog/racionalnog/simboličkog otvorio ponor beskonačnog/iracionalnog/realnog. Dodatna je sličnost s prošlim zapisom to što je i ovdje središnji odnos kontinuuma i odjelitih (diskontinuiranih) veličina. U grčkoj se matematici taj odnos pojavio kao problem svođenja geometrije (koja se bavi kontinuiranim veličinama) na aritmetiku (koja se bavi odjelitim brojevima).

Pitagorovci su na osnovi svog otkrića kako pravilni brojčani omjeri duljina žica kod glazbala daju uhu ugodne tonove vjerovali da su pronašli metodu za spoznaju svega: sve se sastoji od brojeva i njihovih pravilnih omjera. Pri tom su, kao i svi ostali Grci, brojem smatrali isključivo ”prirodni” broj, dakle, mnoštvo ”jedinica”. Stoga su, između ostaloga, pretpostavljali da se svaka dužina mora sastojati od konačnog broja nekih nedjeljivih jedinica, koje bi i same imale neku duljinu.

Za pitagorovce jedinice posjeduju veličine. (W. K. C. Guthrie 1962.)

U sklopu svog pothvata matematičke konstrukcije svemira pitagorovci su držali da je crta sastavljena od točaka koje se odlikuju kolikoćom kao nužnim atributom egzistentnosti. Moralo ih je, dakle, biti konačno mnogo, premda nije bilo utvrđeno koliko konačno mnogo. Usprkos toj neodređenosti, dvije različite crte mogle su se uspoređivati po broju točaka. (…) Još [je] Demokrit na prijelazu iz 5. u 4. stoljeće dijelio pitagorovska stajališta da su crta, površina i tijelo izgrađeni iz nedjeljivih sastavnih dijelova, svojevrsnih atoma u geometrijskom području. Dapače, ta su stajališta poslužila Demokritu za elementarno razmatranje o određivanju volumena stošca. Atomističko učenje zahtijevalo je i atomističku matematiku. (Ivica Martinović 2007.)

Dakle, dužina (i matematička i fizička) sastojala bi se od konačnog broja nekih elementarnih duljina, naime ”jedinica”, koje bi bile dužinski ”atomi”/”čestice”.

Pitagora je držao da se odnosi čistih geometrijskih formi mogu svesti na brojevne odnose, što znači da se geometrija može svesti na aritmetiku. Pitagorejskim temeljem čitave matematike ostaje dakle broj… Kamen temeljac pitagorejske redukcije bila je pretpostavka da su svake dvije dužine su-mjerljive, tj. da uvijek postoji njihova zajednička mjera koja ima ulogu jedinice mjerenja pri uspostavljanju njihova brojevnog odnosa. Na primjer:

No sami pitagorejci su dokazali da stranica i dijagonala kvadrata nemaju takve zajedničke mjere. Evo i dokaza te činjenice, koji je značajan koliko i sama činjenica nesumjerljivosti. Ako dužine a i b imaju zajedničku mjeru, npr. a = 12j i b = 5j na prethodnoj slici, onda uzastopno oduzimanje dužina, koje počinje s  a i b, završava u konačnom broju koraka. U našem slučaju:

12j – 5j = 7j,     7j – 5j = 2j,     5j – 2j = 3j,     

3j – 2j = 1j,    2j – 1j = 1j,     1j – 1j = 0j.

Provedimo takvo uzastopno oduzimanje počevši od dijagonale AC i stranice AB zadanoga kvadrata.

  

Prvo oduzimanje, stranice AB od dijagonale AC, daje AC – AB = DC. Nadalje, trokut CDE je jednakokračan, pa je DC = DE. Trokuti AEB i AED su sukladni, pa je DE = BE. Slijedi da je DC = BE. Stoga drugo oduzimanje daje AB – DC = BC – BE = EC.

Sljedeće oduzimanje opet je oduzimanje stranice kvadrata od njegove dijagonale EC. Ono se u smanjenom mjerilu ponavlja na isti način te vodi na sljedeći još manji kvadrat, u kojem se opet ponavlja isti postupak, itd. Uzastopno oduzimanje dužina koje počinje dijagonalom i stranicom kvadrata nikad se ne završava jer generira beskonačni niz sve manjih kvadrata, u kojima se uvijek generira početna situacija. No kada bi dužine AB i AC imale zajedničku mjeru, postupak oduzimanja morao bi se završiti u konačnom broju koraka. Dakle, AB i AC nemaju zajedničku mjeru, tj. dijagonala i stranica kvadrata nisu sumjerljive.

Uočimo da je nesumjerljivost mogao dokazati samo teorijski um koji gleda savršene forme ili ideje. Dvije materijalne dužine možemo usporediti samo približno, tj. do neke mjere točnosti, pa svaka dužina kraća od te mjere točnosti praktički postaje zajedničkom mjerom tih dužina samom činjenicom da do nje ne dopire točnost praktičkog mjerenja. Nesumjerljivost stranice kvadrata i njegove dijagonale dokazuje se time što se teorijsko ”mjerenje” sve manjih kvadrata ponavlja stalno na isti način, pa se zahvaljujući tome nikad ne završava. Dakle, u dokazu nesumjerljivosti pojavljuje se beskonačni niz kvadrata koji sigurno prelazi granicu vidljivog, a i sama mogućnost njegove materijalizacije postaje krajnje upitnom. Potpuno je jasno da se dokaz bavi idejom kvadrata [a ne nekim materijalnim/fizički-postojećim kvadratom, op. d.].

Pitagorejska težnja aritmetizaciji geometrije ozbiljno je uzdrmana otkrićem nesumjerljivosti. (Zvonimir Šikić 1995.)

Otkriće nesumjerljivosti dijagonale kvadrata s njegovim stranicama … udara na ranije pitagorovsko gledište prema kojem su ”stvari brojevi”, odnosno da su geometrijski likovi, te stoga u konačnici i fizički svijet, utemeljeni na nizu cijelih brojeva. Nikakav omjer između cijelih brojeva ne može biti temelj za konstrukciju [jednakostraničnog] pravokutnog trokuta. (W. K. C. Guthrie 1962.)

Te se veličine nazivaju i ”iracionalnima” zato što ratio, između ostaloga, znači i omjer; duljina dijagonale kvadrata je √2 puta duža od duljine stranice kvadrata, a √2 ne možemo napisati kao omjer (ratio) dva prirodna broja. Za pitagorovce je to otkriće nesumjerljivoga/iracionalnoga bilo toliko potresno da je, prema predaji, čuvano u tajnosti, jer je prijetilo urušavanjem njihove koncepcije kosmosa kao sklada brojeva.

Hipas iz Metaponta … je odao tajnu ”sumjerljivosti nesumjerljivog”, to jest otkriće prve iracionalne veličine… Stoga je navodno bio isključen iz [pitagorovske] zajednice, a njegovi bivši drugovi podigli su mu grob kao da je umro. (Jean-Francois Mattei 1983.)

Platonova Akademija, nasljeđujući uvelike pitagorovce, upustila se u dublje istraživanje tako otvorenog ponora.

Prema tradiciji … natpis iznad vrata Platonove Akademije kaže: ”Neka ne uđe nitko tko ne poznaje geometriju”. Ne sumnjam da značenje ovog natpisa nije samo u isticanju važnosti matematičkih studija, nego da on znači: ”Aritmetika (tj. preciznije, pitagorovska teorija broja) nije dovoljna; morate znati geometriju!”. Pokušat ću skicirati razloge koji su me uvjerili da druga fraza sažima jedan od Platonovih najvažnijih doprinosa znanosti. …

Prema danas općeprihvaćenom uvjerenju, rano pitagorovsko bavljenje geometrijom koristilo je metodu dosta sličnu onoj koja se danas naziva ”aritmetizacija”. Geometrija je bila shvaćena kao dio teorije cijelih brojeva (ili ”prirodnih” brojeva, tj. brojeva sačinjenih od monada ili ”nedjeljivih jedinica”) i njihovih ”logoi”, tj. njihovih ”racionalnih” omjera. Npr. pitagorovski pravokutni trokuti bili su trokuti sa stranicama u takvim omjerima. (Primjeri su 3:4:5; ili 5:12:13.) … Otkriće iracionalnosti kvadratnog korijena iz dva … uništilo je pitagorovski program ”aritmetizacije” geometrije i s tim, izgleda, vitalnost samog pitagorovskog reda. Čini se da predaju po kojoj je to otkriće u početku čuvano u tajnosti podupire činjenica da Platon u početku iracionalno još uvijek naziva arreton, tj. tajnim neizrecivim misterijem (kasniji termin je ”nesumjerljivost”.)  …

Izgleda da je slom pitagorovskog programa, tj. aritmetičke metode geometrije, doveo do razvoja euklidovske aksiomatske metode koja je, s jedne strane bila planirana da spasi od propasti ono što se moglo spasiti (uključujući metodu racionalnog dokaza) i, s druge strane, da prihvati nesvodivost geometrije na aritmetiku. Pretpostavivši sve to, izgleda nam vrlo vjerojatno da je Platonova uloga u prelasku od starije pitagorovske metode ka Euklidovoj bila naročito važna – u stvari, da je Platon bio jedan od prvih koji je razvio specifično geometrijsku metodu težeći ka spašavanju onoga što se može spasiti od propasti pitagorizma… Euklidovi Elementi nisu učbenik geometrije nego, prije, posljednji pokušaj platonske škole da riješi ovu krizu rekonstrukcijom čitave matematike i kosmologije na geometrijskoj osnovi, radi sistematskog bavljenja problemom iracionalnosti, i da bi tako izvršila inverziju pitagorovskog programa aritmetizacije. Platon je prvi zamislio program koji je kasnije ostvario Euklid: on je izabrao geometriju kao novu osnovu i geometrijsku metodu proporcije… i postao osnivač moderne znanosti – znanosti Kopernika, Galileija, Keplera i Newtona.

Sve to sugerira da je upozorenje protiv onih neupućenih u geometriju … povezano s vjerovanjem da je geometrija od veće važnosti nego aritmetika. Zauzvrat, to objašnjava zašto se Platon … ”proporcionalnu jednakost” … smatrao aristokratskijom nego demokratsku aritmetičku ili numeričku jednakost. (Karl Popper 1945.)

Naravno, kod Platona ”demokratsko” ima negativan ton, a ”aristokratsko” pozitivan. On je numeričku jednakost ”jedinica” smatrao ”demokratskom” jer se raznolikost umjetno (jednom apriornom odlukom da sve mora biti onako kako propisuje teorija) svodi na jednakost, tako da se sve razlike svode na količinske razlike, na broj ”jedinica” (kao u demokraciji na broj glasova). Uvid da je takva ”racionalnost” nemoguća već u geometriji (a kamo li na složenijim, življim područjima) ipak ne znači nužno prepuštanje nemislivom kaosu. Jer postoje i manje očite proporcije koje uspostavljaju odnose među raznolikostima bez da ih nasilno izjednačavaju, i takve ”geometrijske” proporcije Platon smatra ”aristokratskima”.

Te proporcije su Grci nazvali logos-ima (”logoi”), i u njima je, zapravo, otkriveno ono što danas nazivamo iracionalnim brojevima (to su, npr. duljina dijagonale jediničnog kvadrata √2, ili opseg kruga jediničnog promjera π itd., koji se ne mogu napisati kao omjer dva prirodna broja). No, Grci su takve duljine odbijali smatrati brojevima.

U historičara i interpreta grčke matematike vlada opće suglasje o tome da je za nju presudan događaj bio otkriće iracionala, tj. linearne nesumjerljivosti. To čudesno otkriće smjesta je zaprijetilo rušenjem stare pitagorovske postavke da je sve broj, postavke koja, čini se, počiva na uvjerenju o gospodstvu i vladavini reda, forme i oblika u cjelini svega. Nesumjerljiva dužina, ona koja se numerički nikako ne da izraziti, biva nazvana arreton, dakle ono neizrecivo, neiskazivo, i alogon, u značenju nemislivog, iracionalnog.

Međutim, početno iznenađenje ubrzo dovodi do spoznaje da crtu čijoj se duljini ne može pridati numerička vrijednost treba mjeriti njezinim kvadratom. Pojam logos, koji je do tada bio primjenjivan jedino na brojeve, morao je sada s tim u skladu biti preformuliran tako da u sebe može uključiti i te nesumjerljive veličine. Posao konstruiranja i klasificiranja samih iracionala pomoću iznova protumačenog pojma logos izveli su Teetet i Eudoks, u čijem će promišljanju logos konačno u potpunosti steći novo značenje odnosa (ratio) dvaju brojeva, odnosno dužina…

Dakle, hoće li se tražiti grčku osnovu za moderni pojam broja, onda to nije ni ”broj” (arithmos) grčke aritmetike ni ”veličina” (megethos) grčke geometrije, nego upravo sam taj ”odnos” (logos), koji je načelno neutralan spram razlike aritmetike i geometrije i koji omogućava, štoviše, traži i zahtjeva njihovo stapanje i sjedinjenje.

No ovdje je grčka matematika, da tako kažemo, stala na pola puta. Grci nikad nisu učinili taj korak da tim logos-ima, dakle brojno-duljinskim odnosima, koji omogućuju neizravno ”razumijevanje” iracionala, pridaju samostalnu egzistenciju [kakvu se pridavalo prirodnim brojevima, op. d.].

S tim zajedno ide i pomno čuvana stroga razdvojenost aritmetike i geometrije. Aritmetika je područje čiste konačnosti, dok u geometriji pak na neki način jest i ono beskonačno. Ili, kako će to izraziti Proklo, komentirajući Euklida: ”U geometriji uopće nema onog najmanjeg”, nastavljajući: ”geometriji su svojstvene postavke o iracionalnom (to alogon), jer iracionalno ima svoje mjesto samo tamo gdje je moguća beskonačna djeljivost.”

U nastojanju da pod svaku cijenu očuvaju i osiguraju konačnost barem u aritmetici, Grci su dospjeli i do nama danas zacijelo više nego začudne postavke, naime da jedinica uopće nije broj. Euklidova definicija broja glasi: ”Broj je mnoštvo sastavljeno od jedinica”… Konsekvenca toga je da brojevi, ako su mnoštvo sastavljeno od jedinica, mogu biti u njih i razloženi. Ali sama jedinica kao jedinica ne može biti dalje razložena.  (Damir Barbarić 1985.)

Ostavši tako ”na pola puta”, čuvajući pitagorovski pojam broja, ali i nesvodivost geometrije na njega, Akademija se ipak ustezala ukinuti bitnu razliku između geometrije i aritmetike, čime bi doista zasnovala ”modernu znanost Galileija i Newtona” (kao što je to skoro dvije tisuće godina kasnije učinio Descartes), mada je, svakako, pripravila put za to.  

No, možda to ostajanje ”na pola puta” nije tek neki manjak dovitljivosti ili intelektualne hrabrosti akademičara, nego počiva na nečem drugom? Možda ono slijedi iz nekog osobitog shvaćanja odnosa između konačnosti i beskonačnoga (peras i apeiron) kao ”prave mjere” (§18.)? Takvu slutnju potiče neobična činjenica da ”tajna nesumjerljivosti” koju je pitagorovac Hipas otkrio neiniciranima nije nesumjerljivost dijagonale i stranice kvadrata, kao što bi se očekivalo budući da je to najjednostavniji primjer, nego je povezana s, također ”iracionalnim”, ”zlatnim rezom”.   

Temeljno, za grčku matematiku tako karakteristično i kobno otkriće iracionalnoga … se može datirati u 5. stoljeće… Jer u Platonovu se dialogu Teetet, koji je posvećen uspomeni na rano preminulog matematičara iz Platonove škole dokazi za iracionalnost kvadratnih korijena od 3, 5, 7,…, 17 pripisuju Teodoru iz Kirene… Na tom je mjestu isključeno da bi se Teetetu odreklo neko matematičko postignuće koje mu zapravo pripada. Doista se, dakle, treba vratiti do Teodora, čije bi se djelovanje moglo datirati oko 430. godine. A on je pružio već čitav niz dokaza iracionalnosti, dakle ne nalazi se na početku otkrivanja ne-racionalnih odnosa, tako da se ono treba pripisati još ranijem dobu.

Sporno je na kojem se konkretnom primjeru prvi put primijetila i zatim dokazala uzajamna nemjerljivost dviju geometrijski ili drukčije definiranih veličina. Dok se prije kao samorazumljivo pretpostavljalo da se najprije spoznala inkomenzurabilnost [nesumjerljivost] stranice i dijagonale kvadrata, dakle iracionalnost √2, … [čini se da] se prvo primijetila nesumjerljivost dijagonale pravilnog peterokuta u odnosu na stranicu, i da ju je otkrio pitagorovac Hipas… Odnos između stranice peterokuta i njegove dijagonale je odnos ”stalnog dijeljenja” koji se kasnije nazivao ”zlatnim rezom”. Taj je odnos osebujan po tome što pri uzajamnom mjerenju dijelova dužina, pri ”uzastopnom oduzimanju”, proizlazi najjednostavniji mogući brojevni niz, naime 1, 1, 1,…

U slučaju pravilnog peterokuta ucrtavanjem dijagonala nastaje pentagram koji u sebi ponovno sadrži peterokut s pentagramom u sebi, tako da se lik u unutarnjosti beskonačno nastavlja. Sada se jedna strana peterokuta, recimo DE, može mjeriti dijagonalom AC koja joj je paralelna iz razloga simetrije. Četverokut ED’CD je paralelogram, dakle CD’=DE. Dakle, stranica DE ili CD’ jedanput je sadržana u dijagonali CA, a kao ostatak ostaje AD’. Mjeri li se AD’ na AE’ (koja je također jednaka stranici DE), ona je opet jedanput sadržana i kao ostatak imamo E’D’. No sada je E’D’ stranica unutarnjeg peterokuta A’B'C’D'E’, a njegova dijagonala C’A’ jednaka je D’A (jer je AD’A'C’ paralelogram). Prema tome ponavlja se isti odnos i postupak ”uzajamnog oduzimanja” beskrajno se nastavlja. Taj je zanimljiv rezultat morao izazvati pozornost ranih grčkih matematičara. (…) 

Pri takvim se razmišljanjima uočava suprotnost broja (arithmos) i kontinuirane veličine (megethos). Ova druga je neograničeno djeljiva prepolavljanjem a broj to nije. (Oskar Becker 1959.)

Literatura:

1. W. K. C. Guthrie, Povijest grčke filozofije (knjiga I.), Zagreb 2005., str. 195., preveli: Laura Blažetić, Juraj Bubalo, Branko Malić, izvornik: W. K. C. Guthrie, A History of Greek Philosophy (1962.)
2. Ivica Martinović, Neprekidnina i beskonačnina od predsokratovaca do Newtona, predavanje 2007., link
3. Zvonimir Šikić, Filozofija matematike, Zagreb 1995., str. 19.-20., link       
4. Guthrie, isto, str. 219.
5. Jean-Francois Mattei, Pitagora i pitagorovci, Zagreb 2009., str. 31., preveo: Marko Gregorić, izvornik: Jean-Francois Mattei, Pythagore et les pythagoriciens (1983.)
6. navod prema: Karl R. Poper, Otvoreno društvo i njegovi neprijatelji Tom I, Beograd 1993., str. 327.-329., 421., preveo: Branimir Gligorić, izvornik: Karl R. Popper, The Open Society and Its Enemies (1945.)
7. Damir Barbarić, K budućem mišljenju, Zagreb 2005., str. 107.-108.
8. Oskar Becker, Veličina i granica matematičkog načina mišljenja, Zagreb 1998., str. 74.-77., 81., preveo: Kiril Miladinov, izvornik: Oskar Becker, Grösse und Grenze der mathematischen Denkweise (1959.)

§38. apeiron?

Ako je ljudsko stanje bitno takvo da sve ono što ”gradimo” (poput ”piramide”) na naizgled čvrstom, pouzdanom i konačnom ”tlu” zapravo počiva na tekućem, bezdanom i beskonačnom ”moru” (§37.), tada bismo očekivali da se srodna metaforika pojavila puno prije Hegelovih ili Nietzscheovih navoda iz prošlog zapisa. Doista, već u onome što se u historiji filosofije obično smatra samim početkom, nalazimo sličnu misao:

Problem se za Talesa sastoji u tome da cjelina počiva na vodi poput komada drveta koji uvijek iznova isplivava na površinu kada ga se uroni u vodu. Tu cjelinu nazivamo nadasve rafiniranim izrazom ”univerzum” koji označuje nešto jedinstveno i usmjereno na jedinstvo. (Hans-Georg Gadamer 1996.)

Dakle, za Thala tvarni univerzum određenih pojedinačnih bića pluta – baš poput Neurathove splavi (§37.) – na  moru neodređenosti:

…kažu da (zemlja) počiva na vodi. To je najstarije objašnjenje koje je došlo do nas, i pripisuje ga se Talesu iz Mileta, naime, da zemlja miruje zato jer može plutati na vodi poput drveta ili nekih sličnih tvari, čija je priroda počivati na vodi… (Aristotel, 4. st. pr. Kr.)

Čini se da su Grci doista smatrali da i otoci plutaju na vodi. Posjetivši pod stare dane po prvi put Grčku, Heidegger je plovio brodom i odjednom ugledao kako iz neomeđene pučine iznenada iskrsava neki otočić. Priča kaže da je tek tada izravno iskusio ono za što je već dugo smatrao da razumije u grčkom pojmu ”prirode” (fysis) kao iznenadnom iskrsavanju upojedinjenih bića iz onoga neodređenoga.

Prema Senekinu izvješću Tales je smatrao da ”je cijela Zemlja nošena vlagom, koja pod njom leži i na kojoj ona pluta”. Ili još određenije: ”Zemljin disk je poput velike i teške lađe podupiran tom vodom na kojoj počiva.”

Dakle, u ranoj miletskoj misli voda od početka nije bila shvaćena u prvom redu kao jedan od takozvanih elemenata, uz zemlju, uzduh i vatru, već se tim imenom smjeralo na ono jedinstveno jedno u zajedničkom temelju svih njih, točnije rečeno na izvor, korijen ili nastanak svega. Stoga je Anaksimandrovo usredištenje bitnog filosofskog pitanja na ono bezgranično, neograničeno, otvoreno (to apeiron), koje slijedi ubrzo nakon toga, posve konsekventno prosljeđenje ishodišne misli. Voda, a ponajprije beskonačna, nesaglediva i nepredvidiva morska pučina, Grcima je možda više od ičega drugog – premda je slično i s beskrajnom daljinom zemljina prostranstva i njenom neizmjernom dubinom – bila duboko dvosmislena, smrtno opasna i ujedno mračno zavodljiva prisutnost samog bezgraničnog, onog iz čega sve biva i rađa se, da bi se u propadanju u to ponovno vratilo. …

Spram mora je u načelu moguć dvojak odnos, naime ili taj da se pod svaku cijenu čuva privid njegove posvemašnje odvojenosti i bitne različitosti spram kopna, ili pak taj da se iz upuštenosti u ono bezgranično, tekuće i bezdano stekne prevratno i potresajuće iskustvo o pukoj prividnosti čvrstoće, ograničenosti i nepokretnosti zemlje. (Damir Barbarić 2008.)

Nietzscheovo povezivanje osjetilne predočbe mora i pojma beskonačnog (§37.) ponavlja, dakle, korak od Thala ka Anaximandru s početka filosofije. 

