§31. izgubljeni u objektu?

Tekuća narav osjetilnosti, onoga stalno novog i drugačijeg, nasuprot kojemu logos kao sabiranje/sabranost tek omogućuje postojanost razlučivih bića (§30.) – to nije uobičajeni način na koji doživljavamo osjetilno opazive stvari. Dapače, najprije ih doživljavamo kao konkretne, postojane, dohvatljive i utoliko s-hvatljive. Toliko smo puta čuli ”daj ti meni konkretno, nemoj filosofirati”. Kao da čvrstu i (naizgled) pouzdanu postojanost opipljivih krutih predmeta oko nas ugrožava nepostojanost i mnogostrukost filosofskih gledišta. Zato se nastojanje za postojanošću/pouzdanošću osigurava tako unaprijed određuje što se ima razumijevati kao postojeće, odnosno nepostojeće.

Ljudska se inteligencija osjeća kao kod kuće dokle god se nalazi među inertnim predmetima, preciznije među čvrstninama u kojima naše djelovanje nalazi oslonac a naša marljivost oruđa za rad, da su se naši pojmovi oblikovali po podobi čvrstnina, da je naša logika ponajprije logika čvrstnina, da samim time naša inteligencija trijumfira u geometriji, gdje se otkriva srodnost logičke misli s inertnom materijom… (Henri Bergson 1907.)

U propitivanju toga nepropitanog a presudnog stava, po kojem nešto zapravo jest tek ako je tako konkretno i opipljivo poput ovog tu kamena, započinje filosofija. U svom Uvodu u filosofiju Eugen Fink razmatra kako su taj ”naivni” stav (i odmak od njega kao početak filosofije) razumjela tri njemačka filosofa: Hegel, Husserl i Heidegger.

Hegel započinje s razlikom filosofije prema svim pojedinačnim znanostima. … Pojedinačne znanosti odnose se na predmete koji su već zadani prije znanstvenog obraćanja predmetima, koji su već unaprijed tu, i priznati su od ”predočbe” kao unaprijed postojeći. Pojedinačne znanosti u … obraćanju svome predmetu njega nalaze kao već postojećeg i poznatog u predznanstvenome poznavanju. Zoologija nalazi životinje, pravosuđe pravo, medicina bolest upravo kao prisno  područje bića u predznanstvenom stavu… Zatečeno je uvijek već dano, … od ”predočbe” prihvaćeno, tj. neupitno pretpostavljeno. ”Predočba” dakle zadaje znanostima ono neposredno, tako da one mogu neposredno započeti.

Što je ta ”predočba”? Ne valjda pojedinačni subjektivni čin predočavanja, a niti samo opažajna, ili čak samo osjetilna moć spoznavanja. ”Predočba” označava ovdje cjelinu prethodnog imanja bića, temeljni stav čovjeka da biće neupitno prihvaća u njegovu postojanju koje se nameće. … Predočba je horizont neupitnog dopuštanja postojanja bića i upravo tako početna situacija svih pozitivnih znanosti.

[Husserlu] se filosofski problem u početnom obliku pojavljuje kao zadaća izlaganja prirodnog stava. Što je taj prirodni stav? Je li on uopće neki stav kojeg možemo birati, koji možemo prihvatiti i opet napustiti? … Prirodni je stav tlo koje već unaprijed nosi naše moguće stavove i njihovu promjenu: on je carstvo neupitne samorazumljivosti nama danoga svijeta. Zadatak izlaganja prirodnoga stava nije uopće moguć na njegovu tlu, nego tek u oslobađanju iz njega. To znači da je on predfilosofska naivnost čovjekova, koja kao takva može postati predmetom pitanja i određivanja tek onda kad se čovjek u čuđenju od nje otrgne. To je onaj temeljni stav čovjeka u kojem on, predan biću, ne pita što ono kao biće jest. … Živimo u svijetu upućeni na stvari s kojima se mnogostruko zainteresirani bavimo, bilo da se s njima praktično ophodimo, bilo ih tek samo opažajući, ili čak teorijski određujući. Mi zauzimamo stav baš prema stvarima, na njih je usmjeren naš interes, a ne na naše spoznavanje. Živeći u činjenju, ne gledamo na činjenje, nego na intendirani predmet, koji može biti željen ili ga se možemo bojati, koji možemo spoznavati, ljubiti, odbacivati, prosuđivati, itd. U normalnome smo životnom činjenju predmetima takoreći ne samo aficirani, nego obuzeti; živimo prema vani, uronjeni u svijet i usmjereni prema unutarsvjetskim stvarima. Nagnuće života prema vani, dalje od sebe, prema stvarima, to kretanje prema objektu temeljni je modus kako u svijetu jesmo. … Samorazumljivost naivnog življenja leži za Husserla u prevladavajućoj tendenciji prema predmetima, u toj objektivnoj temeljnoj karakteristici. Naša je otvorenost za zbilju u cjelini prije svega odlučno obraćanje stvarima, život u odvraćanju od sebe i život usmjeren na predmete. Neka životna tendencija prema vani. Upravljenost, intencionalnost najčešće je nerefleksivna, predmetna. Živimo u svijetu usmjereni prema stvarima. Mnogostrukost načina doživljavanja, načina pojavljivanja i predstavljanja jedne stvari obično nas ne zanima. Mi je proživljavamo, ali je samu ne opredmećujemo; mi smo takoreći uronjeni u stvari i slijepi za bogatstvo subjektivno davajućeg života. … Sav je naš život prožet temeljnim interesom, interesnom privučenošću stvarima. Manje teoretski izraženo: čovjek je tako pri stvarima da se najčešće u njima gubi. Husserl tu tendenciju naziva prirodnim objektivizmom.

Heidegger naivnost karakterizira kao način odvijanja čovjekove sveukupne egzistencije; kao ravnodušnost prema razlici između bića i bitka. Što se nas tiče ta razlika? … Kamen je različit od čovjeka po načinu njegova bitka. Kamen postoji pred-ručno, čovjek egzistira. Heidegger je višestrukost bitka shvatio ovako: predručnost kao način bitka je tako nešto kao prostorno materijalna stvar; priručnost je pak način bitka onoga što on naziva priborom, na primjer alati, upotrebne stvari (koje nisu sastavljene od predručne tvari plus subjektivnog shvaćanja); život kao vrsta bitka onoga živog u smislu biljke i životinje; egzistencija kao način bitka čovjeka… Nerazlikovanje tih načina bitka je krivotvorenje sa sudbinskim posljedicama. Heidegger to pokazuje prije svega na tradicionalnom izlaganju bitka čovjeka koje je pretežno usmjereno na bitak prirodne stvari.  … Filosofiranje je modus izričitosti razumijevanja bitka. Nefilosofija je pak modus njegove neizričitosti.  … Čovjeku kao da je razumijevanje bitka zastrto. On je otvoren samo za stvari, ali ne za otvorenost stvari. Usmjeren je samo na biće. …Tako dugo dok je čovjek otvoren samo za biće slijep je za razlike načina bitka. Kamen i čovjeka prihvaća u istome nerazlikujućem smislu kao opstojnosne; indiferentan je prema razlici načina bitka. Sve što jest nekako je već tu. Razlike u bitku između Boga, životinje i na primjer čekića poravnane su, svi ”jesu” na isti način. Niveliranje razlika načina bitka Heidegger naziva prvenstvom predručnosti. Ideal prema kojem se u naivnosti izlaže bitak svih bića jest bitak tjelesne stvari. … A time postaje krivotvorinom čovjekova bitka. Jer čovjek nije postojeća stvar, nego jest ukoliko sebe određuje kao slobodu. … Moglo bi se govoriti o ”ontologijskoj” tezi naivnosti, upravo o tezi o posvemašnjoj predručnosti sveg bića. … Naivnost u svojoj ravnodušnosti, u svojoj indiferenciji … ne počinja grešku samo time što biće druge vrste i drugog načina bitka mjeri prema tome, nego nije uopće shvatila nikakav način bitka, pa ni onaj prirodne stvari. … Naivnost je ono događanje koje ignorira tu razliku, ili bolje, koje ne dopušta da se ona uopće i pojavi. A ipak, bitak je uvijek i već odvajkada razumljen.  … Biće susrećemo iz prethodno razumljenih horizonata bitka i ono privlači pogled na sebe, štoviše može vezati čovjeka za sebe i tako ga podjarmiti. On se fiksira na biće i sve što svagda susreće, bez razlike, prihvaća kao predručno postojeće.