Što je apeiron? Smisao ove riječi je: beskrajno, neograničeno, neodređeno. Dakle, apeiron je nesaglediv. Antika je Anaksimandrov apeiron shvaćala kao tvar od koje nastaju svjetovi i u koju se vraćaju, kao što kod starog Talesa sve nastaje iz vode. Ona je sagledivo dana u svijetu. Anaksimandar je načinio korak ka mišljenju ne samo nesagledivoga nego i onoga što je nezamislivo kao određeno. Aristotel tumači: to jedno ne može biti neko od onih koji od njega postaju (kao voda). Ne smije biti neko pojedinačno – da je to neko pojedinačno otud ne bi moglo nastati sve. Ono mora sve obuhvaćati (periechein), ne može biti obuhvaćeno (periechomenon). Dakle, ne smije biti konačno, jer bi tada nastajanje imalo kraj. Da nastajanje ne bi prestalo, osnova nastajanja mora biti beskonačna, jedna neiscrpna zaliha. Ona je početak svega koji sam nema početak. Stoga, Anaksimandar taj apeiron naziva besmrtnim i nerazorivim. On je – u usporedbi sa svim stvarima/bićima u svijetu (s onta) koje su prolazne – neprolazan. (Karl Jaspers 1957.)

Početnom stanju (arche) Anaksimandar je dao ime Neodređeno, a procese na osnovi kojih je poredak svijeta izronio iz njega on opisuje kao ”izdvajanje”. Postavlja se pitanje kako ga je on zamišljao i zašto ga je nazvao apeiron? … U vremenskom vidu Anaksimandrov apeiron svakako zaslužuje naziv beskonačno … jer kao i mnogi od njegovih nasljednika on je, kaže Aristotel, nazvao svoj arche ”besmrtnim i neraspadljivim”. To ga izdvaja kao nešto što je drugačijeg reda od bilo čega što se može izdvojiti u svijetu kakav jest, te također ilustrira smisao arche kao ujedno iskonskog stanja stvari – jer je postojalo uvijek – i vječne osnove njihova bitka. …

Svakako je apeiron smatrao ogromnom masom koja obuhvaća (periechein) cijeli naš svijet, no njegovu umu se mogla prikazati i … kao golema sfera. Riječ se u grčkom rabila da opisše ujedno i sferoidni i kružni oblik… Ispravno je, dakle, uzeti u obzir da se apeiron rabio za sfere i prstene, bez sumnje kako bi se uputilo na to da se oko njih može kretati bez da se ikada naiđe na granicu. To se posebno ističe kada Aristotel kaže da se prsten može nazvati neograničenim ako nema udubinu u koju se umeće dragulj.

Apeiron se također rabio kada se na umu imalo unutarnju perata (”među”), da bi se uputilo kako ne postoji granica između dijelova cjeline. Na taj način on odgovara pojmu neodređenosti. … Kada stojimo na obali možemo jasno vidjeti gdje more, zemlja i zrak počinju i prestaju. Svijet nije apeiron u smislu koji razmatramo. Kad bi zemlja, more i nebo bili sjedinjeni u jedno rastaljenoj masi koja se nadima, svijet bi se moga opisati kao neomeđena, ili neograničena, mješavina (u grčkom apeiron migma)… Ovdje možemo naći najvjerojatniji glavni razlog zbog čega je Anaksimandar svoje arche nazvao jednostavno apeiron. U njemu nije postojala perata između onog vrućeg, onog vlažnog, onog hladnog i onog suhog. Prije oblikovanja kosmosa za opreke se može reći da još nisu postojale, jer su bile isprepletene do nerazlučivosti. (W.K.C. Guthrie 1962.)   

Kako stoje stvari kod Anaksimandra? Riječ arche ne znači ovdje, naravno, ništa drugo nego ”početak” u vremenskom smislu. Značenje je jasno ukoliko se to zove apeiron. Ono neograničeno je početak cjeline. … Apeiron je, zapravo, ono što nema niti početak niti kraj, budući se on, poput prstena, uvijek iznova vraća natrag u samoga sebe. To je čudo bitka: kretanje koje samoga sebe stalno i napredujući u beskonačno regulira. To je, kako se čini, istinski početak bivstvujućih stvari. (Hans-Georg Gadamer 1996.)

No, kako iz tog sve-jednog apeirona uopće nastaju upojedinjena bića? Prelaskom grčke filosofije iz (Male) Azije zapadnije u Europu, okončava i apsolutna nadmoć beskonačnog kao arche, te mu se javlja suprotstavljeno počelo granice/mjere.

Apeiron je [sada] bila negativna, čak pejorativna riječ… Aristotelovim riječima:”… biti beskonačnim je lišenost, ne savršenost nego manjak granice. …” Nema mjesta za apeiron u univerzumu Pythagore i Platona. Pythagora je vjerovao da se bilo koji dani vid svijeta može predstaviti konačnim uređajem prirodnih brojeva (gdje ”prirodni brojevi” znači ”cijeli brojevi”). Platon je vjerovao da čak i najviša forma, Dobro samo, mora biti konačna i određena. (Rudy Rucker 1982.)

Takvo je gledište o Pythagorovcima i Platonu vrlo uobičajeno, pa se još i danas pretjerani oslonac na matematički aparat, u bojazni od okoštavanja i zamiranja svake pokretljivosti i živosti, označava kao ”pitagoriziranje” ili ”platoniziranje”. No, to je prosječno poimanje – naime, da je tu apeiron (u njegovom kaotičnom, bezmjernom smislu) posve isključen - zacijelo pogrešno. Dva počela (peras i apeiron) su jednako izvorna, pa kod pitagorejaca čak u brojevima, a kod Platona čak u idejama, ”još ima kaosa”, naime onog neograničenog, tekućeg, gibljivog.  

Granica (peras) i Neograničeno (apeiron) bili su postavljeni od pitagorovaca na samom početku stvari kao dva suprotstavljena načela putem kojih se svijet razvio… Temeljni princip koji pitagorovci primjenjuju pri konstrukciji kosmosa je nametanje granice (peras) neograničenome (to apeiron) kako bi se stvorilo ograničeno (to peperasmenon). Glazba pruža paradigmu ovih principa na djelu. Cijelo polje zvuka koje se pruža beskrajno u svim smjerovima – visoko i nisko – predstavlja neograničeno. Granica se tom kontinuumu nameće kada ga se podijeli u skladu s važećim sustavom odnosa koji sve svodi na red. Beskonačna raznolikost kakvoće zvuka dovodi se u red egzaktnim i jednostavnim zakonom količinskih odnosa. Na taj način definiran sustav i dalje posjeduje elemente neograničenog u praznim intervalima između nota, ali neograničeno više nije kontinuum bez reda; ono je iznutra omeđeni red, kosmos, koji nastaje ugradnjom Granice i Mjere. (W.K.C. Guthrie 1962.)

Suprotnost su Pythagorovci shvatili kao suprotnost onog apeiron i peras, onog neograničenog i onog ograničenog; ono jedno je ono apeiron, dva je pak peras, određenje uopće. … Aristotel pak pripisuje Platonu da je dyas [dvojstvo] učinio onim apeiron, onim neodređenim, a jedno onim peras, onim određenim; ovdje ipak nije mišljeno ono što mi razumijemo pod granicom, nego ono ograničavajuće. Princip individualiteta ili subjektiviteta je dakako viši od onog neodređenog, apeiron. To beskonačno je nasuprot tome ono lišeno određenja, posve apstraktno. (G. W. F. Hegel 1825./26.)

Kako su to doista shvaćali Pythagorovci ostaje neprozirno dijelom zbog njihovog ezoteričnog značaja, a dijelom zbog kasnijeg nerazlučivog miješanja s platonizmom. I dok ostaje nejasno koliko je Platon preuzeo od njih, a koliko preinačio, njegova se dva počela zacijelo nastavljaju na pythagorovska. Svako pojedinačno biće biva istodobno na osnovi obaju.  

Jedinstvo suštine neke stvari  … mora biti jedinstvo mnoštvenosti. Platon zaobilazi Aristotelu tako drage ”zakone” logičkog mišljenja… On ih nije ”zapustio” iz nemara nego iz ubeđenja da to nije ono najvažnije, prvo i izvorno. Prema njegovom shvatanju, osnovnija od logičkih načela su ontološka načela… Njih je dva, a zovu se granica (peras) i neograničeno (apeiron). Ova načela preuzeta su verovatno od pitagorovaca, moguće baš od Filolaja čiji je spis Platon, prema starim svedočanstvima, kupio na Siciliji. U tom spisu se mogla pročitati i ovakva rečenica:

”Jestastvo u svetskom poretku (kosmos) beše sklopljeno iz neograničenog i ograničavajućih, kako čitav svemir tako i sve u njemu.” (fr.1)

Teško je posle ovog fragmenta otkloniti pomisao da se Platon u svom povezivanju granice i neograničenog u stvari ugledao na Filolaja. Ali, iako je možda reč o pozajmici, ona se dobro uklapa u Platonovu vlastitu dialektiku jednog i mnoštva… Neograničeno dopušta neomeđeno odlaženje u ”više” i ”manje”, dok je ograničeno sasvim određeno. U mitskom jeziku dialoga… mešavinu ograničenog i neograničenog (reklo bi se, na osnovu drugog Filolajevog fragmenta, da je i to pitagorovska zamisao) oličava Afroditina ćerka Harmonija. Ova mešavina je po svoj prilici metafora za područje ljudskog života u kojem ima i zadovoljstva (neograničenog) i mere (ograničenog). Dok je neograničeno oznaka mnoštvenosti i neodređenosti, mera predstavlja određenost i normu. U životu i svakoj pojavi nalazimo oba načela na delu, a misliocu se njihovo uzajamno prisustvo pojavljuje kao dialektika jednog i mnoštva. (Slobodan Žunjić 1988.)

Čini se da osnovu Platonova kasnog filosofiranja valja sagledati u nastojanju da – uvjetno ukinuvši načelno i nepremostivo razlikovanje onog osjetilnog od onog idejno-mislivog – potraži ono što je tom obojem zajedničko i istovjetno… To obim oblastima jednako svojstveno i zajedničko bivanje (…) shvatit će kao konstituirano od dvaju praizvornih, međusobno suprotstavljenih počela: mjere i onog bezmjernog, ili – drugim imenima za isto – granice i onog bezgraničnog. Prvo počelo zvat će još i onim određujućim, drugo pak onim neodređenim, čega narav jest u tome da neprestano dopušta mogućnost onog manje i više, te da dakle nikad nije upravo to neko određeno nešto, već bez zastoja teče i umiče svakoj određujućoj granici. (Damir Barbarić 1995.)

Dva prva počela, neograničenog (apeiron) i granice, odnosno onog ograničujućeg (peras, to perainon) … treba razumjeti općenito metafizički, dakle u tom smislu da sva, a ponajprije živa bića nastaju iz ”granicom sputanog bezgraničnog”. … No premda ta dva načela očito treba misliti kao pozitivno postojeća, način njihova bitka je teško dokučiv. … O bezgraničnom čujemo da po sebi samom ne bi bilo ništa drugo do neprekidni tijek koji se nikad ne zaustavlja i koji u svakom trenutku izgleda kao ono što je ujedno manje i veće. Ono što čujemo o granici je, naprotiv, krajnje oskudno. Ona u dijalogu [Fileb] … i dolazi rijetko baš pod imenom ”granice”, već je najčešće namjerno neodređeno označena kao ”ono ograničavajuće”, ”ono što ima granicu” ili pak ”ono što je od vrste granice”. Je li granica po sebi jedno ili nije, ostaje skriveno. Izričito je zanijekana čak i samo mogućnost krajnje, jedinstvene odredbe granice i onoga što je od vrste granice, s obrazloženjem da se točna obavijest o tomu može dati samo posredno… Malo doznajemo i o tomu kako se zapravo zbiva to ograničenje i sputavanje neograničenog. Možda se najvažnijom uputom može smatrati ona da granica u neodređenost onog više-i-manje stupa kao mjera … čime nezadrživi tijek neograničenog biva prekinut, a time i doveden do stajanja. (…)

Ta se metrike tehne u mnogom pogledu pokazuje kao preuzimanje Platonova starog rješenja u njegovu sučeljenju s temom ugode i naslade… Čista je naslada, prema tom rješenju, ona koja je unošenjem mjere oslobođena i barem do nekog stupnja izbavljena od pomiješanosti s boli, a time i od bezuvjetnog poriva … spram beskonačnog. Ono požudno … biva tim unošenjem mjere dovedeno do smirenja u privremeno ispunjenom stanju lijepog, u kojem je nezasitna praznina na neko vrijeme učinjena neprimjetnom i potisnuta u prikrivenost. (Damir Barbarić 2004.)

Dakle, Platonov (i srodne, uključujući i poznati Aristotelov) nauk o pravoj mjeri (vidi §18.) treba sagledavati na podlozi ovakvog dvojstva počela, onog neograničenog (neodređenog, bezmjernog) i onog ograničavajućeg (određujućeg, odmjeravajućeg).

Literatura:

1. Hans-Georg Gadamer, Početak filozofije, Zagreb 2000, str. 87., preveli: Tomislav Bracanović i Željko Pavić, izvornik: Hans-Georg Gadamer, Der Anfang der Philosophie (1996.)
2. navod prema: W. K. C. Guthrie, Povijest grčke filozofije I., Zagreb 2005., str. 50., preveli: Laura Blažetić, Juraj Bubalo, Branko Malić, izvornik: Aristoteles, De Caelo 294a28 (4. st. pr. Kr.) 
3. Damir Barbarić, Hölderlin: Arhipelag, u Filozofiranje i more: s ove strane beskonačnosti, uredili Petar Šegedin i Ozren Žunec, Zagreb 2008., str. 1. – 3.
4. navod prema: Karl Jaspers, Anaksmimander – Heraklit – Parmenid – Plotin – Anselmo – Laoce – Nagarđuna, Beograd 1988., str. 9. – 10., prevela: Olga Kostrešević, izvornik: Karla Jaspers, Die Grossen Philosophen: Aus dem Ursprung denkende Metaphysiker (?)
5. W. K. C. Guthrie, Povijest grčke filozofije I., Zagreb 2005., str. 70. – 73., preveli: Laura Blažetić, Juraj Bubalo, Branko Malić, izvornik: W. K. C. Guthrie, A History of Greek Philosophy (1962.)
6. Hans-Georg Gadamer, isto, str. 88. i 90.
7. Rudy Rucker, Infinity and the Mind, Princeton 2007. (1982.), str. 3., preveo: ja 
8. W. K. C. Guthrie, isto, str. 172. i 204.
9. G. W. F. Hegel, Predavanja o povijesti filozofije, dio drugi, Zagreb 2006. str. 28., preveo: Igor Mikecin. Izvornik: G. W. F. Hegel, Vorlesungen über die Geschichte der Philosophie (predavanja 1825./26.)
10. Slobodan Žunjić, Aristotel i henologija, Beograd 1988., 128.-129.
11. Damir Barbarić, Grčka filozofija (Hrestomatija filozofije sv. 1), Zagreb 1995., str. 107.-108.
12. Damir Barbarić, K budućem mišljenju, Zagreb 2005., str. 342.-344.

§30. sabiranje?

U zapisu §29. bijeg u logose? je prvenstvena pozornost pridana samome ”bijegu” i onome od čega Sokrat ”bježi”, a možda je nedovoljno rečeno o onome u što ”bježi”, naime o logosima. No, riječ logos je izuzetno višeznačna, pa rječnici daju tako raznolike prijevode kao što su ”riječ, govor, nauk, razum, mišljenje, pojam, razlog, postupak, dokaz, istina, zakon, red, smisao, omjer, riječ Božja…” Poznato je kako prije Platona ta riječ ima središnje mjesto kod Heraklita.

Uglavnom je prihvaćeno da je središnja i ključna riječ i ”stvar” cjelokupne Heraklitove filosofije logos. Poteškoće počinju, međutim, već pri prvim pokušajima da se pobliže i određenije odredi što je uopće to što on tako naziva. Prije svega, nitko se još nije odvažio insistirati na tome da bi se u bilo kojem jeziku moglo, poput Heraklita samog, jednom rječju izraziti sva ona različita, mada očito srodna, značenja koja za njega u sebi sabire logos. Ta riječ svakako znači i ”govor’ i ”riječ” i ”izlaganje”, ali jednako tako i ”misao” i ”namisao-proračun”. Znači i ”smisao”, ”odnos”, ”razmjer”, pače ”proporcionalitet”. U njemu se htjelo naći i značenje ”zakona”, štoviše ”svjetskog zakona”, pa zatim ”osnove” i ”temelja” svijeta, da dalje ne nabrajamo. No Heraklit sam insistira, očito naglašeno i s nakanom, upravo na toj jednoj riječi: – logos. Što je ipak onda na koncu sam taj logos?

”Zakon” nije jer Heraklit u jednom fragmentu naglašeno govori o ”zakonu”, imenujući ga upravo vlastitim grčkim izrazom nomos. … ”Misao” i sve slično tome opet nije, iz jednostavnog razloga što Heraklit ne štedi na svojstvenim izrazima za ”mišljenje”, ”razum”, ”razbor”, ”um” i sve slično, no logos očito od toga razlikuje. Teško da je i ”odnos”, ”razmjer” i ”proporcija”: – takvo značenje riječ je zadobila tek nakon njega, pri radovima na izgradnji i razvijanju rane grčke matematike, a u Heraklita samog to je značenje pokriveno prvenstveno izrazom ”mjera” (metron). ”Riječ” jednako tako nije; ta već u prvom fragmentu logos je jasno razlikovan upravo od ”riječi” (epeon).

Što je dakle logos moralo bi se iznaći ponajprije promišljajući, dakako uvijek u cjelini svih fragmenata, ono jedno što objedinjuje sva nabrojena značenja, te uz njih druga, i to tako da ih kao jedinstveni izvor iz sebe otpušta, samo pak ostajući nešto od svih njih različito. U tom se smjeru možda valjanom uputom može smatrati stav da čak i logos sam nije ono prvo i najviše u Heraklitovu mišljenju, već se i sama njegova bit i narav očituje tek kao aspekt onoga što Heraklit zove ”općim”, ”zajedničkim”, ”objedinjujućim” (ksynon). To ”opće” se onda dakako nikako ne može i ne smije razumijevati po modelu kasnijeg logički objedinjujućeg općeg, u njegovoj razlici spram ”pojedinačnog”. No kako onda, to ostaje uglavnom neprozirnim. (Damir Barbarić 1995.)

Mogu li možda Heraklitov logos i Platonov ”bijeg u logoi” međusobno pojasniti jedan drugoga?

Od Aristotela saznajemo da je Platon u mladosti bio heraklitovac. Znamo također da ona formula po kojoj je Heraklit najpoznatiji, naime ”sve teče” (panta rhei), uopće nije Heraklitova, nego Platonov iskaz o njemu. I nakon što je prestao biti ”heraklitovac”, Platon je osjetilnost doživljavao kao tekuću, ne-postojanu, stalno izmičuću, ne-uređenu. Vjerujem da iz upravo takvog Platonovog iskustva osjetilnosti slijedi i opis Sokratovog ”bijega u logose”, u kojem on smućen nepostojanoću neposredne osjetilnosti osjeća strah ”da dušom ne oslijepi”.

Jedno iskustvo našega suvremenika moglo bi predočiti o čemu se radi. Aldous Huxley je u svrhu pokusa s vlastitom percepcijom uzeo narkotik meskalin, koji (čini se) izrazito pojačava osjetilne dojmove. U usporedbi sa Sokrat/Platonovim opisom čine mi se zanimljivima dvije značajke tako radikalnog iskustva osjetilnosti – prvo je rastakanje konkretnih objekata u tekuće dojmove (”opažaj je progutao pojam”), a drugo strah.

Sjalo je sunce, i sjene letvica bacale su zebrasti uzorak na tlo i preko sjedala i naslona vrtne stolice koja je stajala na ovom kraju sjenice. Ta stolica – hoću li je ikad zaboraviti? Tamo gdje je sjena padala na platnenu presvlaku, pruge tamnog, ali izrazitog indiga izmjenjivale su se s prugama bjelila tako intenzivno jarkog da je bilo teško povjerovati da su načinjene od ičeg drugog drugog do modre vatre. Naizgled naizmjerno dugo zurio sam, a da nisam znao, čak nisam želio znati, što je to s čim sam suočen. U bilo koje drugo vrijeme vidio bih stolicu ispruganu naizmjeničnim svjetlom i sjenom. Danas je opažaj progutao pojam. Bio sam tako zaokupljen gledanjem, kao munjom ošinut onim što sam zapravo vidio, da nisam ni mogao biti svjestan nečeg drugog. Vrtni namještaj, letvice, sunce, sjena – nisu bili ništa do imena i pojmova, puke verbalizacije, nakon događaja, u utilitarističke ili znanstvene svrhe. Događaj je bio ovo smjenjivanje modrih vatri koje su razdvajali ponori nedokučive boje encijana. To je bilo neizrecivo divno, divno toliko da bude zastrašujuće. I odjednom sam naslutio kako mora da je biti lud.

Suočen sa stolicom koja je izgledala poput posljednjeg suda – ili, da budem točan, s posljednjim sudom u kojem sam, nakon dugog vremena i znatnih poteškoća, prepoznao stolicu – našao sam se odjednom na rubu panike. Ovo, naglo sam osjetio, ide predaleko; predaleko, premda ide u intenzivniju ljepotu, i dublje značenje. Taj je strah, kako sam naknadno analizirao, bio strah od toga da budem shrvan, da se raspadnem pod većim pritiskom realnosti nego um, naučen da većinu vremena živi u udobnom svijetu simbola, može podnijeti. (Aldous Huxley 1954.)

U ovom iskustvu narkotički intenzivirane osjetilnosti Huxley doista doživljava da ”sve teče”, ali, usporedno s tim i ”strah da dušom posve ne oslijepi”. Vjerujem da se i Heraklitov logos, i Platonov ”bijeg u logoi” iz Fedona, kao i s tim povezan ”nauk o idejama”, može razumijeti na podlozi jednog takvog iskustva.

Prije Heideggerove interpretacije Heraklitovog logosa, jedan pojašnjavajući i povezujući Schelerov izvadak, koji suprotstavlja gore opisanu ničim posredovanu osjetilnost (kakva je otprilike, vjerujemo, uglavnom kod životinja) i jednu moć svojstvenu čovjeku, naime, sabranost.

Duhovni akt kakav može izvršiti čovjek jest u suprotnosti spram jednostavne povratne poruke životinjske tjelesne sheme… Taj bismo akt htjeli nazvati ”sabiranje”, a njega i njegov cilj, cilj toga ”samosabiranja”, nazvati sažeto ”svijest duhovnog središta akata o sebi samome” ili ”samosvijest”. Životinja ima svijest (za razliku od biljke), ali ona ne posjeduje samosvijest, što je vidio već Leibniz. Ona sebe ne posjeduje, nije u svojoj vlasti – a stoga nije sebe ni svjesna. (…)

Životinja čuje i vidi – ali ne znajući da čuje i vidi! … Moramo misliti na vrlo rijetka čovjekova ekstatična stanja – pri sustaloj hipnozi, pri uzimanju određenih opojnih sredstava, pri stanovitim tehnikama, na pr. orgijastičkim kultovima svih vrsta, koje svjesno (tj. već uz pomoć duha) stavljaju duh izvan aktivnosti – da bismo se u stanovitoj mjeri stavili u normalno stanje životinje. Ni svoje nagonske impulse životinja ne doživljava kao svoje nagone, nego kao dinamička privlačenja i odbijanja koja proizlaze iz samih stvari okoline. Čak ni primitivni čovjek, koji u stanovitim duševnim svojstvima još stoji blizu životinji, ne kaže još ”ja odbijam ovu stvar” nego ”stvar je tabu”. Za životinjsku svijest ima samo ovih vabljenja i odbijanja koja proizlaze iz okolnih tvorbi. Majmun koji iznenadno skače amo-tamo živi takoreći u samim punktualnim ekstazama. Životinja nema ”volju” koja nadživljava mjenu nagonskih impulsa, koja može sačuvati kontinuitet u mjeni psihofizičkih stanja. (…)

Snagom svoga duha biće koje zovemo ”čovjek” može ne samo … otpore učiniti predmetnima, nego ono može i svoju vlastitu fiziološku i psihičku kakvoću i svaki pojedini psihički doživljaj, svaku pojedinu od samih svojih vitalnih funkcija ponovno učiniti predmetnom. Samo zbog toga može to biće slobodno od sebe odbaciti i svoj život. (Max Scheler 1928.)

S jedne strane, dakle, imamo iskustvo radikalne, ”životinjske” osjetilnosti, pri kojem ”stvari” gube svoju predmetnost rastapajući se u neko neprestano mijenjajuće fluidno privlačenje i odbijanje – nešto takvo možemo naslutiti ponekad u snovima kad se stvari neočekivano ali posve lako pretvaraju jedna u drugu, ili u rastresenim naklapanjima luđaka, ili ako tražimo postojane likove i obrasce u kretanjima oblaka… Iz takvog kaotičnog ”sljepila” – u kojem nema ničega postojanoga i sve neprestano i odmah biva nečim drugim – izbavljuje nas sabranost. Tek u sabranosti po-stoji nešto po-stojano – bili to postojani predmeti, bio to ja sam. I, da se vratimo na višeznačnost riječi logos, tek kada sabranost us-postavi postojanost bića, tek tada ima nečega što se može (u ana-logiji) prepoznati kao slično ili različito, o čemu se može imati pojam, što se može misliti, o čemu se može nešto reći, neke zakonitosti i reda… I tek tada može nastupiti neka ”logika” kao zakonitost mišljenja.

Što znači logos i legein, ako ne znači misliti? Logos znači riječ [zbor], govorenje [zborenje], a legein znači govoriti [zboriti]. Dia-log je naizmjenično govorenje [zborenje], mono-log pojedinačno govorenje [zborenje]. Ali izvorno logos ne znači kazivanje, govorenje [zborenje]. Lego, legein, latinski legere, jest ista riječ kao i njemačka lesen: Ähren lesen (pobirati klasje), Holz lesen (sabirati drva), die Weinlese (berba grožđa), die Auslese (prebiranje); ”ein Buch lesen” (čitati knjigu)… Lesen znači polagati jedno do drugoga, sakupljati za-jedno, ukratko: sabirati, zbirati. Pri tome se to što se sa-bire u isti mah izdvaja jedno od drugoga, raza-bire. Tako grčki matematičari upotrebljavaju tu riječ. Neka zbir-ka nije neka puka hrpa. U izrazu ”analogija” nalazimo čak oba značenja zajedno: izvorno značenje ”odnosa” i značenje ”govora”, pri čemu u riječi ”odgovaranje” jedva još mislimo na govorenje, kao što i ”odgovarajuće”, obrnuto, Grci pri logosu još nisu mislili na ”govorenje” [''zborenje''] i ”kazivanje”. …

Mi sad još ne istražujemo kako je ta riječ od izvornog značenja sabirati, koje najprije nema nikakve veze s jezikom i riječju i govorenjem [zborenjem] dospjela do značenja kazivati i govoriti [zboriti]. Ovde podsjećamo na to da je naziv logos zadržavao svoje izvorno značenje [sabiranje] još i onda kad je već odavno značio govorenje [zborenje] i iskaz, i to tako da je značio i ”odnos jednoga prema drugome”, ”odgovaranje”. …

Počet ćemo s dva fragmenta u kojima Heraklit raspravlja izričito o logosu. Odlučujuću reč logos namjerno ostavljamo neprevedenu da bismo tek iz konteksta dobili njeno značenje.

”Taj logos, koji postoji oduvijek, ne razumiju ljudi niti prije nego što o njemu čuju niti nakon što su čuli. I mada se sve zbiva po tom logosu, slični su neiskusnima – iako se okušavaju u takvim riječima i djelima kako ih ja objašnjavam, razlučujući svako prema njegovoj prirodi (kata fysin) i tumačeći kako stvar stoji. Drugim ljudima ostaje nepoznato što budni čine, kao što zaboravljaju ono što u snu čine.” (fragment 1., u prijevodu M. Sironića)
”Stoga treba slijediti ono zajedničko. No iako je logos zajednički, ipak većina živi kao da ima vlastitu moć rasuđivanja.” (fragment 2., u prijevodu M. Sironića)

(Heideggerov prijevod:)
Fragment 1: ”Ali dok logos stalno ostaje logos, ljudi se ponašaju kao oni koji ga ne poimaju (a-ksynetoi) kako prije nego su čuli tako i nakon što su tek čuli. Za biće postaje naime sve kata ton logon toude, shodno i uslijed tog logosa; no oni (ljudi) nalikuju onima koji se nikad nisu razabiranjem na nešto odvažili, premda se oni okušavaju kako na takvim riječima, tako i na takvim djelima, kakve ja provodim time što sve razlažem kata fysin, kako jest, i tumačim [prema tome] kako se ono odnosi. Ali drugim ljudima (drugi ljudi, kakvi su svi oi polloi) ostaje skriveno ono što oni zapravo budni čine, kao što im se ono što su činili u snu poslije ponovo skriva.”
Fragment 2: ”Zato je nužno slijediti, to jest pridržavati se, onog što je zajedno u biću, ali dok logos kao ono-zajedno pribiva u biću, svjetina životari kao da svagda svaki ima svoj vlastiti razum (smisao)”.

Što razaznajemo iz ova dva odlomka?
O logosu se kaže: 1) njemu je svojstvena stalnost, ostajanje; 2) on biva kao ono što je zajedno u biću, ono zajedničko bića, ono što sabire; 3) sve što se zbiva, to jest istupa u bivanje, po-stoji shodno tome stalnome – zajedno; ono je ono što vlada.

To što se ovdje kazuje o logosu točno odgovara značenju riječi die Sammlung [sabiranje]. Ali pošto ova njemačka riječ ipak podrazumijeva 1) das Sammeln [zbiranje, sabiranje] i 2) die Gesameltheit [sabranost], to ovdje logos znači: sabiruća sabranost, ono što izvorno sabire. Logos ovdje ne znači ni smisao, ni riječ, ni nauk, niti čak ”smisao nekog nauka”, nego: stalna u sebi vladajuća izvorno sabiruća sabranost. …

Logos je stalno sabiranje, u sebi po-stojana sabranost bića. Eon, biće, jest po svojoj biti ksynon, sabrano prisutstvo. Ksynon ne znači ”ono opće” nego sve ono što se u sebi sabire i održava skupa. …

Ako osnovno značenje logosa pojmimo kao sabiranje i sabranost, onda pri tome valja ustanoviti: Sabiranje nikad nije puko skupljanje i nagomilavanje. Ono zadržava to što stremi jedno od drugoga i jedno protiv drugoga u nekom idenju jednoga s drugim. Ono ne pušta da se ono raspadne u puku rastresenost i rasap…, nego iz ujedinjavanja onoga što stremi jedno protiv drugoga zadobiva to u najvišoj oštrini njegove napetosti. (Martin Heidegger 1935.)

(Prevoditelj je iskoristio tu osobitost našeg jezika (naspram njemačkoga) da riječi sabiranje i govorenje mogu biti iskazane vrlo sličnim riječima, naime, zbiranje i zborenje. Na tom se tragu B. Despot u svom prijevodu Heraklita ”odvažio” logos u svim fragmentima prevesti samo jednom rječju, ”zbor”.)

Ako se negdje putem zagubila, poanta je ova: tek radikalno iskustvo nepostojanosti osjetilnih bića u toku vremena (”panta rhei”) ukazuje na ono što kao preduvjet omogućuje bilo kakvu postojanost (logos kao ”sabranost”), ali i na to da je bilo kakva postojanost stoga izvan-vremenska (”vječna”), odnosno ”idea-lna”, ili upravo ”logična”.

Literatura:

1. Damir Barbarić, Grčka filozofija, Zagreb 1995., str. 46.-47.
2. Aldous Huxley, Eseji, Zagreb 1980., str. 36. – 38., prevela: Maja Šoljan, izvornik: Aldous Huxley, The Doors of Perception (1954.)
3. Max Scheler, Položaj čovjeka u kozmosu, u Ideja čovjeka i antropologija, Zagreb 1996., 152.-153., preveo: Hotimir Burger, izvornik: Max Scheler, Die Stellung des Menschen im Kosmos (1928.)
4. navod prema: Martin Heidegger, Uvod u metafiziku, Beograd 1976., str 136.-147. preveo: Vlastimir Đaković, izvornik: Martin Heidegger, Einführung in die Metaphysik (1953.), predavanja iz 1935.

§29. bijeg u logose?

Višekratno je napomenuto kako Platonova erotička filosofija može iskakati iz onoga uobičajenog gledišta po kojem je platonizam prvenstveno neko obrtanje od osjetilnosti. Za to je shvaćanje ključno mjesto slavni ”bijeg u logose” u Fedonu. Sokrat tu opisuje kako se u mladosti smućen odvratio od istraživanja onodobnih prirodoslovaca, i zaputio se na jednu ”drugu plovidbu”:

Ja sam naime … kao mladić strahovito zažudio za onom mudrošću što je zovu znanošću o prirodi. Jer učini mi se izvanrednim znati uzroke svakog pojedinog, po čemu nastaje neko pojedino, po čemu propada i po čemu jest. I mnogostruko gore dolje premećući ispitivao sam … Na koncu sam se sebi učinio za takvo ispitivanje tako nedarovitim da od toga baš ništa. … Od takvoga sam ispitivanja naime i u pogledu onoga što sam ranije jasno znao, kako se bar meni i drugima činilo, ostao tako zaslijepljen da sam u neznanje dospio i oko onoga što sam prije držao da znam…

Da ti izložim drugu plovidbu pri potrazi za uzrokom, koje sam se [potom] prihvatio?

Hoću više od svega – reče.

Učini mi se dakle potom – reče on – da, budući da sam sustao pri istraživanju bića, moram pripaziti kako mi se ne bi desilo isto što se zbiva onima koji promatraju i istražuju pomrčinu sunca. Neki od njih naime baš upropaštavaju oči, ukoliko ne osmatraju njegovu sliku u vodi, ili u nečemu takvome. Na to sam i ja pomislio, te se pobojah da ne bih posve zaslijepio dušu gledajući spram stvari očima i pokušavajući da ih dotaknem svakim od osjetila. Učini mi se dakle da mi je potrebno sklonivši se u postavke (logos) istinu bića istraživati u njima. … Nego dakle pregnem tim putem te, podmećući svaki put postavku koju bih prosudio najpostojanijom, sve ono što mi se čini s tim suglasno postavljam kao istinito, i glede uzroka i glede svega drugog, a ono što ne, to stavljam kao neistinito. (Platon 4. st. pr. Kr.)

Sokrat ocrtava svoj osobni misaoni razvoj. U mladosti je potražio odgovor na pitanje odgovor na pitanje o uzrocima stvari kod filosofa prirode (physis), ali je ubrzo uvidio kako su osjetilna opažanja nedovoljna za suvislo pojašnjenje uzroka nastanka i nestanka stvari, jer je umjesto jasnih i izvjesnih rezultata najčešće dospijevao u bezizlazna protuslovlja. … Razočaran, … Sokrat se odlučuje za radikalan zaokret u istraživanju uzroka cjelokupne stvarnosti pa umjesto dosadašnjega izravnoga istraživanja uzroka osjetilne stvarnosti, on odsada svoja razmatranja usmjeruje prema duhovno-inteligibilnoj sferi, koju naziva logoi. … Umjesto prirodoznanstvenoga izučavanja i objašnjenja stvarnosti i pojavnosti u svijetu mi pred sobom imamo zahtjev za njegovim razumijevanjem. ”Bijegom u mišljenje”, kako tvrdi Hans-Georg Gadamer, počinje se stvarati ”naša europska kultura”. Pod pojmom ”logoi” Platon nedvojbeno podrazumijeva duhovno-noetsku danost kojom se ustvari omogućuje naš komunikativni odnos prema izvanjskoj stvarnosti, a koji zapravo nazivamo razumijevanjem. (Jure Zovko 1996.)

Najprije jedna digresija. Čitajući gornji ulomak, ne mogu izbjeći usporedbu sa svojom osobnom situacijom, a za koju vjerujem da ipak ima stanovitu općenitost. Naime, i sam mogu posvjedočiti o jednom osjećaju gubitka tla pod nogama (posve nalik Sokratovom) dok sam ”kao mladić strahovito zažudio za onom mudrošću što je zovu znanošću o prirodi” (odnosno, dok sam studirao fiziku). Radilo se o mom susretu s kvantnom fizikom. Njena je značajka to da sve zorne predočbe (koje počivaju na osjetilnosti) zakazuju i vode u proturječja, pa je nužno odvratiti se od bilo kakve zornosti, i potpuno osloniti na matematički formalizam. Budući da izuzetno višeznačna riječ logos među ostalim znači i matematički omjer, vjerujem da se kvantna fizika stoga može u povijesti znanosti razumjeti kao jedan osobit događaj, svojevrsni ”bijeg u logose”, naime, napuštanje mehaničkih predočbi u pokušaju objašnjenja fizičkog svijeta. Da takvo moje iskustvo ne počiva isključivo na nekom mom osobnom manjku razumijevanja, svjedoči i Werner Heisenberg:

Sjećam se razgovora s Bohrom koji su trajali satima, sve do kasno u noć, i završavali gotovo potpunim očajem; i kada bih nakon razgovora sam prošetao obližnjim parkom, neprekidno bih samomu sebi postavljao pitanje: je li moguće da je priroda toliko apsurdna koliko nam se čini u tim atomskim eksperimentima?

Najteži problem … u vezi s jezikom javlja se u kvantnoj teoriji. Mi tu nemamo nikakva jednostavnog vodiča za povezivanje matematičkih simbola s pojmovima iz svakidašnjeg jezika; i jedino što znamo od početka jest to da se naši obični pojmovi ne mogu primijeniti na strukturu atoma.

Žestoka reakcija na noviji napredak suvremene fizike može se razumjeti jedino kada shvatimo da su se ovdje počeli drmati temelji fizike; i da je taj potres stvorio osjećaj da će znanost izgubiti tlo pod nogama. (Werner Heisenberg 1959.)

Paralela sa Sokratovim bijegom u logose je trostruka: prije svega u tome da zorne mehaničke predočbe zakazuju, potom u posljedičnom osjećaju vrtoglavice i straha od gubitka tla pod nogama, te, kao treće, u ”bijegu” u pouzdanost strogog mišljenja, osobito matematičkog.

No, prije eventualnog daljnjeg razmatranja tih suvremenih paralela, najprije natrag na temu: što je točno značio Sokrat-Platonov ”bijeg u logose”?

Sokrat-Platonov način filosofiranja, naime odustajanje od toga da se uzroke bivanju traži osjetilnim putem u onome osjetilnom samom te okretanje istraživanju u ”logosima”, ovdje je izrijekom označen kao ”druga plovidba”, uz očito naglašenu upotrebu riječi ”bijeg”, ”umaknuće”, ”sklanjanje” u ”logose”. ”Druga plovidba” je u Grka bila poslovičnom oznakom za lakši i sigurniji pokušaj pristupa nečemu, u slučaju kad je neposredni, te u tom smislu ”prvi” pristup nemoguć ili preopasan. … Hoće li dakle Platon vlastiti način filosofiranja označiti slabijim i drugotnijim od onoga u predšasnika, tzv. predsokratovaca? … S time je najuže vezano pitanje što su uopće ti ”logosi” u rečenom ”bijegu u logose”? Platon očito njima nasuprot stavlja osjetilno-konkretne stvari i ono ”zbiljsko”. Da li su onda oni nešto kao puke misli, pojmovi? … U istom sklopu problema stoji i pitanje: što valja razumjeti pod ”stvarima” i ”bićima” od istraživanja kojih se Sokrat, smućen i zaslijepljen, odvraća k ”logosima”? … Sasvim je očito da se tu misli doista na stvari, kako ih dnevno susrećemo u svakodnevnom ophođenju. (Damir Barbarić 1995.)

Marijan Cipra je onu mogućnost da je (čak i za Platona) njegov/Sokratov način filosofiranja ”slabiji i drugotniji” od načina mišljenja ”predsokratovaca” (ili, barem nekih od njih) uzeo zaozbiljno (kao i Heidegger, za koga ”Heraklit i Parmenid još nisu filosofi, zato što su veći mislioci” (vidi §3.)).

U filosofiji prije Sokrata istina se nikad ne pojavljuje kao hipoteza, ona nije podmetnuta kao moguća pojmovna pretpostavka od strane filosofirajućeg mišljenja, već je kao samootkrivenost naprotiv dana filosofu na način jedne neosporne nužnosti. Filosofijski uvidi predsokratskih mislilaca, u najboljem smislu te riječi, jesu dogmatski uvidi, oni ne podliježu diskusiji niti mogućem opovrgavanju, svako od tih učenja jedan je izraz objave bitka. … Niti Parmenid niti Heraklit niti ijedan drugi mislilac prije Sokrata ne dopuštaju ni na čas sumnju u svoje tvrdnje, niti raspravu o njima, oni uopće ne izlažu neke svoje teze niti postavljaju pretpostavke, [to] što oni iznose na vidjelo jest njima otkrivena datost istine same… Tek sofistička kriza, koja nastupa zbog povlačenja same istine iz njene samootkrivenosti, budi onda smisao za problematičnost sveg ranijeg filosofiranja i izaziva Sokrata na njegovu ”drugu najbolju plovidbu”, onu prema ustanovljenju istine iz pojmovnih pretpostavki mišljenja. Ali filosofiranje ne iz objavljenosti same istine, već iz ustanovljenja pretpostavki, ne može više biti filosofiranje iz nužnih uvida, već samo slobodno odabiranje hipoteza i slobodno raspravljanje njihove hipotetske problematičnosti. Filosofija ovim sokratskim obratom postaje slobodna znanost slobodnih ljudi – he ton eleutheron episteme (Soph. 253c). Mišljenje, doduše, zadržava i dalje svoju unutarnju nužnost u samome sebi, jer mišljenje kao istinsko nikad ne može misliti na proizvoljni način, ali ono što čini temelj misli odsada više nije nužna datost samoobjavljene istine, već je to slobodan odabir one pretpostavke koja bi mogla biti najsigurnija. (Marijan Cipra 1978.)

Sloboda o kojoj se ovdje radi je neka ”sloboda od”, naime, od obvezujućeg jednostavnog (pjesničkog?) izgovaranja onoga što se na neposredan način očituje arhajskom (”predsokratskom”) misliocu naprosto kao to što jest. U odnosu na to neposredno očitovano mi smo slobodni učiniti neki odmak, i time dovesti to u pitanje (kao što to čine sofisti). Mogući odgovori na tako postavljeno pitanje su postavke (logoi). Sofist ne vjeruje u neku postojanu stvarnost kojoj bi odgovarale ”istinite” od tih postavki, pa ih vrednuje jedino prema moći uvjeravanja drugih (vidi §4.). (Platonički) filosof pak vjeruje da se u međusobnom skladu i suvislosti postavki može očitovati sama stvarnost, te da vrijednost postavki stoga ovisi prvenstveno o tom kriteriju, a ne o moći njihovog društvenog utjecaja. Stoga treba istražiti međusobno (ne)slaganje postavki. No, unatoč promijenjenom načinu filosofiranja, samo usmjerenje ”plovidbe” ostaje isto kao kod arhajskih mislilaca.

Znamenita Platonova prispodoba o drugoj plovidbi (deuteros plous), koja znači početak plovidbe logosima, odnosno označava bijeg u logose, određuje misaoni kontekst europskoga filosofiranja s brojnih motrišta, a istodobno se – djelomice već kod samoga Platona – otvaraju brojna pitanja, odnosno brojne poteškoće. U svakom slučaju, ta prispodoba o drugoj plovidbi označuje mjesto zasnivanja filosofije same.

Govor o drugoj plovidbi pretpostavlja, dakako, i ”prvu plovidbu”; kao što proizlazi iz samog Platonova spisa, time je mišljeno mišljenje ranih grčkih mislitelja koje obično imenujemo predsokratovcima, dočim bismo njihov način oslovljavanja istine mogli označiti neposrednim zorom, bolje rečeno, osluškivanjem cjeline bića koju su nazvali fysis. Bijeg u drugu plovidbu znači, naravski, i bijeg iz prve plovidbe.

U antičkom grčkom pomorskom nazivlju ”druga plovidba” znači uporabu pomoćnih sredstava u slučaju nužde (kod Grka su to bila vesla) u plovidbi umjesto onih u ”prvoj plovidbi” (jedara, koja su bila osnovno pogonsko sredstvo) – kad primjerice ponestane vjetra ili pak kad se pokidaju jedra.

Ako su jedra filosofa prirode (fysis) – prema Realeu – bila ”osjetila i osjećanja, vesla druge plovidbe su razmišljanja i postavke”… Duša bi – kao što kaže Sokrat – mogla oslijepiti kad bi motrili ”stvari” neposredno; zato je utekao logosima (sklonio se u logose, pribjegao logosima), da bi putem njih motrio istinu bića. Ovdje su logoi pomoć takve vrste, kao što nam slika-lik (eikon) sunca u vodi pomaže kod motrenja sunca. …

Naravski, pri nedostatku sluha za ”prvu plovidbu” nije posrijedi osobna teškoća Sokrata ili Platona, nego problem tadašnjega povijesnog zbivanja; na određen su način, kojega platonska filosofija redovito kritizira, okret prema logosu učinili već sofisti… No, unutarnja je napetost između sofistike i filosofije, napetost što prati cjelokupan filosofski tijek, utemeljena upravo na odnosu spram istine logosa. (Franci Zore 2006.)

Dok su arhajski mislioci još neposredno ”gledali u samo sunce” (poput Nietzscheovog Zaratustre (§28.)), i tako očitovanu istinu izgovarali – ne iz vlastitih snaga, nego kao poneseni njome (poput broda na jedra) – mi kasniji se oslanjamo više na svoje snage (kao u brodu na vesla) u postavljanju i ispitivanju onoga što bi moglo biti istinito. Cijena takve samostalnosti (”slobode mišljenja”) je opasnost od zapadanja u sofistiku i misaone konstrukcije koje su doista ”odvojene” od ”stvari”.

U svakom slučaju, temeljna gesta ”bijega u logose” je okretanje od neposrednosti onoga tjelesnoga koje se pokazalo kao nepouzdano i ne-razumno (naime, paradoksalno). No, takvo susprezanje nije samo stvar mišljenja, nego zahtjeva i određeni životni stav, također izložen u Fedonu.

Sav je napor pravog filosofa usmjeren na jedno oslobođenje duše od tijela i nerazumnosti ukorijenjene u njegovoj naravi. ”Duša filosofa prezire tijelo, bježi od njega i traži da postane sama za sebe”, ne bi li tek tako, odvojena i čista, mogla ”osmatrati ono najistinitije”. U skladu s ovakvim iskustvom istine filosofije pokazuje se ovdje Platonu neka očišćenost kao bit svake vrline, razboritosti, pravednosti, hrabrosti, same razumnosti. Pa i istina sama nije mu drugo do ”zapravo neka čistoća”. … Jedini je cilj istinske filosofije ”steći istinu”, ”osmatrati ono istinito”, ”samom dušom motriti same stvari”. (Damir Barbarić 1986.)

Taj se stav još i danas (zahvaljujući i Nietzscheovom jednostranom tumačenju) obično smatra svojstvenim Platonu i platonizmu, a onda i cijeloj ”našoj europskoj kulturi”, njenome nastojanju ka znanosti i racionalnosti.

Svjesno ili nesvjesno, čovjek pritom izvodi jednu tehniku koja se može označiti kao (pokusno) ukidanje zbiljskog karaktera stvari, svijeta. U tom pokušaju, u toj tehnici shvaćanja biti, logos sebi ljušti bitnosti iz konkretnoga, osjetilnoga svijeta stvari… Životinja živi potpuno u konkretnome i u zbiljnosti. … Biti čovjek znači takvoj vrsti zbiljnosti usuprot baciti snažno ”ne”. To je znao Buddha, kad kaže, ”da je divno gledati svaku stvar, ali je strašno stvar biti”, i kada je razvio tehniku onezbiljenja svijeta i sebstva. To je znao Platon, kad on motrenja ideja skopčava s odvraćanjem duše od osjetilnog sadržaja stvari i s ulaženjem duše u samu sebe da tu nađe ”iskone” stvari.

Što dakle onda znači ovaj ”Ne” o kojem sam govorio? Što to znači ”onezbiljiti” svijet ili ”ideirati” svijet? … Taj u osnovi asketski akt onezbiljenja može se sastojati … samo u ukidanju, u stavljanju van snage upravo onog životnog poriva u odnosu na koji se svijet pojavljuje prije svega kao otpor, a koji je ujedno uvjet sveg osjetilnog opažanja slučajnoga sada-ovdje-tako. Zato što nagoni i osjetila pripadaju jedni drugome, misli Platon, filosofiranje bi bilo ”vječno umiranje” – a stoga je i svaki izraziti racionalizam na kraju krajeva utemeljen na asketskom ”idealu”…

Čovjek je živo biće koje se pomoću svoga duha može principijelno asketski odnositi spram svoga života koji ga snažno obuzima – tj. tlačeći i potiskujući vlastite nagonske impulse, tj. uskraćujući im hranu pomoću opažajnih slika i predočbi. Uspoređen sa životinjom, koja zbiljskome uvijek kaže ”da” – još i tada kada odbija ili bježi – čovjek je biće koje može reći ne, asket života, vječni protestant naspram svake puke zbiljnosti. To je posve nezavisno od svjetonazorskih i vrijednosnih pitanja; da li se (možda u smislu Buddhe, koji je u svakom slučaju na to pitanje odgovorio duboko kao jedva tko drugi) taj uzgon duha spram nezbiljske sfere esencija traži kao konačni cilj, jer se sama realnost već vrednuje kao zlo… Ili ako se iz sfere esencija – što ja držim opravdanim – uvijek iznova nastoji doći natrag do zbiljnosti i njena sada-ovdje-takobitka, da bi je se učinilo boljom i u toj vječnoj ritmici između ideje-realnosti, duha-poriva – u poravnanju njihove vječne napetosti – vidi istinski život i istinsko određenje čovjeka. (Max Scheler 1928.)

Ali (ponovimo već rečeno u §28.), upravo je ta ”vječna ritmika” (a ne puko ”napuštanje osjetilnog svijeta”) ono što je i za Platona bilo ”sâmo dobro”:

…višestruki okret i preokret duše u vezivanju i spajanju dviju naizgled bespovratno odvojenih oblasti, da bi ”cjelina svega bila sama sa sobom vezana”, kako je rečeno jednom u Simpoziju (202e6-7), – upravo to i samo to jest i biva ideja dobra. (Damir Barbarić 1995.)

Literatura:

1. Platon, iz djela Fedon, u Damir Barbarić, Grčka filozofija (Hrestomatija filozofije sv. 1.), Zagreb 1995., str. 117.-121., preveo: Damir Barbarić, izvornik: Platon, Fedon (4. st. pr. Kr.)
2. Jure Zovko, Uvod, u Platon, Fedon, Zagreb 1996., str. 22.-25.
3. navod iz: Fritjof Capra, Tao of Physics, New York 1988., str. 37.,33.,41., s engleskog preveo: ja, izvornik: Werner Heisenberg, Physik und Philosophie (1959.)
4. Damir Barbarić, Grčka filozofija (Hrestomatija filozofije sv. 1.), Zagreb 1995., str. 125. i d.
5. Marijan Cipra, Metamorfoze metafizike, Zagreb 1999., str. 141. i d., izvornik: isto (1978.)
6. Franci Zore, Početak i smisao metafizičkih pitanja, Zagreb 2006., str. 85.-86., 91.-92., 96., 102., preveo: Mario Kopić
7. Damir Barbarić, Politika Platonovih Zakona: Uvod u studij Platona, Zagreb 1986., str. 17.-19.
8. Max Scheler, Položaj čovjeka u kozmosu, u Ideja čovjeka i antropologija, Zagreb 1996., 162.-163., preveo: Hotimir Burger, izvornik: Max Scheler, Die Stellung des Menschen im Kosmos (1928.)
9. Damir Barbarić, Ideja dobra, Zagreb 1995., str. 297.

§28. bodhisattva?

Ideal ranog (theravado ili hinayana) buddhizma – naime, napuštanje i utrnuće (nirvana) stalno tekućeg i promjenjivog svijeta (samsara) nikad zadovoljene žudnje i posljedične neizbježne patnje – u kasnijem (mahayana) buddhizmu povlači se pred uvidom kako je nastojanje da se izmakne žudnji (eros, tṛšṇā) i samo neka žudnja (§27.). Budući da cjelina svega živoga počiva na žudnji (od čega polazi i Platon u Symposionu nakon Fedona, kao i Nietzscheovo ”kazivanje Da!” nakon Schopenhauerova ”pesimizma”), tada odustajanje od razornih vidova žudnje ne mora značiti naprosto njeno utrnuće, nego može u sublimaciji (§23.) žudnju uzvisivati ka najdostojnijim ”predmetima”. Iz dodira s njima se rađa mogućnost da bivanje u povijesnom konačnom i smrtnom svijetu bude stvaralačko i usmjereno sveopćem dobru – otud u mahayana buddhizmu osim povlačenja iz svijeta nalazimo i izraze nadahnutog sudjelovanja u njemu (poput zen umjetnosti ili tibetskog političkog života).

Ideal hinayane je arhat ili arhant; ideal mahayane je bodhisattva. Jednostavno kazano, ideal hinayane je pojedinačno prosvjetljenje; ideal mahayane je sveopće prosvjetljenje…

”Slušatelj” – to se ime daje učeniku koji, čuvši, to jest naučivši istinu od Buddhe ili nekog njegovog učenika postiže stanje arhanta. Arhat ili arhant znači status svetog čovjeka koji je postigao prosvjetljenje. Riječ ”arhat” etimologijski znači ”vrijedan”. …

”Vlastiti”, ”individualni”, ”jedan”, ”usamljeni” je onaj koji u ”usamljenoj jednosti”, u nezavisnosti od svih vanjskih podrški, postiže stanje arhata. On s drugima ne dijeli svoje teško stečeno znanje načina za postizanje nirvane. On vjeruje da i drugi, potaknuti grubom realnošću životnoga jada, mogu jednoga dana kročiti sa sveti put, bez da ih se podučava ili prosvjetljuje.

Gore navedena dva tipa tragatelja [naime, ''slušatelj'' i ''vlastiti'', op. d.] predstavljaju individualistički ideal. Oni prosvjetljenje razumijevaju kao individualno, a ne društveno ili kosmičko postignuće. Bodhisattva želi konačno prosvjetljenje ne samo za sebe, nego za sva osjetljiva bića. … Bodhisattva je onaj koji ima bit ili mogućnost transcendentalne mudrosti ili krajnjega prosvjetljenja, koji je na putu prema postignuću transcendentalne mudrosti. On je Buddha u mogućnosti. … Bodhisattva u sebi posjeduje transcendentalnu mudrost i sveopću ljubav (karuna se obično prevodi kao sućut ili samilost, no termin je bolje prevesti kao sveopća (univerzalna) ljubav, kao što je to učinio i dr. Suzuki), te nepokolebljivu odlučnost da se spase sva osjetljiva bića. … Transcendentalna mudrost je najviši izraz spoznajne strane; karuna je najviši izraz emotivne strane, a nepokolebljiva odlučnost je najviši izraz voljne strane svijesti. Bodhisattva tako razvija sve aspekte svijesti. …

Ideal hinayane bio je arhat ili postignuće osobnog prosvjetljenja… što, prema mahayani, predstavlja jedan ograničeni ideal. Bodhisattva je težio sveopćem prosvjetljenju. Sudbina svakog bića je da postane buddha (probuđen, op.p.). … Razlika u duhovnom idealu ove dvije struje buddhizma izražena je i na jedan drugi način. Ideal hinayane je nirvana; ideal mahayane je buddhatva, postignuće buddhinstva. (Fjodor Ščerbatski 1927.)

Trostrukost najvišeg ideala mahayana buddhizma, odnosno to da on uključuje najviši domet spoznajnog, emotivnog i voljnog vida duševnosti, potpuno odgovara najvišem platoničkom idealu – istina, ljepota i dobro – koji je trostruk iz točno istog razloga. No, najzanimljivija paralela s platonizmom jest zahtjev da se onaj tko je dosegao taj najviši ideal treba okrenuti konačnom povijesnom svijetu, da bi tako i najviši ideal sudjelovao u njemu. Platon to u svojoj slavnoj prispodobi o spilji opisuje kao dužnost da se oni koji su uspeli iz spilje (i dotaknuli ono najviše) vrate nazad među ”okovane” (koji umjesto zbilje gledaju ”projekcije”, naime ”sjene na zidu”). To odgovara ”zavjetu bodhisattve” da ono najviše dosegne ne samo za sebe, nego za sva osjetilna bića.

No naš je zadatak, kao zasnivača, rekoh ja, najbolje naravi prinuditi da dospiju do nauke za koju u onome pređašnjem rekosmo da je najveća, da vide ono dobro i da se uspnu onim uzlazom; a kad uspevši se dovoljno vide, tad im ne dopuštati ono što se sad dopušta.

A što to?

Tamo da se nastane, rekoh ja, i da ne budu voljni ponovno sići k onima okovanima, niti sudjelovati u onim u njih kako nevoljama tako i častima, bilo ništavnijima bilo važnijima.

Dakle ćemo im nepravdu učiniti, reče, i učinit ćemo da lošije žive, mada bi im život mogao biti boljim?

Zaboravio si opet, dragi, rekoh ja, da zakonu nije brinuti o tome kako bi nekom jednom rodu u državi bilo izuzetno dobro, već udešava da to u čitavoj državi postane, suusklađujući državljane i nagovorom i prinudom, čineći da pridjeljuju jedni drugima onu korist, kojom bi svaki pojedini bio mogućan onome zajedničkom koristiti; a i sam umećući takve muževe u državu, ne da bi ih pustio potucati se kako svaki hoće, već da bi ih sam za svezu države upotrijebio.

Istina, reče. Zaboravio sam zaista.

Ali promotri Glaukone, rekoh, da niti nećemo nepravdu činiti onima koji kod nas filosofima postanu, već ćemo im ona pravedna govoriti prinuđujući ih tome da o ostalima brinu i čuvaju ih. Reći ćemo, naime, da oni koji su u drugim državama takvima postali s pravom u nevoljama u njima ne sudjeluju, jer sami od sebe u njima niču, bez volje tog dotičnog državnog uređenja, a pravedno je da ono samoniklo, budući da nikome hranu ne duguje, niti ne otplaćuje uslužnošću plaću za othranu. No vas smo mi, i vama samima i ostaloj državi, kao u košnicama, vođama i kraljevima proizveli, bolje i potpunije od onih obrazovanima, te mogućnijima u obojem sudjelovati. Treba dakle da siđete, svaki po redu, u suobitavalište ostalih i da se navikavate osmatrati ona mračna. Jer kad se naviknete, gledat ćete tisuću puta bolje od onih ondje i spoznat ćete svaku pojedinu sliku, koja je i čega, zbog toga što ste ona istinita o svemu lijepome, pravednome i dobrome sagledali. I tako će nama i vama država u javi biti upravljana, a ne u snu, kao što sad mnoge bivaju upravljane od onih koji se jedni s drugima za sjenu bore i strančare oko vladanja, kao da je to neko veliko dobro. A ono istinito jamačno ovako stoji: država u kojoj su najmanje gorljivi za vladati oni koji jesu za vladati, ta biva nužno najbolje i najnestranačarskije upravljana. A tome suprotno ona koja suprotne vladaoce zadobije.

Baš svakako.

Držiš li dakle da nas neće poslušati gojenci kad to čuju, i da neće biti voljni svaki napose po redu trpjeti skupa s ostalima u državi, a većinu pak vremena jedni s drugima u onome čistome obitavati?

Nemogućno, reče. Ta ono što je pravedno, to ćemo pravednima naređivati. (Platon 4. st. pr. Kr.)

Dakle, nakon što je u Fedonu obrtanje od promjenjivog osjetilnog svijeta (tzv. ”bijeg u logose”) određeno kao temeljna filosofska gesta, sa čime je usporedan uspon iz spilje u Politeji, ta gesta ipak nije ono zadnje – ono najbolje (”ideja dobra”) uključuje i obrat natrag, te povezivanje tih ”dvaju svjetova” (mislivog i osjetilnog).

To da se istinski filosofi, oni koji su se uspeli do samog vrhunca onog mislivog, vraćaju natrag u pećinu, da bi, ma i protiv vlastite najdublje težnje, postali spasiocima onih tamo skupa okovanih, te da vladajuće zlo u državama može skončati samo kad ”rod filosofa postane u njima gospodarom” (501e2-3), što je dakako samo druga formulacija istoga – to nije nešto drugo od same ideje dobra, pa ni nešto tek u njoj utemeljeno. Taj okret filosofije povijesnom životu i nuždi njegova zakonitog uređenja, nakon što ga je bijegom u logose bila prepustila najezdi beskonačnog miješanja svega sa svačim, u kojem iščezava svaka svojstvenost i određenost te cjelina uređenog svijeta ”tone u beskonačnu pučinu neujednačenosti”, kako stoji pri kraju mita o razdobljima svijeta u dialogu Državnik (273d6-e1): – taj višestruki okret i preokret duše u vezivanju i spajanju dviju naizgled bespovratno odvojenih oblasti, da bi ”cjelina svega bila sama sa sobom vezana”, kako je rečeno jednom u Simpoziju (202e6-7), – upravo to i samo to jest i biva ideja dobra. (Damir Barbarić 1995.)

Zahtjev za ”povratkom u spilju” Platon zadržava za one koji se u buddhizmu nazivaju ”slušateljima”, dakle, za one koji su uz pomoć iskusnijih dosegnuli ono najviše, te ga opravdava kao dužnost da i sami tu pomoć uzvrate sljedećem naraštaju. No, ako taj zahtjev slijedi iz uvida u samo dobro, tad bi i oni ”samonikli”, ”usamljeni/vlastiti” mogli osjetiti potrebu za takvim silaskom. Jedan takav slučaj je Nietzscheov Zaratustra koji je (baš kao i Platonovi filosofi kad se uspnu izvan spilje i njenih lažnih projekcija), napustivši ”zavičaj” u kojem je bio ukorijenjen, najprije dugo uživao u Suncu i njegovom sjaju, a potom poželio i sam sjajiti drugima:

Kad je Zaratustri bilo trideset godina, napustio je svoj zavičaj i jezero svojega zavičaja i otišao u gorje. Tamo je uživao svoj duh i svoju samotnost i to mu deset godina nije dosadilo. No naposljetku mu se srce preobrazilo – i ustao je jednog jutra s jutarnjim rumenilom, stupio pred Sunce i ovako mu govorio:

,,Velika zvijezdo! Što bi bila tvoja sreća kad ne bi imala one kojima sjaš!

Deset si godina dolazila ovamo gore k mojoj špilji: sita bi postala svojega svjetla i tog puta bez mene, mojeg orla i moje zmije.

No mi smo te očekivali svakog jutra, preuzimali tvoje preobilje i za nj te blagoslivljali.

Gle! Presit sam svoje mudrosti, poput pčele što je nabrala previše meda; potrebne su mi ruke što se pružaju.

Rado bih darivao i dijelio, sve dok se mudri među ljudima iznova jednom ne razvesele svojoj ludosti, a siromašni svojem bogatstvu.

Toga radi moram sići u dubinu: kao što ti navečer činiš, kad zalaziš za more pa još i podzemnom svijetu donosiš svjetlo, prebogata zvijezdo!

Moram, poput tebe, zaći, kako to zovu ljudi kojima hoću dolje.

Blagoslovi me tako, ti mirno oko što bez jala možeš gledati i preveliku sreću!

Blagoslovi pehar koji se hoće preliti da bi voda zlatno potekla iz njega i posvuda raznijela odsjaj tvoje miline!

Gle! Ovaj se pehar hoće opet isprazniti, i Zaratustra hoće opet biti čovjekom”.

- Tako je počeo Zaratustrin silazak. (Friedrich Nietzsche 1883.)

Silazak iz onoga najvišega preobilja u povijesni svijet zbiva se i u umjetnosti (naime, kad se radi o bitnoj umjetnosti, a ne o pukom ”izražavanju” nekog autora). I to ne vrijedi samo za mitsku umjetnost Grka, ili veliku religijsku umjetnost kršćanstva, nego i za modernu umjetnost (vidi §17., gdje se stav moderniteta određuje kao: ”uhvatiti nešto od vječnoga u sadašnjem trenutku”):

Pogledamo li djela i izjave mnogih umjetnika tog doba, otkrit ćemo da im cilj nije bio povratak ni religijskoj ni tradicionalnoj metafizičkoj umjetnosti… Ali unatoč tomu nisu željeli napustiti odnos spram onog božanskog. Zato je, bez religije i filosofije, umjetnost moderne ostala sama. …

Zbog izjava nekih umjetnika, na koje se nadovezuju i njihovi interpreti, skrenuta je pozornost na onaj dio religijskog života koji je naizgled povijesno marginaliziran, jer se nije uključivao u institucionalno organiziranu religiju, na mističke verzije religija i njihovu novovjekovnu obnovu u teosofiji i potom u antroposofiji. Kad su neki umjetnici moderne u svojim djelima nastojali otvoriti mogućnost ponovne pojave božanskog, teosofija se činila prikladnom zato što je tehnike kontakta s transcendencijom razvijala mimo kulta i obreda, mističkim uzdizanjem ”duha” ili ”svijesti”. Ali ako se teosofiju i promatra kao jednu historijsku epizodu, jer je nastala kao eklektički i sinkretički pokušaj spajanja raznih mističkih iskustava i naučavanja, ona je ipak pokušaj obnove starih mističkih pravaca (gnoze, kabale, sufizma, s dodacima istočnjačkih iskustva), i time pripada jednoj stalno u povijesti prisutnoj struji neinstitucionaliziranog individualnog puta do dodira ili jedinstva s božanskim (unio mystica). Nedostatak joj svakako nije njena mistička crta, već od starih mističkih struja naslijeđeno samomarginaliziranje u odnosu na mit, religiju i filosofiju i time odricanje od mogućnosti otvaranja i održavanja u zbilji epohalno-povijesnih svjetova. Dok su mit, religija i filosofija svoja ozbiljenja nalazili u svjetsko-povijesnim sklopovima života, njihove mističke struje tragale su, a to čine još i danas, za ”vječnom zbiljom” onkraj epohalnih svjetova u kojima je živio povijesni čovjek. Iskustvo povijesno-svjetovnog života ili temeljih izmjena epohalnih svjetova teško prodire u mistiku kao način povratka u jedinstvo s onim Jednim i vječnim, dok su svjetovni ili povijesni obrati samo različiti vidovi njenih lutanja i neuspjeha na tom putu povratka.

Ali pred umjetnicima moderne bio je dvostruki zadatak: dospjeti u dodir s božanskim bićem i nakon zahvaćenosti njime učiniti ono što niti jedan mistik ne mora, omogućiti da božansko kroz umjetnička djela dospije u svjetovnu prisutnost. Štoviše, a to se vidi po najavama nekih umjetnika da se kroz umjetnost pokrenu svjetovne promjene, sve do nade kako bi se u slijedu tih promjena mogao otvoriti i jedan novi povijesni svijet. Ni imitacija ni prikazivanje, ni stvaranje ni proizvođenje umjetničkih događaja, već uvjerenje u svjetotvornu narav umjetnosti prožimalo je njihove umjetničke intencije. … [Oni] su se samo kroz umjetnost pripremali da se ono, nazovimo to tako neodređeno, božansko po prvi put i to na upravo umjetnički način ”objavi”, ”pojavi”, da ”progovori”. Zato su neki od njih … nastupali s uvjerenjem da mogu u umjetnosti samoj, bez obzira na postojeći za boga zatvoreni realitet ili na život obilježen odsutnošću božjom, barem do umjetničke zbilje dovesti ono božansko i potom iz te zbilje (umjetnošću) mijenjati ”realitet” ili izgrađivati društvo ili svijet drukčijeg života svjetskih bića i čovjeka. (Milan Galović 2008.)

Takav ”dvostruki zadatak”, koji znači odustajanje od mističke šutnje, određuje ne samo umjetnost nego i filosofiju – ona, čak i kao philosophia perennis, živi samo tamo gdje ulazi u povijesni tijek.

Literatura:

1. navod prema: Fjodor Ščerbatski, Koncepcija buddhističke nirvane, Zagreb 2004., str. 31.-33., (46.), preveo: Goran Kardaš, izvornik: Th. Stcerbatsky, The Conception of Buddhist Nirvana (1927.)
2. navod iz: Damir Barbarić, Ideja dobra, Zagreb 1995., str. 119.-123., preveo: Damir Barbarić, izvornik: Platon, Politeia, 519c-520e (4. st. pr. Kr.)
3. Damir Barbarić, Ideja dobra, Zagreb 1995., str. 297.
4. Friedrich Nietzsche, Tako je govorio Zaratustra, Zagreb 2009., str. 19., preveo: Mario Kopić, izvornik: Friedrich Nietzsche, Also sprach Zarathustra (1883.)
5. Milan Galović, Može li još biti povijesti?, Zagreb 2008., str. 11.-13.

§25. (bes)plodno?

Slika Platonovog Sokrata, ili općenito platoničkog filosofa, kao erotologa kakvim se pokazao u zadnjim zapisima (od §21. nadalje, osobito §22.) može biti iznenađujuća za prosječno poimanje prema kojem je ”platonizam”, ili čak cjelokupna filosofija, neko bestrasno motrenje ideja odvojeno od svega tjelesnog i čuvstvenog, te usmjereno na ”čistu” spoznaju. Ta druga slika prvenstveno počiva na dialogu Fedon, koji je (vjerojatno) neposredno prethodio Symposionu (”Gozbi”).

…različnost spram Fedona sadržana (je) ponajprije u tome što ovdje u Simpoziju od samoga početka sve cilja na jedinstvenost i cjelinu svega, na zasnivanje svega što biva na jednome zajedničkom korijenu i izvoru, na erosu samom, čime onda biva znatno ublažen i donekle prevladan temeljni stav Fedona o načelnoj i nužnoj odijeljenost pravog i istinskog bića od svega postajućeg i propadajućeg, zajedno s tome pripadnim temeljnim ugođajem opuštenosti za tajnu smrti, koji ovdje prerasta u strast začinjanja i rađanja. Ono što je tamo bilo tek naslućeno i nagoviješteno pod imenima ”prisustvovanja” i ”zajedništvovanja”, to se ovdje pokušava sadržajno promisliti i izložiti putem analize praizvorne moći ”ljubavi”. (…)

U njemu [Symposionu] je mišljena i do riječi dovedena temeljna narav vremenitosti i prolaznosti svega živog. Možda se može reći da je upravo u tome sadržana i glavna, tako reći i jedina tema cjelokupnog djela. … Mnogim je tumačima krajnju zbunjenost izazivala činjenica da je ovdje ne samo cjelina tjelesnoga, pa onda i takovanih nižih očitovanja duševnosti, nego i ono za što bi se inače moglo u Platona očekivati posve suprotno, naime, mišljenje, spoznaja i znanje u cjelini, bez ostatka izručeno neumitnoj ništećoj moći vremena i prolaženja. (…)

Od izuzetne je važnosti i Diotimin opis pravoga puta erotičkoga uspinjanja… Unutrašnje načelo tog uspinjanja sadržano je u žudnji i sjedinjenju s jednim, zatim napuštanju tog jednog i otvaranju žudnje za cjelinu drugog svega takvog, čime je smjesta na neki neobičan način napuštena i sama oblast o kojoj je riječ. … Pri svemu je tome od izuzetnog značenja uvidjeti kako u tom stupnjevitom erotičkom usponu valja sagledati jedan, da tako kažemo, elementarno-egzistencijalni analogon onome istome što je ranije u Fedonu, te potom opet u Politeji, izloženo kao tek spoznajni postupak uzastopnog postavljanja ”hipoteza”, njihova ukidanja, te nadomještanja uvijek ”višima”. Tek iz sagledavanja obih tih momenata u njihovoj jedinstvenosti dobiva se neko bliže iskustvo toga što je Platon zvao filosofiranjem. (Damir Barbarić 1995.)

Spoznajni je ”uspon” ka cjelini znanja, dakle, neodvojiv od istodobnog iscjeljivanja čovjeka kao ”bića nedostatka”, u čemu ga vodi ”eros”, odnosno, nagon koji ”oblikuje živu supstanciju u sve šira jedinstva, tako da se život može produžiti i dovesti do višeg razvoja” (Freud, §23.) Jedinstvenost tih dvaju momenata traži da još i ono što ”noću sanjam” (naime, ono ”nesvjesno”) postane ”umijeće i um” (Nietzsche §24.). Jer je krajnje neznanje upravo nesklad između svjesnog i nesvjesnog, odnosno, to da …

… netko ono što smatra lijepim ili dobrim, to ne ljubi nego mrzi, a ono što smatra da je loše ili nepravedno, to ljubi i voli. To nesuglasje bola i naslade spram nazora utemeljenog na razumu, kažem da je krajnje neznanje (Platon 4. st. pr. Kr.)

Zato put ”erotske anamneze” zahtjeva koračanje objema nogama, odnosno, jedinstvenost ”strasti” i ”mišljenja”.

Put k uspjehu (u nastojanju duše da stekne uvid u predmete spoznaje, Oblike) vodi kroz filosofijsku ljubav, polazeći, kao u Gozbi, od ljubavi spram ljepote u pojedinom tijelu. Pod pretpostavkom (a nju Platon prihvaća čak i u Fedonu) da prvi koraci ka prepoznavanju Oblika moraju biti učinjeni kroz osjetila, takvi se koraci nalakše postižu kroz zapažanje ljepote jer ljepota je jedini Oblik čiji se parnjak na zemlji može izravno vidjeti okom tijela… Ljepota, skupa s mudrošću (istinom) i dobrotom, ima status vrhovnoga Oblika, ili radije, kao i one, predstavlja jedan od aspekata jedinstvenoga vrhovnoga Oblika. Međutim, kao ljepota, ona daje sponu s osjetilnim svijetom, sponu koja je nedostajala u ozbiljnijem okviru Fedona. Gozba i Fedar predočuju drugu stanu poticaja usmjerenoga na gore, ne puku intelektualnu radoznalost nego eros – strast, čak i ludilo koje je ipak božansko. (W. K. C. Guthrie 1975.)

Za razliku od drugih vidova ”božanskog ludila” koji pogađaju osobite božje odabranike – proroke, svećenike, pjesnike – eros pogađa svakoga, i stoga je baš taj vid ludila svojstven filosofu.

Pri pojmovnoj odredbi druge, božanske forme erosa Sokrat začudo ne polazi od pojma žudnje da bi ga preko promišljenosti slijedio sve do erosa, nego polazi od pojma pomamnog zanosa. Uz bolesnu, ljudsku pomamu postoji i pomama koju šalju bogovi (theia mania) tj. po-maknutost i ekstaza onoga tko je ispunjen bogom. To znači: onaj tko je na takav način po-maknut izvučen je iznad uskoće svakodnevice, i samo onome tko je obuzet poslovima svakodnevice i sve ocjenjuje prema njihovoj mjeri djeluje kao luđak u pejorativnom smislu, dok sam na sebi stječe iskustvo ispunjenosti onim što nije ljudsko, enthousiasmos: ”No kada se okani ljudskih nastojanja i zadrži se uz ono božansko, svjetina ga doduše kori kao luđaka; no to da je zanesen božanskim duhom (enthousiazon) svjetini ostaje skriveno”. Preko tog pomamnog zanosa kojeg šalju bogovi ”dospijevamo do najvećeg dobra”.

Platon navodi četiri vrste božanske uzvišenosti: duhovnu odsutnost proroka, ekstazu svećenika koji prinosi žrtve, oduševljenje pjesnika i – kao četvrtu formu – eros. Ta forma erosa, kao što pokazuje daljnji tijek govora, itekako može opstojati zajedno s umjerenosti (sophrosyne)…

Eros uistinu nije ništa drugo nego naslućujuće prisjećanje (anamnesis) na ono lijepo samo, time i na cijeli kosmos praslika. Prisjećanje, dakle eros, razbuđuje se pogledom na lijepo tijelo. Ideja lijepoga je naime za razliku od svih ostalih ideja ona koja se pojavljuje bez bitnog zamućenja u svojoj osjetilnoj prilici, tj. u pojedinačnom lijepome, kako i primamo njezin odslik ”najbistrijim od naših osjetila”, okom. Tako je lijepo među svime što se prikazuje u pojavnom svijetu ono ”najočevidnije” i ono na što se eros najsnažnije usmjerava.

Eros ima snage da našoj duši iznova da krila. On oslobađa dušu iz one uposlenosti koja je veže uz pojavni svijet i iskrivljuje joj pogled na ideje. Tako čežnja za lijepim daje duši novu usmjerenost i čini je prijemljivom za filosofiju. Eros je prema tome čovjekov najbolji pomoćnik (synergos) na putu do najviše spoznaje i vrline. (Rainer Thurnher 2000.)

Eros može čovjeka dovesti u dodir s onim što je nadvremensko, ali istodobno, kao trenutak koji ima svoj vrhunac/svršetak, on označava i nužnost silaska natrag u vremenitost.

Fedar je dialog zrelog Platona, govoren u doba najjačeg svjetla, u podne sredine ljeta, najdužeg dana i najveće visine sunca, u blizini onoga najvišega i najdubljega što je filosofiranju dostupno: ”Zar ne vidiš da gotovo baš sada podne se ustavlja, doba zvano nepokretno?” Ali ovo doba svečanog filosofiranja i dohvata najvećih nauka jest, kao što je cjeli dialog događaj filosofije, zapravo trenutak, sam u sebi ogroman i veliki događaj, čije vrijeme nije moguće mjeriti trajanjem, no koji ipak prolazi. Jer, ”brzo, čim zasvježi, idemo”. Koliko god Fedar, izlazeći iz ljudskih posala, otvara dialektikom pogled na božansko, gdje boravi duša previđajući ono ”što sad zovemo bitkom”, filosofiranju, kao ni filosofu, nije dano da zauvijek ostane tamo kamo ga nosi krilata duša. Filosof i filosofiranje su konačni i prolazni, zato Fedar, dialog ”nadnebeskog mjesta” završava jasnim ”idemo”, rastankom filosofiranja sa svojim vremenom i svojim svijetom, povratkom i silaskom u ljudsko, da bi se naposljetku, prihvaćeno od prolaznosti, rastalo i od njega.

No prije no što će filosof otići, mora se filosofiranje zamisliti o obliku svoje povijesne egzistencije. Da bi je prikazao, ”pribjegava” Platon ”usporedbi” sijanja i vremena konačne filosofije. ”Gospodar koji ima um (nous) i koji ima sjeme od kojeg želi da izrastu plodine neće ih sijati ”ozbiljno ljeti, za žetve, u Adonisove vrtove i veseliti se kako lijepi u osam dana izniknu”, nego će tako činiti  samo ”igre i svečanosti radi”, dok će inače, ozbiljno nastojeći, služiti se ”zemljoradničkom vještinom”, te sijati u ”ono prikladno i zadovoljan biti ako ono posijano za osam mjeseci dostigne svrhu (telos)”. Tako je i s onim tko ”o pravednom, lijepom i dobrom ima znanje”, naime filosofom; on od gospodara ne smije imati manje uma i od ”svojeg sjemena” ne valja mu uzaludno sijati u pisanu riječ, tvoreći logose koji nisu kadri braniti se ni ”istinu dostatno poučavati” jer pisati valja samo ”igre radi”, odn. za podsjetnik u zaboravnoj starosti, pa dok se drugi zabavljaju drugim igrama, pirovima i sličnim, on će svoj život, sve dok piše, tj. sije u ”vrtove slova”, provesti ”igrajući se”, a to je ”prelijepa, među lošima, igra onoga koji je u govorima kadar se igrati, mitove spravljajući (mythologuonta) o pravednosti i drugom”. No, od svega toga još ”mnogo ljepša ozbiljnost” nastaje kada netko, ”rabeći dialektičku vještinu, izabere pogodnu dušu, sadi pak i sije po znanju govore, koji njemu i onome kojem su usađeni dostatno pomažu, te nisu besplodni, nego imaju sjeme koje može niknuti drugim govorima u drugim dušama, i tako vječno besmrtnost pružati dostatno te onoga, tko ih ima, tvoriti blaženim sve do najvišega koliko je čovjeku moguće”. Platonovo filosofiranje u podne sredine ljeta svečanost je i igra koja i usporedbom biva smještena u doba žetve, kulminacije i dnevne i godišnje točke obrata Sunca. Sve posijano u toj igri svečanog trenutka filosofije brzo iznikne, ali, budući da se radi o događaju koji pada u vrijeme obrata, kada dan i godina, tj. konačno vrijeme filosofije, otpočinju put smiraju i zaboravu, starosti, odmah potom brzo uvenu, bolje i ozbiljnije (a to znači: razumijući sebe konačnim) nije nastojati nastaviti s igrom poslije minule svečanosti, nego sijući govore i uvide u pogodne duše pustiti filosofiranje u vrijeme gdje će, poput svakogodišnjeg povratka bilja i svečanosti ponovo plodno, puni sjemena, opet u krugovima nastajati trenuci filosofiranja.

Platonovo filosofiranje sebe, dakle, predaje vremenu kao sjeme, a ne kao gotov plod; odatle svaka interpretacija Platona mora biti tlo iz kojeg će u filosofiranju niknuti plodni izdanak. Filosofija nije vječna nego je stalno umiranje i preporađanje onoga na vrhu i u času obrata mišljenoga što ostavlja novo sjeme. Shvaćanje povijesti filosofije kao neporavnanog, kružnog vremena, orijentiranog svečanostima platonički je nauk o povijesti koja nije ni ponavljanje, ni dometanje u napredovanju, ni oduzimanje u nazadovanju, niti uopće povijest u vulgarnom, linearnom, protočnom vremenu, nego u vremenu iznenadnog trenutka. Interpretirati Platona primajući sjeme, osjemenjujući se, znači imati pravu mjeru blizine i daljine: iz daleka, vjetrom povijesnog tijeka nadošlo sjeme prima se u najveću blizinu, u vlastitu dušu, i hrani se iz nas kao iz tla; tako se Platonovo i naše međusobno ne zastiru i u nadmetanju ne nastoje isključiti, nego zajedno pripravljaju trenutak filosofiranja. (Ozren Žunec 1988.)

Jedna takva svečanost filosofije, njeno novo ”veliko podne”, bio je i Nietzscheov Zaratustra. U jednoj njegovoj prispodobi ”čisti spoznavatelj” je poput Mjeseca, koji tek neplodno reflektira tuđu svjetlost, i nedodirnut motri ono zemaljsko koje pod svjetlošću niče i rađa. ”Duh” takvog ”čistog spoznavatelja” prezire zemaljsko, ali ne i njegova ”nutrina”, i bivajući u tom rascjepu, takva je ”čista spoznaja”, paradoksalno, upravo ono što je Platon nazvao ”najvećim neznanjem”. Zato u pravoj spoznaji more, simbol nesvjesnog, koje baš kao i mjesec prima i odražava sunčevu svjetlost, ipak hoće mnogo više od refleksije – i samo postati svjesnom svjetlošću.

{O NEOSKVRNUTOJ SPOZNAJI}

Kad je jučer izašao mjesec, mislio sam da će roditi sunce: tako je širok i bremenit ležao na obzorju.

No lažac je bio s tom svojom trudnoćom: i prije ću još povjerovati u muškarca na mjesecu nego u ženu.

Doduše, nije on bogzna kakav muškarac, ta plaha noćna skitnica. Doista, nemirne savjesti hodi on preko krovova. Jer pohotan je i ljubomoran, taj monah na mjesecu, pohotan na zemlju i na sve radosti onih koji ljube.  …

Ovu prispodobu dajem vama, osjećajnim licemjerima, vama, ”čistim spoznavateljima!” Vas ja nazivam – pohotnima!

I vi ljubite zemlju i zemaljsko: dobro sam vas pročitao! – ali stida ima u vašoj ljubavi i nemirne savjesti – vi ste poput mjeseca.

Na prezir zemaljskog nagovorili su vaš duh, ali ne i vašu nutrinu: a ona je u vama najsnažnija!

I sad se vaš duh stidi što čini po volji vašoj nutrini i od vlastita stida ide potajnim i lažljivim putovima.

”To bi mi bilo najviše – tako govori sebi vaš lažljivi duh – na život gledati bez požude, a ne poput psa s obješenim jezikom:

Biti sretan u gledanju, zamrle volje, bez grabežljivosti i pohote samohleplja – hladan i pepeljastosiv po cijelom tijelu, ali s pijanim mjesečarskim očima!”

”To bi mi bilo najdraže” – tako sebe sama zavodi zavedeni – ”ljubiti zemlju kao što je ljubi mjesec i samo okom opipavati njezinu ljepotu.

I neoskvrnutom spoznajom svih stvari nazivam to što od stvari ništa neću: osim da smijem ležati pred njima kao zrcalo sa stotinu očiju.”–

O, vi osjećajni licemjeri, vi pohotni! Vama nedostaje nevinost u žudnji: i vi sada zbog toga klevećete žuđenje!

Uistinu, ne ljubite mi zemlju kao stvaratelji, kao oni koji oplođuju, kao oni koji se vesele bivanju!

Gdje je nevinost? Ondje gdje je volja za plođenjem. I tko hoće stvarati preko i iznad sebe, taj za me ima najčistiju volju.

Gdje je ljepota? Ondje gdje svojom voljom moram htjeti: gdje hoću ljubiti i propasti kako neka slika ne bi ostala samo slikom.

Ljubiti i propasti: to ide jedno s drugim oduvijek. Volja za ljubavlju: to znači biti voljan i za smrt. Tako vam zborim, kukavice!

No sada se vaša uškopljena zrikavost traži zvati ”promatranjem”! A što se može opipavati plašljivim očima, ima se krstiti ”lijepim”. O, vi onečišćivači plemenitih imena!

No to će biti vašom kletvom, vi neoskvrnuti, vi čisti spoznavatelji, što nikada nećete roditi: pa premda i široki i bremeniti ležali na obzorju! …

Uistinu, vi obmanjujete, vi ”promatrači”! … Nekoć mi se činilo da vidim dušu nekog boga kako se igra u vašim igrama, vi čisti spoznavatelji! Činilo mi se da nema boljeg umijeća od vaših umijeća! …

No prišao sam vam blizu: i tad mi je došao dan – a sad dolazi i vama – svršilo je mjesečevo vođenje ljubavi!

Ta pogledajte! Zatečen i blijed stoji on ovdje – pred jutarnjim rumenilom! Jer već dolazi ono, žareće – njegova ljubav prema zemlji dolazi! Nevinost i požuda stvaratelja jest svekolika sunčeva ljubav!

Pogledajte kako ono nestrpljivo dolazi preko mora! Ne osjećate li žeđu i vreli dah njegove ljubavi?

Hoće usisati more i ispijanjem podići njegovu dubinu sebi u visinu: i žudnja se mora uzdiže iz tisuću prsa.

More hoće da ga sunčeva žeđa ljubi i usisava; hoće postati zrakom i visinom i stazom svjetlosti i samom svjetlosti!

Uistinu, poput Sunca, ljubim život i sva duboka mora.

I to mi znači spoznaja: sve duboko treba gore – do moje visine.

Tako je govorio Zaratustra.  (Friedrich Nietzsche 1884.)

Literatura:

1. Damir Barbarić, Grčka filozofija (Hrestomatija filozofije sv. 1.), Zagreb 1995., str. 144.-145.
2. navod iz Damir Barbarić, Politika Platonovih Zakona: Uvod u studij Platona, Zagreb 1986., str. 72., preveo: Damir Barbarić, izvornik: Platon, Nomoi (4. st. pr. Kr.)
3. W. K. C. Guthrie, Povijest grčke filozofije 4, Zagreb 2007., str. 399.-400., preveo: Dražen Pehar, izvornik: W. K. C. Guthrie, A History of Greek Philosophy (1975.)
4. Rainer Thurnher, Hermeneutička fenomenologija kao angažman, Zagreb 2004., str. 207.-209., prevela: Darija Domić, izvornik: Rainer Thurnher, Zu Struktur und Inhalt von Platons Phaidros (2000.)
5. Ozren Žunec, Mimesis: grčko iskustvo svijeta i umjetnosti do Platona, Zagreb 1988., str. 18.-19.
6. Friedrich Nietzsche, Tako je govorio Zaratustra, Zagreb 2009., str. 121. – 124., preveo: Mario Kopić, izvornik: Friedrich Nietzsche, Also sprach Zarathustra II (1884.)

§22. eros?

Majeutika (§21.) izvodi na vidjelo implicitna ”mnijenja i predočbe”, ne samo da bi se u mišljenju očitovala njihova istinitost ili lažnost, nego i zato što, dok god su skriveni a ipak djelatni putem emocija s kojima su sklopljeni, ”nisu ništa drugo nego smetnje sposobnosti sudjelovanja u igri erosa”. Što se misli pod ”erosom”? Je li to neko naknadno kačenje filosofije na psihoanalizu?

Započnimo ovećim Platonovim izvatkom iz Symposiona (”Gozbe”). Sokrat prepričava pouku o ljubavnim pitanjima koju je primio od Diotime, čini se neke, u tim stvarima, vješte žene.

Eros jest za onim lijepim, kako ti kažeš… Nego – reče – kao kad bi netko zamijenio dobrim lijepo, pa upitao: deder, Sokrate, ljubi dobra onaj koji ljubi. Što ljubi?

Da mu budu – rekoh ja.

I što će biti tome kome bi bila dobra?

To već mogu lakše odgovoriti – rekoh ja. Bit će sretan.

Stjecanjem dobrih dakle – reče – sretni su oni sretni, te ne treba uz to još pitati: zašto hoće da bude sretan onaj tko hoće? Nego se čini da odgovor tu ima kraj.

Istinu veliš – rekoh ja.

Držiš li dakle da je to htijenje i ta ljubav zajednička svim ljudima i da svi hoće da im dobra budu uvijek, ili kako kažeš?

Tako – rekoh ja. Da je zajednička svima…

Dakle je ljubav – reče – jednom riječju za tim da joj ono dobro bude uvijek.

Najistinitije veliš – rekoh ja…

U kojoj djelatnosti bi se mar i napor zvali ljubavlju? Koje djelo se slučuje tim biti? Možeš li reći? … No kazat ću ti – reče. To je naime porod u lijepom i tijelom i dušom.

Gonetanje treba – rekoh ja – što to upravo zboriš, i ja ne shvaćam.

No reći ću jasnije – kaza ona. Trudni su naime, Sokrate, svi ljudi tijelom i dušom, i kad dospiju u neko doba starosti, naša narav žudi rađati. Ali rađati u ružnome ne može, nego u lijepome. Ta sjedinjenje muža i žene je rađanje. A to je stvar božanska, i to je u živome biću, koje je smrtno, ono u njemu prisutno besmrtno: trudnoća i rađanje. Nemoguće je pak da oni budu u onome neusklađenom. Ono ružno je neusklađeno sa svime božanskim, dok je ono lijepo usklađeno. Ljepota je dakle pri rađanju boginja usuda i boginja poroda. Zbog toga, kad se god ono koje je trudno primakne lijepom udobrovoljuje se i biva radošću obliveno te ostavlja porod i rađa. Kada pak ružnom, ozlovoljuje se i ožalošćeno skuplja u se, te odlaže, zadržava i ne rađa, već u sebi držeći plod s teškoćom ga nosi. A odatle je to da ono koje je trudno i već nabreklo silan žar spopadne u okružju lijepog, jer ono golemih muka rješava onoga tko nosi. Jer ljubav Sokrate nije za onim lijepim, kako ti smatraš.

Nego za čim onda?

Za rađanjem i porodom u lijepom.

Neka bude – rekoh ja.

Ta svakako – reče. No zašto baš za rađanjem? Jer rađanje je vječno i besmrtno, kao smrtnome. Ta nužno je zajedno s dobrim žuditi i za besmrtnošću, iz onoga što smo se složili, ako već ljubav jest za tim da joj ono dobro bude uvijek. Iz tog je razloga nužno da ljubav jest i za besmrtnošću.

Sve me to dakle poučavala, kada je govorila o ljubavnim stvarima, te jednom zapita: Što držiš Sokrate da je uzrok te ljubavi i te žudnje? Ili nisi opazio u kakvo izuzetno stanje dospijevaju sve životinje kada žude rađati, i one na zemlji i one koje lete, bolujući sve i ljubavno raspoložene, prvo oko međusobnog sjedinjavanja, a zatim i oko prehrane onoga rođenog, te kako su spremne za njih se i boriti, slabije s jačima, i umrijeti, i dati se glađu mučiti ne bi li ih nahranile, a i drugo sve čineći? Što se ljudi tiče, smatrao bi netko da to čine iz predumišljaja. No iz kojeg uzroka su životinje tako ljubavno raspoložene? Možeš li to reći?

I ja ponovo kazah da ne bih znao. A ona reče: Misliš li onda ikada postati vještakom oko ljubavnih stvari, ako to ne shvatiš?

Ali zbog toga sam Diotimo, kako upravo rekoh, k tebi i došao, znajući da trebam učitelja. Nego reci mi uzrok i za to i za sve drugo oko ljubavnih stvari.

Ako dakle vjeruješ – reče – da ljubav po naravi jest ono oko čega smo se više puta složili, tad se ne čudi. Jer tu na isti način kao i tamo smrtna narav traži po mogućnosti da bude i uvijek i besmrtna. Može se pak jedino time, rađanjem, time da ostavlja za sobom drugo mlado umjesto starog, budući da se i u onome vremenu u kojem se za svako pojedino od živih bića kaže da živi i da je isto – kako se netko od djetinjstva zove istim sve dok ne postane starcem – tako ipak naziva istim, nikada ne imajući u sebi ona ista, već vazda novim bivajući, a ponešto gubeći, i u pogledu kose, i mesa, i kostiju, krvi, i cjelokupnog tijela.

I ne samo u pogledu tijela, nego i u pogledu duše, svojstva, ćudi, mnijenja, žudnje, naslade, boli, strahovi, svaka od tih nisu u pojedincu nikad ista, već jedna nastaju, a druga propadaju.

A od toga je još neobičnije to da i znanja ne samo što nam jedna nastaju a druga propadaju te nikada nismo isti ni u pogledu znanja, nego i jedno pojedinačno od znanja isto to zadešava. Jer ono što je nazvano mišljenjem tako je nazvano kao da je znanje odlazeće. Zaborav je naime odlazak znanja, a mišljenje stvarajući opet novo pamćenje umjesto onog odlazećeg spašava znanje, tako da se čini istim.

Na taj se naime način spašava sve smrtno, ne time da je u potpunosti isto, kao ono božansko, nego time da ono odlazeće i stareće ostavlja za sobom novo, kakvo samo bijaše. Tom doskočicom Sokrate – reče – ima ono smrtno udjela u besmrtnosti, i tijelo i sve ostalo… Nemoj se dakle čuditi ako po naravi sve cijeni svoje potomstvo. Jer besmrtnosti radi prati sve mar za njim i ljubav…

Oni – reče – koji su trudni tijelom posvećuju se više ženama i s njima su u ljubavi, rađanjem djece namičući sebi, kako smatraju, besmrtnost, sjećanje i sreću za buduće vrijeme. Oni pak koji dušom – ta ima zaista i onih koji su u duši trudni, i još više nego u tijelima – onim čime duši pristoji da bude trudna i da rađa.

A što joj pristoji? Razumnost i ostalu vrlinu, čega su roditelji svi stvaraoci i oni od obrtnika za koje se kaže da su pronalazači. A ponajveće i od razumnosti ljepše je zasnivalaštvo oko država i naseobina, kojemu je ime razboritost i pravednost.

Kad je opet ovim netko u duši trudan još iz djetinjstva, budući božanstven, te kad dospije doba žudi već poroda imati i rađati, tražit će, držim, i takav, obilazeći ono lijepo u čemu bi rađao, jer u ružnom neće nikada roditi. Lijepim se tijelima priklanja dakle više nego ružnima, trudan budući, te ako se u njima nahodi duša plemenita i darovita, tome se obojem iznad svega priklanja te smjesta u odnosu s tim čovjekom obiluje govorom o vrlini i o tome kakav treba da bude dobar čovjek i čime da se bavi, pa se prihvaća toga da ga odgaja. Dotičući naime, smatram, lijepog i s njim općeći porađa i rađa ono čime je davno zatrudnio, te, spominjući ga se prisutan i odsutan, s njime zajedno othranjuje ono rođeno, tako da ti takvi imaju mnogo veće uzajamno zajedništvo nego ono oko djece, i postojaniju ljubav, budući da su ljepšom i besmrtnijom djecom zajednicu osnovali…

Onaj naime – reče – tko na pravi način ide na tu stvar treba da još kao mladić počne salijetati lijepa tijela, i to prvo da … ljubi jedno tijelo i tu rađa lijepe govore, potom da shvati kako je ljepota na bilo kojem tijelu onoj na drugom tijelu sestra, te kako je, ako treba slijediti ono po izgledu lijepo, velika bezumnost ljepotu na svim tijelima ne držati jednom te istom. Shvativši to pak, da se premjesti u stanje ljubavnika svih lijepih tijela, a one snažne ljubavi za jednim da se okane, prezirući je i držeći sitnicom.

A nakon toga da ljepotu u dušama smatra vrednijom od one u tijelu, tako da će se, bude li netko dolične duše, pa ma imao i slabašan stas, njime zadovoljiti, ljubiti ga i o njemu brinuti, te rađati takve govore kakvi bi ga boljim učinili, da bi bio prisiljen opet motriti ono lijepo u poslovanjima i zakonima, te da vidi kako je to sve sebi srodno, tako da će smtarati da je ono lijepo u okrugu tijela nešto neznatno.

Nakon poslova da ga vodi znanostima, da vidi opet ljepotu znanosti, te da gledajući već spram mnogog lijepog nikad više ne bude, kao sluga, pri jednome, milujući djetinju ljepotu jednog čovjeka, robujući slab i sitničav, nego da, okrenut prostranoj pučini lijepoga i motreći, mnoge lijepe i veličajne govore i misli porađa u nezavidnoj ljubavi za mudrošću, sve dok, tu ojačavši i narastavši, ne sagleda neku jednu znanost, koja je toga tu lijepog. A pokušaj mi – reče – pozornost upraviti, koliko god najviše možeš.

Tko je naime dovde prema ljubavnim stvarima odgojem doveden, motreći ona lijepa i jedno za drugim i na pravi način, idući već kraju ljubavnih tajni, iznenada će ugledati nešto čudesno, narav lijepog, samo ono, Sokrate, radi čega upravo i bijahu svi oni prethodni napori, ono koje, prvo, uvijek jest i niti nastaje niti propada, niti raste niti opada, a potom nije u neku ruku lijepo a u drugu ruku ružno, niti tada da a tada ne, niti spram onoga lijepo a spram onoga ružno, niti ovdje lijepo a ondje ružno, kao da je nekome lijepo a nekome ružno. Niti će mu se to lijepo pokazivati kao neko lice, niti ruke, niti drugo što u čemu tijelo ima udjela, niti neki zbor, niti neka znanost, niti pak budući u nečemu drugom, kao u živome biću, ili na zemlji, ili na nebu, ili u drugome, nego samo po sebi sa sobom jednoliko uvijek buduće, a sva ostala lijepa kao da u tome na neki način imaju udjela. Tako da kad ta ostala i nastaju i propadaju ono niti što većim niti manjim biva niti što podnosi.

A kad tko, odlazeći od ovih tu putem prave ljubavi … počne samo ono lijepo sagledavati, možda bi se i dotaknuo cilja. Jer to je baš na pravi se način dati na ljubavne stvari, ili od drugog biti k njima vođen: započinjući od ovih lijepih radi samog onog lijepog uvijek se uspinjati, kao stepenicama se služeći, od jednog na dva, i od dvojih na sva tijela, i od lijepih tijela na lijepa poslovanja, i od poslova na lijepe nauke, i od nauka ići na koncu na onaj nauk, koji nije nauk nečega drugoga do samog onog lijepog, te tako na cilj stigavši spoznati samo ono lijepo.

Tamo je život, dragi Sokrate, reče tuđinka iz Mantineje, ako uopće igdje, čovjeku vrijedan življenja, dok motri samo ono lijepo.  (Platon 4. st. pr. Kr.)

Zanimljivo je pokušati prevesti dio o ”žudnji svega živoga za ostavljanjem sebi istoga” u suvremenije pojmove tako da to ”sebi isto” znači informacija, ”trudnoća tijelom” bi se odnosila na gene a ”trudnoća dušom” na podjednako ”sebične” meme. Presudno je ipak ovo:

Filosofirati znači u ljubavi težiti prema ljepoti, istini i dobroti, nastojati oko njihovog stalnog posjeda te napokon začinjati i rađati u njima, za volju besmrtnosti. Takav je tajni nauk o erosu – ta erotika – kojim Sokrat biva podučen od svećenice iz Mantineje. Vrhunac ovog misterijskog posvećenja – ta telea ka epoptika – kojemu je sve ranije izneseno samo priprema, sastoji se u uvidu u četiri stupnja erotičkog uspinjanja prema otajstvenoj svrsi… Na najnižem i za naš život najranijem stadiju to je ljubav prema lijepim tijelima, više od tijela vrijede lijepe duše i njihova djela i govori, još više čisti oblici znanosti, dok se na vrhu svega ljubavnog uspinjanja iznenada ne ugleda ona samo božanska praljepota, sunčano jasna, čista, nepomiješana, i erotički posvećenik, zrijući samo nju i samo s njom suživljen, uistinu dodirujući istinu, uz najvišu svrhu upućivanja doživi svoju besmrtnost. (Marijan Cipra 1978.)

No, odnos spram lijepoga nije tek ”gledanje”, nego i ”začinjanje i rađanje”:

I u Gozbi će se kao cilj i svrha filosofiranja, kao ono što zatiče filosofa na koncu dugog i postepenog erotičkog uspinjanja pokazati ”ono koje uvijek jest i niti nastaje niti propada, niti raste niti propada”… I premda dodir s takvim bićem biva nazvan znanošću (episteme) i naukom (mathema), ipak to samo nije više nikakav pojam niti neka znanost. Jednako tako, iako (kao i u Fedonu) filosof dospijevši u onaj ”vrhunac i posvećenje”ostaje tek motriti i gledati (theorein, idein) to ”jasno, čisto i nepomiješano” biće – ipak probija ovdje u Gozbi već i drugi jedan odnos spram vječnog i čistog bića, odnos za koji Platon traži izraz u riječi ”općenje” a nalazi ga konačno u ”rađanju”, ”porađanju”. Erosu, kojega Platon ovdje razaznaje kao pravi poriv filosofiranja, nije tek do zadobivanja, do stjecanja i posjedovanja pravog bića: njemu je doista samo do rađanja i poroda u dodiru s njim. Tako se filosofija ne pokazuje više samo jednom svojom stranom, naime kao puki odlazak, bijeg i napuštanje [kao u Fedonu], već u punini svojoj kao preporod i rađanje istine iz dodira s istinskim bićem. (Damir Barbarić 1986.)

Radi li se tu ipak o odustajanju od tjelesnog erotičkog objekta, ako je smjer ”od onog tjelesnog k duševnome, potom k cjelini navada i običaja, cjelini onog praktičkog, pa zatim cjelini onoga što se može i mora znati”, sve do nekog (da li mističnog?) lijepog samog? Obraćanjem pažnje na ljepotu onoga što nas prvenstveno pogađa kao lijepo (naime, tjelesna ljepota) učimo opažati i ljepotu duša, postupaka, znanja, i konačno, ljepotu u svemu (”ono lijepo samo”).

Sokrat je zapravo znao za moć strasti koja nekog zanosi, ali on vidi da eros nije samo prirodna moć, nego za nečim žudi. Eros vazda … ide na ono lijepo. Ali tada taj demon, kako ga naziva Diotima, mora razlikovati između ružnog i lijepog, ako voli lijepo. A tada je on zapravo mišljenje: Eros filosofos… Viša žudnja, probuditi u drugima pravu misao, logoi, i u njima prije svega vidjeti ono lijepo – to očito vlada cijelom mudrošću ljubavi koju Sokrat ovdje uči od Diotime… Uzdizanje k samom Lijepom ne znači ništa drugo nego da se uči vidjeti ono lijepo koje je u svemu. To sada dakako isuviše zvuči kao … [neki] pojmovi koje projiciramo u Platona. Ali to što u ovom portretu pedagogijskog erosa stoji pred nama zapravo ima premoćnu istinu. I za nas je neposredno evidentno da je ljubav ne samo ono što ne čini slijepim, nego omogućuje vidjeti, tako da netko nekog drugog nastoji vidjeti u njegovim istinskim mogućnostima i dopustiti mu da bude. Tako u strasti ljubavi – ako ne dopustimo da nas opsjedne do lažnoga ludila – leži smisleno usmjerenje na drugoga, a ono treba nositi svaki istinski ljubavni odnos. Smisleni odnos znači u Platonovu tekstu da je istinski eros upravljen na logoi, a logoi vazda znače ono što je važeće za sve… Ono također, ako je lijepo, … uopće nikada ne može biti odvojeno od svoje pojave. Lijepo se mora pojaviti, inače [to] nije ništa lijepo. Jer ono je sjaj i kao takvo nije ovisno o tome kakvo je neko biće, bilo čovjek ili bog ili štogod da je lijepo. (Hans-Georg Gadamer 1988.)

Literatura:

1. Platon, iz djela Simpozij, u Damir Barbarić, Grčka filozofija (Hrestomatija filozofije sv. 1), Zagreb 1995., str. 135.-142., preveo: Damir Barbarić, izvornik: Platon, Symposion (4. st. pr. Kr.)
2. Marijan Cipra, Metamorfoze metafizike, Zagreb 1999., str. 147., izvornik: isto (1978.)
3. Damir Barbarić, Politika Platonovih Zakona: uvod u studij Platona, Zagreb 1986., str. 19.
4. Hans-Georg Gadamer, Čitanka, Zagreb 2002., str. 248.-249. i 252., preveo: Sulejman Bosto, izvornik: Gadamer Lesebuch (1997.)

§20. dialog?

Cjelina znanja koju posjeduju svi članovi zajednice u danom trenutku uvijek nadilazi aktualno, eksplicitno znanje pojedinca. Podjednako tako, nadilazi i cjelokupno zajedničko znanje skupine. … Komuniciranje unutar skupine važno je u pretvorbi nepovezanog implicitnog (kolektivnog) znanja u svačije znanje, odnosno u zajedničko znanje. (Andrej Ule 1996.)

U bilo kojoj zajednici (komuni), komun-ikacija je ono što postiže zajedništvo, common sense. Dvije Aristotelove odredbe čovjeka odgovaraju jedna drugoj: čovjek je ”društvena životinja” (zoon politikon) tako što je čovjek ”životinja koja govori” (zoon logon ehon). Ili, kako to jezgrovito kaže Hölderlin, ”otkad smo razgovor” – jer, mi (ljudi) smo razgovor baš kao ”mi”, kao množina, kao zajednica.

Međusobno govoriti primarno ne znači prepirati se. Za napetosti unutar moderne čini mi se karakterističnim da ona tako voli taj izraz jezika. Međusobni razgovor također primarno ne znači govoriti prešućujući ono bitno. U međusobnom razgovoru gradi se, štoviše, zajednički aspekt onoga o čemu se raspravlja. Osebujnu zbiljnost ljudske komunikacije sačinjava to da razgovor ne suprotstavlja mnijenje jednoga spram mnijenja drugog ili mnijenje jednog pridodaje mnijenju drugog kao u kakvu zbrajanju. Razgovor preobražava obojicu. Uspjeli je razgovor one vrste da više ne može pasti natrag u različitost mnijenja iz koje se začeo. Zajedništvo, koje je u toj mjeri zajedničko da više nije moje mnijenje i tvoje mnijenje nego zajednička protumačenost svijeta, čini mogućim ćudorednu i socijalnu solidarnost. Ono što je pravo i što vrijedi kao pravo po svojoj biti zahtijeva zajedništvo koje se ustanovljuje u sebe-razumijevanju. Zajedničko mnijenje doista se stalno gradi u međusobnom govorenju, a tada se povlači u tišinu sporazuma i onog samorazumljivog. (Hans-Georg Gadamer 1970.)

Razgovori koji ostaju u samorazumljivostima, i čija je svrha naprosto ”druženje”, čuvaju se toga da ne bi doveli ništa od uvriježenoga u pitanje; druga je pak vrsta razgovora ona u kojima se radi o stjecanju nadmoći jednog sugovornika nad drugim. Nijedan od njih nije filosofski razgovor. Ipak, oba imaju nešto što je bitno i za filosofski dialog: prvi tip (druženje) vodi računa o solidarnosti među sugovornicima, drugi (ovladavanje) pokazuje mogućnost razgovora da izazove neku životnu promjenu. Dialog bi htio sačuvati solidarnost (philia) prvoga i izazovnost drugoga tipa razgovora, a istodobno odbaciti površnost prvoga i volju za nadmoći drugoga tipa. Zato on, tražeći pravu mjeru između tih polova, rijetko uspijeva. Ponekad se ipak posreći razgovor usmjeren na neku upitnost (i to ne neku izmišljenu, nego upitnost koja izvire iz života pitaoca), dovoljno hrabar da ne bježi od onoga što je teško, i dovoljno sućutan da dopusti svemu da bude to što jest.

Korijeni riječi nam često pomažu naznačiti neki dublji smisao. U grčkoj riječi dialogos, logos znači ”riječ”, ili radije ”smisao riječi”, a dia- znači ”kroz” (a ne znači ”dva”). Dialog može biti između bilo koliko ljudi, čak i jedna osoba može ući u dialog sama sa sobom ako je prisutan dialoški duh. Predočba koja nam se nameće je strujanje smisla koji protječe među nama i kroz nas. A taj zajednički smisao jest ”ljepilo” ili ”cement” što drži ljude i zajednice na okupu.

Usporedimo ovo s riječju rasprava (discussion) koja u engleskom jeziku ima isti korijen kao udaraljke (percussion) i udarac, potres (concussion). To stvarno znači razbijati stvari. Naglašava zamisao analize, gdje može biti mnogo gledišta, i gdje svatko predstavlja drugo – analizirajući i razbijajući. To očito ima svoju vrijednost, ali je ograničeno, i ne će nas odvesti daleko od naših raznih gledišta. Rasprava je skoro poput neke igre stolnog tenisa gdje ljudi međusobno napucavaju zamisli, i cilj igre je pobijediti ili zaraditi bodove za sebe.

No u dialogu nitko ne pokušava pobijediti. Ako bilo tko pobijedi, svi pobjeđuju. On ima drugačiji duh. U dialogu se ne pokušava zaraditi bodove, ili postići da tvoje posebno gledište nadvlada. Naprotiv, ako se razotkrije bilo koja pogreška s bilo čije strane, svi su na dobitku. Dialog je nešto poput zajedničkog sudioništva, u kojem ne igramo jedan protiv drugoga nego jedan s drugim. U dialogu svi pobjeđuju. …

Imamo svakovrsna preduvjerenja, ne samo o politici ili ekonomiji ili religiji, nego također o tome što smatramo da bi pojedinac trebao činiti, ili o čemu se uopće radi u životu, itd. Mogli bismo ta preduvjerenja zvati ”mnijenjima”. Mnijenje je preduvjerenje. Uglavnom se brane jakom reakcijom. Drugim riječima, neka se osoba poistovjećuje s njima. Povezana su s ulogom vlastite zainteresiranosti. Ključno je da dialog mora zaći u sve pritiske koji su iza naših preduvjerenja, a ne tek u sama preduvjerenja. …

Dialog je zapravo namijenjen ulasku u cijelo zbivanje misli, i promjeni načina na koji se misli zbivaju kolektivno. … Pojedinačno mogu misliti razne stvari, ali velik dio misli je zajednički. Zapravo, većina ih dolazi iz zajedničke podloge. Jezik je zajednički. Većina naših temeljinih preduvjerenja dolazi iz našeg društva, uključujući sva naša preduvjerenja o tome kako funkcionira društvo, kakva bismo osoba trebali biti, o odnosima, institucijama, i tako dalje. Stoga trebamo obratiti pažnju na misli i pojedinačno i zajednički.

U dialogu će ljudi koji dolaze iz različitih backgrounda obično imati različita temeljna preduvjerenja i mnijenja. … Mada mogu to ne razumjeti, imaju stanovito nastojanje braniti svoja preduvjerenja i mnijenja pred dokazima da su u krivu, ili jednostavno protiv nekoga s drugačijim mnijenjem. Ako na taj način branimo svoja mnijenja, ne ćemo moći imati dialog. A često ih branimo nesvjesno. Obično to ne činimo namjerno. Ponekad možemo biti svjesni da ih branimo, ali uglavnom nismo. Tek osjećamo da je nešto tako istinito da ne možemo izbjeći pokušati uvjeriti tu glupu osobu koliko je u krivu kad se ne slaže s nama. To se čini najprirodnijom stvari na svijetu – čini se neizbježno. Ipak, razmislite li o tome, na toj osnovi ne možete organizirati dobro društvo. Demokracija bi trebala funkcionirati, ali ne funkcionira, radi toga. Ako svi imaju neko različito mnijenje, to će biti puka borba mnijenja. I onaj tko je najjači pobjeđuje. To ne mora biti onaj tko je u pravu; možda nitko od njih nije u pravu. …

Sad, ne pokušavamo suditi tim ljudima. Tu se nešto događa, naime, da su ta preduvjerenja ili mnijenja poput računalnih programa u ljudskim umovima. Ti programi prevladaju protiv naših najboljih namjera – proizvedu svoje vlastite namjere. … Stoga se traži da suspregnete ta preduvjerenja, tako da ih niti ne iznesete niti ne potisnete. Ne vjerujete im, niti vjerujete da su pogrešna; ne sudite im kao dobrim ili lošim. Normalno je, kad ste ljuti, da započnete reagirati prema vani, i možda kažete nešto grubo. Sad pretpostavimo da pokušam suspregnuti tu reakciju. Ne samo da ne ću uvrijediti tu osobu prema vani, nego ću suspregnuti uvredu koju činim u sebi. Zaustavit ću je, odraziti natrag. Možete o njoj misliti kao o suspregnutoj pred vama tako da je možete pogledati – poput odraza kad ste pred zrcalom. Na taj način mogu vidjeti stvari koje ne bih vidio da sam jednostavno iznio svoj bijes, ili da sam ga potisnuo govoreći ”nisam bijesan” ili ”ne bih trebao biti bijesan”.

Tako cijela grupa sad postaje zrcalo za svaku osobu. Učinak koji imate na drugu osobu je zrcalo, a također i učinak koji ona ima na vas. … Stoga, jednostavno vidite što preduvjerenja i rekacije znače – ne samo vaše, nego i drugih ljudi. Ne pokušavamo promijeniti ničije mišljenje. To je dio onoga što smatram dialogom – da ljudi shvate što im je u umu bez da dođu do bilo kakvih zaključaka ili sudova. Preduvjerenja će se pojaviti. I kad čujete nekog drugoga tko ima neko preduvjerenje koje vam izgleda sablažnjivo, prirodni je odgovor ljutnja, ili uzbuđenje, ili neka druga reakcija. Ali, pretpostavimo da suspregnete tu reakciju. Možda niste ni znali da imate preduvjerenje. Našli ste da ga imate samo zato što je on izložio suprotno. … Postajete bolje upoznati s time kako vaše misli funkcioniraju. (David Bohm 1996.)

Bohm je doista prakticirao takve dialoge u grupama od dvadesetak do četrdesetak ljudi koji bi se sastajali tijekom više dana, sjedali u krug da bi razgovarali bez unaprijed određene teme, ali s namjerom istraživanja zajedničkog i pojedinačnog kretanja misli. No, gore navedeni principi dialoga, kao i njegovi iscjeliteljski potencijali, prepoznati su puno ranije.

Da smo dakle i ja i ti vješti i mudri prepirači, i da smo ispitali sva područja mišljenja, mogli bismo već od sada nadalje od šale iskušavati naše međusobne snage i – zametnuvši kao sofisti takav boj – jedan drugome govorom pobijati govor. Ali ovako, jer smo neznalice, htjet ćemo ponajprije ogledati naša mišljenja u njihovu međusobnu odnosu: što su zapravo i da li nam se međusobno slažu ili se nikako ne slažu… Kad je to tako, što ćemo drugo negoli mirno, kao ljudi koji imaju mnogo vremena, opet razmotriti – ne ljuteći se nego uistinu nas same istražujući – kakve su te pojave u nama? (Platon 4. st. pr. Kr.)

[Wittgenstein] nije držao predavanja. Studenti bi sjedili s njim u krugu, a on bi razmišljao pred njima u vidljivoj borbi s vlastitim mislima. Nerijetko se ćutio smetenim, što bi i rekao. Susreti su obično bili konverzacijski, a on bi nastojao izvući misao iz sebe i pomoći drugima da učine isto. … Rijetko nas se poziva da izreknemo vlastite sudove o našem umu i preuzmemo odgovornost za njih. Umjesto toga, od nas se očekuje da stojimo na ramenima učitelja, koji položaj je prikladan za učenje neke znanosti, ali beskorisan u terapiji, kada potrebujemo posebnu kakvoću pažnje i odgovornost za ono što činimo. Terapija je za Wittgensteina mišljenje što ga dijele dvoje, i u kojem je hrabrost da se bude glupan i neznalica mnogo važnija nego pamet. On svoju borbu s jezikom čini vidljivom i na taj nam način pomaže da dođemo do vlastitog kretanja misli.

Wittgenstein se u svojoj potrazi često poziva na vlastitu intuiciju, ukus, čuvstva i kušnje: ”Čini mi se…”, ”Imam osjećaj da…”, ”Nešto mi govori…”, ”Sada želimo…”, ”Prijeka je potreba da…” – česti su njegovi izrazi. Tu su pitanja, podsjetnici, parabole i izrazito apsurdni primjeri.

”Nemojte se, zaboga, bojati govoriti besmislice! Samo ne propustite obratiti pažnju na njih.” (John M. Heaton 2000.)

Vrijedi još jednom naglasiti razliku između takve filosofske/dialoške ”terapije” u kojoj su svi dionici zajedničke upitnosti, naspram psihoterapeutike u kojoj onaj tko zna liječi onoga tko ne zna. Dok je filosofski dialog na neki način potenciranje onoga što se zbiva u normalnoj društvenoj komunikaciji, vrlo je problematično prebacivanje u svakodnevicu terapeutskih postupaka zasnovanih na neizbježnoj nadmoći onoga tko liječi (znalca) nad liječenim.

Temeljni model sveg sporazumijevanja jest dialog, razgovor. Kako je poznato, razgovor nije moguć ako jedan od partnera vjeruje da je u bezuvjetno nadmoćnoj poziciji nad drugim, recimo na taj način da tvrdi da posjeduje prethodno znanje o predrasudama u koje je drugi zapleten. On se time zatvara u vlastite predrasude. Dialoško sporazumijevanje u načelu je nemoguće ako se bilo koji od partnera u dialogu zbilja ne oslobađa za razgovor. Tako primjerice postoji slučaj kad netko u društvenom ophođenju igra ulogu psihologa ili psihoanalitičara i iskaze drugoga ne uzima ozbiljno u njegovu smislu, nego zahtijeva da ih prozre na psihoanalitički način. Partnerstvo na kojem počiva društveni život u takvu je slučaju razoreno. (Hans-Georg Gadamer 1968.)

Filosofirati znači razgovarati. Pitati, pokušavati odgovoriti, opet pitati nešto novo ili opet isto, opet pokušati odgovoriti. Uvijek se radi o razgovoru, čak i kad mislimo sami, i kad ne izričemo svoje misli. Tada, kao što Platon kaže, ”duša razgovora sa samom sobom”. Utoliko je filosofija stara koliko i čovjek.

Filosofija živi samo u živom filosofiranju. Filosofiranje nije živo kao zapisano nego ako govori, ako raz-govara, ako je dia logou. U ovome ”raz” razgovora dano je dvoje koje jedno drugome govori, jedno drugoga nuka, nagovara, potiče, katkad uspije natkriliti i nadgovoriti. Filosofiju ne sačinjavaju knjige, institucije, akademije, znanstveni rad, nego bitno razgovor, živa riječ… Filosofijski razgovor je događanje filosofije, sve ostalo je puka priprava i podsjetnik za svečanost pravog filosofiranja. U događanju filosofije se filosofira, a ne govori ”o” filosofiji; interpretator, hoće li biti filosofičan, ne može stajati filosofiji nasuprot, imati neki odnos prema filosofiji koja je nazrijeta kao predmet, nego mora biti u najvećoj blizini njenoj, upravo: u njoj. (Ozren Žunec 1988.)

Može li filosofija, ipak, i ”kao zapisana” dosegnuti ”živo događanje” dialoga?

Kao umjetnik sastavljanja dialoga Platon je naprosto nenadmašan, što se dovoljno potvrđuje već najprostijom usporedbom s kasnijim pokušajima nasljedovanja takve forme u filosofiji, recimo u Cicerona, Anselma, Augustina, Leibniza, Mendelsona… No literarno umijeće, ili pak naglašena umjetnička sklonost i dar, nisu baš nikakvo objašnjenje toga da Platon svoju filosofiju izlaže upravo u tom a ne u nekom drugom vidu. Filosofijsko pitanje ima glasiti: odakle i zašto Platonu upravo nužnost dialoga?

Odgovor je naoko jednostavan. Oblik i sadržaj izlaganja nisu u Platona naime uopće odvojivi. To znači koliko i to da je prema njegovu iskustvu mišljenje samo dialogično. Mišljenje određuje on izrijekom i opetovano kao unutrašnji bezglasni razgovor duše sa samom sobom; put se njegova razvijanja probija pomoću postupnih koraka pitanja i odgovora.

Jedino razgovorom biva, prema Platonu, očuvana živost, a to onda ujedno znači i otvorenost slobode filosofiranja. Sve izrečeno i iskazano upućeno je tom i upravo tom sugovorniku, traži njegov napor slušanja i razumijevanja, te pokušava zadobiti i ishoditi njegovo slobodno prihvaćanje i slaganje. Pri koncu Fedra upozorava Platon na opasnost koja leži u pismu kao takvom i u svakom pisanom fiksiranju onoga u živom razgovoru na vidjelo iznesenog. Bit je te opasnosti u tome da pismom utvrđene istine nemaju više neposredan odnos spram zgode vremena i mjesta u kojem su bile izrečene – mi bismo danas rekli spram ”situacije” – niti spram onoga kome su bile namijenjene. Iz svaki put jednokratnog sklopa situacije izvučena (apstrahirana) istina tek je neka apstraktna, te time i neživa istina.

Zbivanje žive, no zato vazda prolazne i tek jednokratne istine u razgovoru nazvat će Platon, s naglašenom dvostrukom samoironijom, naoko pukom ”igrom” i ”zabavom” (paidia). Posve je očito međutim da je on upravo u toj takvoj ”igri” nalazio jedini čovjeku dostupan način filosofiranja i izlaganja onog u filosofijskoj spoznaji dokučenog.

Mišljenje se dakle zbiva unutrašnjim dialogom duše sa sobom. Vanjski izraz takvog razgovora, neka vrsta njegove slike i oponašanja, jest izvanjski razgovor s drugim. Slika pak i oponašanje takvog, drugome upućenog razgovora jest pisani dialog. U tom i takvom višeslojnom odnosu uzajamnog odslikavanja i nasljedovanja prikriva se Platonu vazda ono istinito. (Damir Barbarić 1995.)

U naše je vrijeme tehnologija omogućila pisani a istodobno živi dialog, naime, na internetskim forumima: filozofiranje? dijalog! Kako će ta mogućnost biti ozbiljena, to dalje ne ovisi o tehnologiji.

Literatura:

1. Andrej Ule, Znanost i realizam, Zagreb 1996., str. 98., prevela: Ksenija Premur
2. Hans-Georg Gadamer, Čitanka, Zagreb 2002., str. 95., preveo: Sulejman Bosto, izvornik: Hans-Georg Gadamer, Gadamer Lesebuch (1997.)
3. David Bohm, On Dialogue, London 1996., str. 6.-7., preveo: ja
4. Platon, Teetet, Zagreb 1979., str. 20., preveo: Milivoj Sironić, izvornik: Platon, Theiaitetos (4. st. pr. Kr.)
5. J. M. Heaton, Wittgenstein i psihoanaliza, Zagreb 2001., str. 14., 16. i d., preveo: Dinko Telećan, izvornik: John M. Heaton, Wittgenstein and Psychoanalysis (2000.)
6. Hans-Georg Gadamer, isto, str. 75.
7. Ozren Žunec, Mimesis: grčko iskustvo svijeta i umjetnosti do Platona, Zagreb 1988., str. 17.-18.
8. Damir Barbarić, Grčka filozofija, Zagreb 1995., str. 94.-95.

§18. mjera?

Sokratova ironija (§17.), kao i njegovo znanje neznanja (§15.), izviru iz jedne bitne dvoznačnosti, koja je kasnije razvijena kod Platona, u njegovom dvostrukom pojmu mjere. Ipak, prije toga, možda je primjereno započeti ovaj zapis o mjeri i mjerenju razmatranjima jednoga suvremenog fizičara, budući da je mjerenje svijeta kroz novovjekovnu znanost bilo i jest put ovladavanja tim svijetom tijekom proteklih nekoliko stoljeća.

Na Zapadu je pojam mjere od vrlo ranog doba igrao ključnu ulogu pri određenju općenitoga nazora na sebe i svijet i načina života podrazumijevanog tim nazorom. Među antičkim se Grcima, od kojih (preko Rimljana) izvodimo velik dio naših temeljnih poimanja, držati sve u svojoj pravoj mjeri smatralo bitnom odlikom dobra života (npr. grčke tragedije općenito prikazuju čovjekovu patnju kao posljedicu njegova prekoračenja primjerene mjere stvari). Utoliko se mjeru nije sagledavalo u njenom suvremenom značenju, prvenstveno kao neku vrstu usporedbe predmeta s vanjskim mjerilom ili mjernom jedinicom. Taj se postupak prije smatrao svojevrsnim izvanjskim izrazom ili očitovanjem dublje ”unutarnje mjere” koja je igrala bitnu ulogu u svemu. Kad bi nešto prekoračilo svoju primjerenu mjeru, to nije značilo samo da se ne pokorava nekom vanjskom mjerilu ispravnoga, nego mnogo više da je iznutra neskladno, pa je nužno izgubilo jedinstvo i razbilo se na fragmente. Mjera se zapravo smatrala bitnom za razumijevanje dobra. Uvid u takvo mišljenje donekle se može steći razmatranjem ranijih značenja neke riječi. Tako je latinsko mederi što znači liječiti (korijen suvremenog ”medicina”) zasnovano na korijenu koji znači ”mjeriti”. To odražava nazor po kojem tjelesno zdravlje valja smatrati ishodom stanja prave unutarnje mjere svih tjelesnih dijelova i procesa. Slično, riječi umjerenost (moderation) i smjernost (modesty), koje opisuju neka od najranijih drevnih poimanja vrline, zasnovane su istome korijenu, a to pokazuje da se ta vrlina smatrala ishodom prave unutarnje mjere u podlozi čovjekova društvenog djelovanja i ponašanja. Opet, riječ ”meditacija”, zasnovana na istome korijenu, uključuje nekakvo vaganje, procjenjivanje ili mjerenje cijeloga zbivanja misli koje bi moglo privesti unutarnje djelatnosti uma nekom stanju skladne mjere. Tako se tjelesno, društveno i duševno, svjesnost unutarnje mjere stvari vidjela bitnim ključem zdravog, sretnog, skladnog života.

Jasno, mjera će se točnije iskazati omjerom ili ratiom; a ratio je latinska riječ iz koje je izvedena naša suvremena ”razlog”. Prema antičkom nazoru, razlog se vidi kao uvid u cjelokupnost ratia ili omjera i smatra se unutarnje relevantnim samoj naravi stvari (a ne samo izvanjski, kao oblik usporedbe s mjerilom ili mjernom jedinicom). Dakako, taj ratio nije nužno puki omjer brojeva (mada uključuje i taj omjer). Općenito je to kvalitativna vrsta sveopćeg omjera ili odnosa. Tako bi se ono što je Newton vidio zapažajući uvid opće gravitacije moglo ovako izreći: ”Kako god pada jabuka, tako i Mjesec, i tako zapravo sve.” Da bismo još eksplicitnije izložili oblik omjera ili ratia, možemo napisati:

A : B :: C : D :: E : F

gdje A i B predstavljaju uzastopne položaje jabuke u uzastopnim trenutcima vremena, C i D Mjeseca, a E i F bilo kojeg drugog objekta.

Ovaj pojam omjera ili ratia primjenjujemo kad god za nešto pronađemo teorijski razlog, u smislu podrazumijevanja da kako god se razni vidovi odnose u našoj zamisli, tako se odnose i u stvari o kojoj je ta zamisao. Znanost namjerava otkriti sveopći ratio ili razlog, što ne uključuje samo brojčani omjer (A/B = C/D), nego i opću kvalitativnu sličnost. Dakle, bitni razlog ili ratio neke stvari je cjelokupnost unutarnjih omjera u njezinoj strukturi i u zbivanju kojim se oblikuje, održava i konačno rastače…

Time se podrazumijeva da je mjera oblik uvida u bit svega i da će čovjekovo opažanje, slijedi li putove naznačene tim uvidom, biti jasno, te dovesti do općenito uređenog djelovanja i skladnog življenja. U vezi s tim korisno se prisjetiti antičkog grčkog poimanja mjere u glazbi i likovnim umjetnostima. Ta su poimanja isticala da je shvaćanje mjere ključ razumijevanja sklada u glazbi (npr. mjera kao ritam, pravi omjer jakosti zvuka, pravi omjer tonaliteta, itd.). Isto tako se u likovnim umjetnostima prava mjera vidjela bitnom za sveukupni sklad i ljepotu (razmotrite primjerice ”zlatni rez”). Sve to ukazuje kako je daleko pojam mjere nadilazio usporedbu s vanjskim mjerilom, smjerajući ka sveopćoj vrsti unutarnjeg ratia ili omjera, opaženog i osjetom i umom.

Dakako, vremenom se ovaj pojam mjere postupno počeo mijenjati, gubiti svoju istančanost i postajati razmjerno grub i mehanički. … Opće učvršćivanje i popredmećivanje pojma mjere nastavilo je rasti, sve dok, u moderno doba, nije došlo do toga da sama riječ mjera uglavnom označava proces usporedbe nečega s vanjskim mjerilom. Mada izvorno značenje još opstaje u nekim kontekstima (npr. umjetnosti i matematici), općenito se osjeća da ono ima tek drugotan značaj. (David Bohm 1980.)

Ratio, dakle, između ostaloga, znači i ”omjer”, odnosno koliko puta neka mjerna jedinica stane u neku veličinu. Taj vid količinske mjere danas se uvelike poistovjećuje sa znanstvenošću i racionalošću uopće. A budući da je znanstvenost danas ”mjera svih stvari” koja određuje što se ima smatrati ”stvarnim” a što ne, sve ono što izmiče takvom mjerenju gura se u ”iracionalno” i ”zapravo ništa”. No, iracionalno je ne uzeti u obzir da racionalnost ima svoje granice. Stoga je, paradoksalno, upravo zatvaranje u racionalizam krajnja iracionalnost: u bezmjernom negiranju svega što izmiče kvantitativnim mjerenjima to mjerništvo bez smjernosti i umjerenosti prekoračuje vlastite granice.

Svi koji istražuju prosuđuju ono nesigurno usporedbom i u razmjeru s onim pretpostavljenim sigurnim. Svako je, dakle, istraživanje poredbeno i služi se razmjerom kao sredstvom. Kad se istraživane stvari mogu usporediti s onim pretpostavljenim sigurnim bliskim razmjernim svođenjem, tad je lak sud shvaćanja. Kad trebamo mnoge posrednike, nastaju poteškoća i muka, kako je to poznato u matematici, gdje se prvi izvodi lakše mogu svesti na prvotna očita načela, a kasniji sve teže, budući da se svode samo posredstvom prvih.

Svako se, dakle, istraživanje, sastoji bilo u lakom bilo u teškom poredbenom razmjeru. Stoga je beskonačno kao beskonačno nepoznato, jer izmiče svakom razmjeru. …

U tjelesnim stvarima točno povezivanje potpune prilagodbe poznatog nepoznatom nadilazi sposobnost ljudskog razuma tako da se Sokratu činilo da ne zna ništa osim vlastitog neznanja… Budući da jednakost pronalazimo stupnjevitom, tako da je jedno jednakije jednom nego drugom po podudarnosti … jasno je da se ne mogu naći dvije ili više tako slične i jednake stvari, a da ne bi mogle biti sličnije u beskonačno. Odavde slijedi da će mjera i ono izmjereno, koliko god da su jednaki, uvijek ostati različiti.

Ne može stoga konačan um pomoću sličnosti točno dokučiti istinu stvari. Istina, naime, nije ni ”više” ni ”manje”, ona se sastoji u nečem nedjeljivom i ne može je točno izmjeriti ništa što nije i samo istinito, kao što ne-krug ne može izmjeriti krug, čije se ”biti” sastoji u nečem nedjeljivom. Um, dakle, koji nije istina, nikada ne shvaća istinu tako točno a da ona ne bi mogla biti shvaćena beskonačno točnije. On se prema istini odnosi onako kako se višekutnici odnose prema krugu: što više kutova bude upisano u višekutniku, to je on sličniji krugu, no nikad mu ne postaje jednak pa i ako bi umnažao kutove u beskonačno, osim ako se ne bi sveo na istovjetnost s krugom. (Nikola Kuzanski 1440.)

Naše ratio-nalno znanje zasnovano na količinskim omjerima (formulama) mjerljivih veličina nikad ne zahvaća cjelinu, ono beskonačno, koliko god da joj se približavalo (baš kao što nikakva aproksimacija ne svodi pravilni mnogokut s kolikim god brojem stranica na krug). Stvari u svojoj neponovljivoj individualnosti dijelom uvijek izmiču mjerenju i računanju, odnosno ”objektiviranju”. Ipak, to što je iskliznulo iz količinske racionalnosti nije tek ”ništa”, niti ”kaos”, ”nered” ili naprosto ”ono nedostupno”. Platon je naglašavao kako je implicitni red koji nadilazi eksplicitnu brojčanu racionalnost ipak mjerljiv je jednom drugačijom mjerom – primjerenosti i usklađenosti, onim što nazivamo ”pravom mjerom”.

- O čemu?

- O duljini i kratkoći, te svakoj vrsti prekomjernosti i nedostatka. Ta tim svime bavi se valjda umijeće mjerenja.

- Da.

- Podijelimo ga dakle na dva dijela…: jedan dio prema međusobnom odnosu veličine i malenosti, a drugi prema nužnoj svrsi postanka.

- Kako?

- Zar ti se ne čini prirodnim da treba govoriti kako ono što je veće nije ni od čega drugog veće nego od onog što je manje, a opet ono što je manje kako je manje od nečega većega i ni od čega drugoga?

- Meni se barem čini tako.

- A dalje? Zar nećemo kazati: što prelazi prirodnu granicu prave mjere, ili zaostaje za njom, bilo u riječima ili djelima, to biva upravo ono po čemu se razlikuju dobri i zli među nama?

- Očito.

- Moramo dakle prihvatiti ta dva načina postojanja i dva mjerila za veliko i malo, ali … ne da se treba obazirati samo na njihov međusobni odnos, nego, kako je sad rečeno, treba se radije obazirati u jednu ruku na njihov međusobni odnos, a u drugu na njihov odnos prema pravoj mjeri. … Sva se naime umijeća čuvaju onoga što prevršuje pravu mjeru ili zaostaje za njom, ali ne kao nečega što ne postoji, nego kao nečega što postoji kao smetnja njihovu djelovanju i upravo na taj način održavajući mjeru stvaraju sve što je u njima dobro i lijepo. …Treba li, dakle, da prisilimo ono što je više i ono što je manje da se dadu mjeriti ne samo međusobno, nego i prema pravoj mjeri koju treba postići? (Platon, 4. st. pr. Kr.)

Uz kvantitativnu mjeru (mjerenje ”veličine i malenosti”), postoji još jedna mjera, koja je vezana uz ono što je u nečemu dobro i lijepo (naime kvalitativna).

Ali jasno je da mjera, u smislu prave mjere, nije naprosto istovjetna s brojem. Da bi se doista razumjelo što je Platon mislio pod pravom mjerom mora se svakako u obzir uzeti dialog Državnik. Tamo izloženom razlikom između onog umijeća mjerenja koje sve mjeri s obzirom na veličinu i malenost, i onog koje sve mjeri s obzirom na ”bit (ousia) koja je nužna u odnosu na nastajanje”, prava mjera je odlučno izvučena iz cjelokupnog okružja onog puko kvantitativnog. Da u ”odmjerenom” (to metrion) treba prepoznati aluziju na najviše dobro iz Fileba, o tome može biti tako malo sumnje kao i o tomu da je time na mjesto mjernog umijeća koje se služi pukim odnosima brojeva stupilo neko novo i puno suptilnije, koje se usmjerava na svagda situacijom uvjetovanu, nikad unaprijed odredivu procjenu prave sredine između pretjeranosti i manjkavosti u svakom pojedinom slučaju. Tu se dakle ne radi više o tomu da se mjere ”broj, duljina, dubina, širina i brzina” nego da se mjeri ”u odnosu spram prave mjere, onog doličnog, pravodobnog i neophodnog, kao i svega onoga što se zadržava u sredini između dvije krajnosti”. (Damir Barbarić 2005.)

Nju je teško dohvatiti stoga što, po svemu sudeći, ona traži da se čitav čovjek ugodi (a ne samo svoj razum i neki vanjski mjerni instrument) primjereno situaciji. Kao da je svakoj situaciji svojstvena baš njena vlastita mjera, i, možda još teže uhvatljivo, njena vlastita pravodobnost, njen vlastiti pravi trenutak (kairos). Stoga ona izmiče pouzdanostima pojmovnog fiksiranja, pa onima kojima je stalo do nje ne preostaje drugo do stalno nanovo ugođavati samoga sebe toj mjeri.

Sada možemo načiniti najvažniji korak – podsjetiti na nešto od čega smo se u našoj znanstvenoj kulturi gotovo odučili. Za znanost je posljednji temelj ”činjenica”. A što je činjenica? Citiram riječi Maxa Plancka: ”Činjenice su ono što možemo mjeriti.” Veliki fizičar, uostalom i znamenit čovjek, time je u potpunosti izrazio ono što je zapisano u metodologijskom kodeksu časti modernog empirijskog istraživanja. ”We have facts”, moram to čuti stotinu puta ako je riječ o rasprama s nekim tko je inspiriran prirodnim znanostima, a sve što mi ovako mislimo smatra suviše neodređenim. Jer ništa se od toga ne bi moglo kontrolirati. Što je onda kriterij ispravne interpretacije? Pitaju me to na sto načina, a ljudi su prilično zaprepašteni kada … kažem da je kriterij za ispravnu interpretaciju to da ona … potpuno nestane, jer sve zvuči samorazumljivo. Ona nestaje u pokazivanju, koje takorekuć daje potvrdu: to je tako. To je ”primjereno” samoj stvari. To je dakle pojam mjere o kome je riječ. Postoje dvije vrste mjere, što je pokazao već Platon u dialogu o državniku… Postoji mjera kojom pristupamo stvarima. To potpuno odgovara našoj novovjekovnoj sklonosti mjerenju u modernoj znanosti. Postoji metrička mjera u Parizu – o ne dodirujte, ne dodirujte je! – i prema takvom čvrstom mjerilu baždareni su svi ostali mjerni sustavi. Tehnički jezični izraz za to ”baždariti” – aequare (izjednačiti) – i znači provjeru ispravnosti. …

Što ćemo pronaći sada kada govorimo što simetrija znači u ljepoti? Platon kaže da je to metrion, mjera koju svako biće ima u sebi. Kao i svi Grci, on pri tom najprije misli na živo biće. Biće je najprije nešto živo. I svijet je velika životinja koja diše… – tako su osjetilno Grci vidjeli svijet. Ali nama je sada važan pojam metrion, mjera koju nešto ima u sebi samome i koju kao harmonia potom susrećemo i u teoriji glazbe, a u paralelnoj uporabi jezika – hygeia, zdravlje – također je harmonia. To jest takvo suglasje različitog u jedinstvu koje čini čudo organskog života. Dijelovi tu nisu dijelovi, nego u najširem smislu udovi. Platon još rabi lijepe riječi ”dijelovi i udovi”, to jest na neki način pretječe samoga sebe kada zausti riječ ”dio”, da bi rekao: ne, ne, ništa nije tek dio, sve je ud odgovarajuće cjeline. Tako je i ovdje s pojmom metrion. Tu vidimo o čemu je riječ: tko u sebi ima mjeru po kojoj je sve primjereno…

Naravno, naša se misaona strast uvijek mora legitimirati i naspram određenih zahtjeva za preciznosti, sklonosti mjerenju naše moderne znanosti. Moramo pokazati, još smo točniji od vas i vaših mjerenja. … Platon je to prvi vidio. To je viši pojam točnosti. Grčka riječ za točnost glasi akribeia – akribija. Takvo nešto kažemo za pedante, koji od sebe i od drugih zahtijevaju užasnu akribiju. Sve mora biti u redu, sve do točke na i. To je doista osiromašen, forsiran pojam točnosti. Nasuprot tome,  akribees auto je osjetljivost za ono usklađeno, i ono usuglašeno i ono supripadno. To je jedinstvo koje priroda može postići i koje održava. Na primjer kada održava tjelesnu temperaturu i što još sve ne u našem organskom kruženju. I sve ono što radi svoje reprodukcijske sposobnosti pokreće u našem ili u svim drugim živim bićima. Vidimo da ne stoji uobičajeni prigovor kako je sve tako netočno. Ne! Točnije je i primjerenije od svih izmjerenih točnosti… U svakoj riječi iz ljubavi npr. više je točnosti nego u svemu što se dade izmjeriti. Točnost je tu pojam više vrste, koji dovodi do izražaja slaganja i uzajamne sklonosti i povezanosti. (Hans-Georg Gadamer 1990.)

Literatura:

1. David Bohm, Wholeness and the Implicate Order, London 1980., str. 22. – 24. , 114., preveo: ja
2. Nikola Kuzanski, O učenom neznanju, Zagreb 2007., str. 65.-71., preveli: Luka Boršić i Irena Galić, izvornik: Nicolaus Cusanus, De docta ignorantia (1440.)
3. Platon, Državnik, Beograd 2000., str. 333.-334., link, preveo: Veljko Gortan, izvornik: Plato, Politikos (4. st. pr. Kr.)
4. Damir Barbarić, K budućem mišljenju, Zagreb 2005., str. 344.
5. Hans-Georg Gadamer, Ogledi o filozofiji umjetnosti, Zagreb 2003., str. 139.-141. i 143.-144., prevela: Darija Domić, izvornik: Hans-Georg Gadamer, Kunst und Kosmologie (2000.), predavanje iz 1990.

§9. svjetonazor?

Filosofija od svoga iskona, već kod Parmenida, pa nadalje, suprotstavlja pojam doxa (što se obično prevodi kao mnijenje) pojmu episteme (znanju ili znanosti). Ta se suprotnost održala još i u suvremenom razlikovanju znanstvene od svjetonazorske filosofije.

Pod imenom filosofije kao nazora na svijet Husserl sabire različite struje filosofije života i egzistencijalizma… Obje počivaju na uvidu da biti života pripada stalno i neprekidno zauzimanje stava i odlučivanje, kao i na tome utemeljeno djelovanje. Naime, prije nego na osnovi prosudbe o tomu što uopće možemo spoznati zauzmemo bilo koji teoretski stav, uvijek smo već na predznanstven, predsvjesan i tako reći preduman način prihvatili temeljne egzistencijalne stavove koji vode naš život i upravljaju njime. Egzistencija čovjeka pojedinca nemoguća je bez unaprijed prihvaćenih, premda najčešće neosviještenih temeljnih stavova o cjelini života i o njegovu smislu. Osviješten i više manje koherentan, cjelovito zaokružen sustav tih temeljnih stavova naziva se ”nazorom na svijet” ili ”svjetonazorom”. Husserl u njemu prepoznaje tek primamljiv i zavodljiv pokušaj da se sveukupna zadaća filosofije ograniči ili svede na stajalište jedne osobe, ili pak na vidokrug samo jedne povijesne epohe.

Svjetonazor zapravo i ne pretendira na to da bude ni filosofijom ni znanošću. Ono što on hoće biti jest mudrost: ”Svjetonazorna filosofija poučava upravo onako kako poučava mudrost: osobnost se obraća osobnosti.” Filosofiju kao znanost Husserl će najoštrije razlikovati od tako shvaćene mudrosti: ”Znanost je neosobna. Onaj tko na njoj surađuje ne treba mudrost nego teorijsku nadarenost.” Svjetonazoru, kad je uspješno izveden i uvjerljivo izložen, može doduše biti svojstvena stanovita ”dubokoumnost” koja može imponirati i pružati privid konačne istine. No … ”dubokoumnost [je] stvar mudrosti, dok su pojmovna jasnoća i razgovijetnost stvar stroge teorije”.

Prema Husserlu, prava se filosofija kao stroga znanost od nazora na svijet i njegove pretenzije na mudrost u potpunosti razlikuje svojom bezuvjetnom usmjerenošću na vječnost. Svjetonazorna mudrost svagda ostaje obuvaćena svojim ishodištem i svojim konačnim ciljem, ostaje tako reći zarobljena vemenom u kojem i iz kojeg nastaje, te stoga nužno podliježe neuklonjivom relativizmu, kako onom različitih teorijskih stajališta tako i onom uvjetovanom različitošću povijesnih epoha. Nazor na svijet uvijek je samo jedan među mogućima, te se stoga nužno suprotstavlja drugima… ”Svjetonazori se mogu sporiti, no odlučiti može samo znanost, a njezina odluka nosi pečat vječnosti”…

Filosofija kao episteme, dakle kao stroga znanost, moguća je samo na temelju odlučnog i bezuvjetnog prevladavanja dokse, te urođene uklopljenosti u ono svagda dano i zatečeno. (Damir Barbarić 2002.)

No, ako je na kraju i za Husserla ”filosofija kao stroga znanost san odsanjan” (§6.), što joj preostaje? U svakodnevnim se naklapanjima svakovrsni tek napola domišljeni svjetonazori olako časte imenom ”moja filozofija”.

Filosofijom se često smatraju stvari subjektivne i privatne poput vlastitog pogleda na svijet koji umišlja da je iznad svih zahtjeva znanstvenosti. Naprotiv, ona (…) i pored sve razlike u odnosu na pozitivne znanosti ostaje ipak s njima u jednoj obvezujućoj bliskosti koja je odjeljuje od područja svjetonazora zasnovanog na subjektivnim uvidima.

Indikativno je da je prodor znanosti kao određujućeg obilježja epohe, doduše, okončao klasičnu funkciju filosofije, ali nije spriječio njeno daljnje postojanje u izmijenjenom obličju. Devetnaesto stoljeće je bilo doba svjetonazora, što je izraz koji je u svom izvornom značenju obnovio obećanje tumačenja cjeline za koje znanost više nije bila sposobna.  Oni koji su odredili devetnaesto stoljeće bili su veliki autsajderi poput Schopenhauera i Nietzschea. U to doba je ušla u modu riječ Weltanschauung [pogled na svijet, svjetonazor], koja već kao riječ izražava relativnost onih pogleda na svijet koji su se, doduše, pozivali na znanost ali zapravo nisu omogućavali nikakvu punu znanstvenu legitimaciju. … Wilhelm Dilthey vidio je filosofski zadatak baš u tome da se mnoštvenost svjetonazora utemelji u ”misaono-tvoračkom [''ideacijskom''] radu života”. Ali je za cjelinu tumačenja svijeta (…) to značilo da filosofija više uopće nije shvaćana ozbiljno u svojoj spoznajnoj pretenziji, nego da je, poput ostalih kulturnih tvorevina čovječanstva (umjetnosti, prava, religije, itd.), važila za izraz života; on je doduše kao fenomen izražavanja morao postati predmet znanstvene spoznaje, ali ne i predstavljati samo znanje.

Tako se došlo u situaciju iz koje izvire otuđenje filosofije od znanosti u dvadesetom stoljeću. Samo u obrani od tog svjetonazorskog mišljenja filosofija je, zadržavajući svoj zadatak da ostane znanstvena, sve više postajala filosofijom znanosti, njenih logičkih i spoznajnoteorijskih osnova.

Nasuprot tome, na stranu svjetonazorskog mišljenja stupila je umjetnost. (Hans-Georg Gadamer 1976.)

I suvremena je podjela filosofije na ”analitičku” i ”kontinentalnu” posljedica toga rascjepa, gdje se prvu nekako svrstalo više na stranu znanosti, a drugu na stranu ostalih duhovnih/kulturnih postignuća – prije svega umjetnosti, ali i religije i uopće traganja za životnim  smislom (pa i naš Agapeo u jednom komentaru reče da ne-analitičku filosofiju ”shvaća kao umjetnost” i to visoko poticajnu). Uzmemo li tu usporedbu za ozbiljno, tako bismo za pitanje o filosofiji trebali najprije odgovoriti na pitanje o tome što je to umjetnost, očito je taj trag preteško slijediti. Ipak bi nam u ovom kontekstu mogla dobro doći dva tipična odgovora na to pitanje: umjetnost se danas često shvaća kao izraz umjetnikove osobnosti, ili, pak, kao izraz trenutnih društvenih napetosti. Oba shvaćanja, primijenjena na filosofiju, znače njenu potpunu relativnost (bila ona kulturna relativnost ili individualna proizvoljnost). Područje općevažeće istinitosti ostalo bi rezervirano za znanost, što filosofiju svodi na svjetonazor (pojedinačni, ili zajednički nekog društva). No, odustajanjem od zahtjeva za općevažećom istinitošću filosofija bi odustala od sebe same.

Filosofija nema isti stil poučavanja i učenja kao znanosti. Filosofija također nije svjetonazor koji se može proročki objavljivati. Što su to znanosti i svjetonazor, to konačno određuje filosofija. (Eugen Fink 1946.)

Ono suprotstavljeno proizvoljnosti (pojedinačnih i kolektivnih) svjetonazorskih mnijenja (doxa) nije nužno ”znanstvena istina” u novovjekovnom smislu te riječi, ali zacijelo oduvijek jest neka općevažeća istina:

Budnima jedan i zajednički svijet/red (kosmos) jest [a oni spavajući svaki se u svoj odvraća]. (Heraklit, 6. st. pr. Kr.)

Nemjerljiva većina povijesnoga čovječanstva nikad nije stajala sučelice zbilji. Duhovno zdanje u kojem je živjelo bilo je svjetonazor, taj posebni svijet o kojem Heraklit kaže da u njemu ljudi drijemaju. Svjetonazor nije drugo nego imaginacija individualnog Ja, drugim riječima imaginacija onoga koji živi u degradiranoj zbilji. Individualno Ja u njoj drijemajući živi svoj život u središtu svjetonazora. Vjera mu je vjera u Ja: taština; obrana mu je samoljublje; briga: zabrinutost. (Bela Hamvas 1943.)

Iako je Logos u Heraklita svemu zajednički – logos xynos – većina ipak živi kao da imade vlastitu pamet (fr. 2.) Ljudi žive u prividu (doxa) za Parmenida i nesposobni su, gomila bez rasudbe; za Heraklita su oni nevješti. Ljudi samo sebi uobražavaju da nešto znaju, a uistinu ništa ne misle o onom što im se slučuje, niti shvaćaju ono sa čime se upoznaju (fr. 17.) Oni su ljudi koji ne znaju niti slušati niti govoriti (fr. 6.). Za Parmenida oni su gluhi, ujedno i slijepi (fr. 6.). Doslovno isto tvrdi i Heraklit: oni ne razumiju niti kad su čuli. Tako su kao gluhi. Poslovica za njih veli: prisutni su kao odsutni (fr. 34.) … Tako u pogledu privida postoji gotovo doslovno podudaranje između Parmenida i Heraklita. (Marijan Cipra 1978.)

Ako je ”nemjerljiva većina povijesnog čovječanstva” doista živjela u neistinitim mnijenjima, vrijedi li to i danas, osobito za nas koji smo ipak znanstveno obrazovani? Znanosti su naslijedile (od svoje rodilje filosofije) ono razlikovanje između znanja (episteme) i mnijenja (doxa), te ga prevele u razliku između znanstvenog znanja specijalista i pukog mnijenja laika (i to ne bez aristokratskog ponosa onih koji znaju). No, budući da smo svi nužno laici u svim područjima osim jednoga (ili, možda, nekoliko njih), tad nam (prihvatimo li prijevod episteme = znanost) ne preostaje nego nezadovoljavajuće ”spavanje, sljepilo, gluhoća,…” na svim drugim područjima. Pa se ipak nadamo da se suprotnost doxi na koju upućuju Heraklit i Parmenid – naime znanje kao budnost – odnosi na nešto drugo, a ne na specijalističko znanstveno znanje. Ta suprotnost, ostane li joj filosofija vjerna, priječi bilo kakvo izjednačavanje filosofije sa svjetonazorom.

Razlikovanje “znanstvene filosofije” i “svjetonazorske filosofije” posljednji je odjek filosofske bespomoćnosti 19. stoljeća, tijekom kojega je “znanost” došla do osebujnog tehničkog kulturalnog značenja, a s druge je strane “svjetonazor” pojedinca kao nadomjestak za nestalo tlo, nedovoljno snažan, još trebao održavati vezu “vrijednosti” i “ideala”.

“Svjetonazor” je, jednako kao i vladavina “slika svijeta”, plod novoga vijeka, posljedica novovjekovne metafizike. U tome je i razlog što se “svjetonazor” tada pokušava postaviti iznad filosofije. Jer s pojavom “svjetonazora” mogućnost neke volje za filosofiju nestaje do te mjere da se svjetonazor naposljetku mora odupirati filosofiji. To mu uspijeva tim prije što je dublje u međuvremenu morala tonuti sama filosofija, postajući samo još učenošću. Ta čudnovata pojava vladavine “svjetonazora” pokušala je – i to ne slučajno – u svoju službu staviti i posljednju veliku filosofiju: Nietzscheovu filosofiju. To je uspjelo tim lakše stoga što je sam Nietzsche nijekao filosofiju kao “učenost” i time naizgled stao na stranu “svjetonazora” (kao “filosof pjesnik”!).

Filosofiji već nedostaje nužnost i to što ju se “njeguje” ona zahvaljuje svojem karakteru “kulturalnog dobra”. U naumu “znanstvene” filosofije još živi poriv same filosofije da spasi svoju najvlastitiju stvar od proizvoljnosti svjetonazorskog mnijenja koje postaje samovoljno i nužno ograničavajućeg i zapovjednog stila svjetonazora uopće.  (Martin Heidegger 1936.)

Doduše, Heidegger ne poriče shvaćanje da filosofija ima posla sa svjetonazorom, ali odbija njihovo poistovjećenje. Svjetonazor posjeduje čvrstoću od koje filosofija naprosto mora poći, ali samo da bi ga odmah potom pretvorila u problem. U kontekstu takva problematiziranja na vidjelo izlazi onaj ”u pravom smislu nefilosofski karakter svjetonazora uopće”. … Heidegger kaže da filosofija nikad ne pruža svjetonazor i da ni nema taj zadatak, ali da se ”kreće u njegovim mogućnostima”. Filosofija se zbiva polazeći od nekog svjetonazora, ali tako da ga stavlja u pitanje. (Helmuth Vetter 2000.)

Filosofija, dakle, polazi od svjetonazora i stavlja ga u pitanje. No, to polazište nije tim stavljanjem u pitanje napušteno jednom zauvijek, nego se u navodnoj ”prirodnosti” svjetonazorskih ”pouzdanih” samorazumljivosti skriva trajno iskušenje za filosofirajuće mišljenje.

To međutim ne smije biti samo prvi korak mišljenja, to da biva ispostavljen neki filosofijski pojam o predfilosofijskoj ”naivnosti” naivnoga prirodnoga svjetskog življenja, da bi zatim bio ostavljen i iščeznuo iz filosofijskog interesa. Naivnost je stalni problem filosofije. Ona još nije pojmljena time što se karakterizira kao onaj način ljudskog opstanka u kojem on ne filosofira. Filosofija štoviše mora učiniti pojmljivim kako uopće dolazi do čovjekova nefilosofirajućeg temeljnog držanja. Uvod u filosofiju koji se samo otklanja od nedostatnog pojma naivnosti brzo i lako dolazi do neke teme za svoje tobožnje filosofijsko pitanje. Ali tada mu mora nužno promaknuti to da ostaje u velikoj mjeri još obuzet neprovidnim pretpostavkama i predrasudama, bezupitnim samorazumljivostima prirodnoga svjetonazora… Je li dakle ta naivnost samo manji stupanj uvida, skoro nešto poput gluposti, mjereno spram mudrosti filosofije? Dakle nešto kao fatalna nedaća u koju je doveden ljudski rod; neka nedostatnost obične sposobnosti spoznavanja? Počiva li samo na nezgodnoj ograničenosti duhovne snage mnoštva to da filosofija općenito ne pobuđuje i ne uređuje cijeli ljudski život prema načelima uma? U jednoj takvoj perspektivi nije pojmljen ni problem naivnosti ni bit filosofije.

Ovdje se radi o fundamentalnoj tendenciji života … dakle, o nekoj središnjoj životnoj moći, a ne tek o nemoći za znanje… Naivnost je, kao fenomen života, daleko od toga da bude tek nešto negativno, kako bi se to suviše lako moglo pričinjati bahatosti filosofije. Nije li ”veliko zdravlje” ona neslomljena, u sebi počivajuća sigurnost, čista savjest života, njegova izvjesnost da zbiljski jest? Nietzsche, koji je pokušao filosofirati iz ”optike života”, morao je upravo instinktivnu sigurnost života, njegovu bezupitnost u cjelini, njegovu naivnost vidjeti pozitivno, a u filosofiji kao rastvaranju naivne sigurnosti života prepoznati propast i ”negativno kretanje”, simptom dekadencije. A to nije tek neki osobenjački aspekt Nietzschea, koji i opet sve stvari stavlja na glavu. Filosofija je, kao napad na čvrstu sigurnost naivnog svjetonazora, možda opasna stvar i obavijena dubokom dvoznačnošću; ona je, kao i sve stvaralačko, u susjedstvu razaranja. I novim utemeljenjem ljudske egzistencije biva ona samo lomljenjem uvaženih i dozrelih formi… Tendencija prema filosofiji … suprotstavljena je jednako moćna protutendencija života: nemiru duha duboko je suprotstavljena potreba za mirom, sigurnošću i čvrstoćom. Filosofijskom pitanju suprotstavljena je moć samorazumljivoga! Svaki početak filosofije, kao pokušaj da se bezupitnost svemoćne samorazumljivosti … preinači u upitnost, moguć je svagda samo otporom spram naivnosti. Ta protimba obiju fundamentalnih tendencija života: nemirne slutnje duha, koja ljudima ne podaruje boravak u sigurnom i pouzdanom, i sklanjajuće moći zaborava, pod čijom se zaštitom naseljavamo posred bića – ta bi protimba morala i sama biti filosofijski pojmljena kako bi se mogla spoznati cijela dvoznačnost filosofije.

Hölderlin pušta svoga Empedokla kazati:

”Boje se

djeca zemlje najčešće novog i stranog,

teže samo da ostanu kod sebe doma,

život biljke i vesela životinja.

Ograničeni u vlasništvu brinu,

kako da opstanu i smisao im ne seže dalje

u životu. Ipak najzad moraju

plašljivi van, i umirući vraća se

u element svatko, da se tu

za novu mladost, kao u kupki

osvježi. Ljudima je velika želja

dana da se sami pomlade.

Iz pročišćavajuće smrti koju

su si sami u pravo vrijeme odabrali,

uskrsavaju narodi kao Ahil iz Stiksa.”

Ne znači li to da čovjek ne može ostati u sebi miran, kao životinja ili biljka, nego mora iznad sebe, a to izlaženje iznad sebe da je kao propast, kao smrt, iz koje uskrsava novi, pomlađeni život? … Nagon nad sebe prema vani leži u čovjeku uvijek u sukobu sa htijenjem boravljenja unutar bića, sa htijenjem ostajanja pri stvarima i prianjanja uz ono postojano, kratko rečeno s ukorijenjenošću ljudske egzistencije. Naivnost je ta ukorijenjenost, gdje je sve odlučeno, što je bićevno i nebićevno, što je istinito i što je lažno, što je pravo i što je loše, što je uzvišeno i neznatno, što je dobro i što je zlo. No ta se ukorijenjenost u filosofiji počinje kolebati kad ona počne pitati odakle taj samorazumljivi, ukorijenjeni svijet uzima svoje pravo. I mnogi bi možda u pitanjima filosofije htjeli vidjeti samo čin rastrzavajuće sumnje, koji je i sam upitan, čin kritike, skepticizma, ili čak i nihilističkog razaranja, a u beztemeljnosti filosofije još ne bi mogli prepoznati utemeljenje istinitijeg temelja ljudskog opstanka. Filosofija je uvijek moguća tek tamo gdje se potresa čvrsta zemlja na kojoj ponajprije gradimo kuću ljudske kulture, gdje nosivi temelj dosadašnjeg ljudskog opstanka biva upitnim i gdje sve forme prožima strahovitost krhkosti. (Eugen Fink 1946.)

Literatura:

1. Damir Barbarić, K budućem mišljenju, Zagreb 2005., str.242.-244.,246.
2. navodi prema: Hans-Georg Gadamer, Um u doba nauke, Beograd 2000., str. 7., 75., 87., prevela: Suzana Spasić, izvornik: Hans-Georg Gadamer, Vernunft im Zeitalter der Wissenschaft (1976.)
3. Eugen Fink, Uvod u filozofiju, Zagreb 1998., str. 9., prevela: Božica Zenko, izvornik: Eugen Fink, Einleitung in die Philosophie (1985.), predavanja u Freiburgu (1946.)
4. prema prijevodima M. Sironića i B. Despota, izvornik: Herakleitos (6. st. pr. Kr.)
5. Bela Hamvas, Scientia sacra, Zagreb 1995., str. 45., prevela: Jadranka Damjanov, izvornik: Bela Hamvas, Scientia sacra (1988.), posmrtno objavljano, pisano 1943. – 44.
6. Marijan Cipra, Metamorfoze metafizike, Zagreb 1999., str. 69., prvo izdanje 1978.
7. Martin Heidegger, Prilozi filozofiji (iz dogođaja), Zagreb 2008., str. 45.-46., preveo: Kiril Miladinov, izvornik: Martin Heidegger, Beiträge zur Philosophie (Vom Ereignis) (1936–1938, objavljeno 1989.), Gesamtausgabe vol. 65
8. Helmuth Vetter, Texta in contextibus, Zagreb 2005., str. 75., preveo: Marinko Mišković, izvornik: Helmuth Vetter, Hermeneutische Phänomenologie und Dialektische Theologie. Heidegger und Bultmann (2000.)
9. Eugen Fink, isto, str. 78.-82.