Naše mišljenje kruži oko problema početka filosofije. S obzirom na Husserla, Heideggera i Hegela pokušavamo prepoznati početak filosofije u začuđenom shvaćanju predfilosofijskog temeljnog ponašanja čovjeka prema svijetu i stvarima: u onome što se svagda shvaća kao naivnost pokazuje se otklon filosofiranja od svijeta ”zdravoga ljudskog razuma” i pokret duha. (Eugen Fink 1946.)

Sva trojica, dakle, filosofiju suprotstavljaju jednom pred-filosofskom prirodnom/naivnom neosviještenom apriornom stavu – naime usmjerenosti na stvari kao postojane pojedinačne konkretne osjetilne predmete, koja otuđujući poravnava sve bogatstvo iskustva na  mjeru takvih ”objektivno postojećih”, ”pred-ručnih”, bića. Nasuprot tome ”prirodnom objektivizmu” Heidegger u tome kako bića jesu vidi raznolikost  – način na koji jest neki kamen nije isti načinu na koji jest broj pi, ili načinu na koji jest glazba, ili načinu na koji jest mobitel, ili načinu na koji jest šuma, ili načinu na koji jest obitelj ili načinu na koji jesam ja sam. Svođenje svega što jest na neko puko ”objektivno” postojeće nalik onome što možemo dohvatiti rukom (ili, kako to Heidegger zove, na ”pred-ručnost”) ne samo da falsificira iskustvo, nego ga i unaprijed sužava, otuđuje, čini čovjeku nesvojstvenim/neautentičnim.

Jedno od središnjih nastojanja Bitka i vremena sastoji se u tome da se pokaže izvorna raznolikost ustroja bitka, i to nasuprot jednome prosječnom i neodređenom pojmu bitka. Taj prosječni pojam bitka se na nediferenciran način primjenjuje na biće različitih regija i time ga iskrivljuje u njegovoj biti. Suprotno tome niveliranom shvaćanju bitka [valja] pojasniti ”… raznolikost bitka”. Tako je Heideggeru stalo da na putu analize našeg prethodnog shvaćanja bitka fenomenologijski pokaže kako bitak ne znači samo predručnost /Vorhandenheit/, nego također uključuje: priručnost /Zuhandenheit/ kao način bitka uporabnih stvari [naime pribora]; postojanost /Bestand/ kao način bitka matematičkih predmeta; egzistenciju kao način bitka (čovjekova) opstojanja; su-bitak kao način bitka alter ega [dakle, drugog čovjeka]; život kao način bitka životinje – da spomenemo samo neke od ustroja bitka. (Kao načini bitka koje još valja istražiti navode se način bitka mita, jezika, način bitka umjetnosti i ”svetosti”, onoga daimonion, dakle božanskog.) Trebamo si dakle ”uopće približiti problem raznolikosti načina bitka, bez obzira na jedincatost onoga što je samo predručno postojeće.”

Najvažniji korak prema shvaćanju pitanja Bitka i vremena sastoji se dakle u tome da si u punoj jasnoći raščistimo da biće koje nam je dostupno s obzirom na strukturu svog bitka nije homogeno. Postoji raznolikost ustroja bitka; bitak nije jednoličan, nego pokazuje bogatstvo unutarnje raščlambe. Neka tu misao pojasni nekoliko primjera, čiji izbor nije uvjetovan nikakvom jedinstvenom shemom i stoga je proizvoljan.

Čim govorimo o stvarima kao jedinstvenoj sferi bića, to već znači pojednostavnjenje. Stvari u užem smislu su upotrebne stvari [pribor]. Njima je njihov specifični bitak unaprijed zacrtan iz njihove vlastite primjenjivosti unutar nekog svrhovito usmjerenog sklopa upućivanja. Uklopljenost upotrebnih stvari u neki ”sklop svrhovitosti” Heidegger pojašnjava na jednom primjeru: ”Npr. to [nešto] priručno, koje nazivamo čekić, ima svoju svrhu pri zabijanju, ono ima svrhu pri učvršćivanju, a ono opet pri zaštiti od nevremena. Koju svrhu ima nešto priručno, to je svaki put zacrtano iz cjeline svrhovitosti.”

Ali osim upotrebnih stvari susrećemo i ”stvari” koje očevidno nisu uklopljene u takav sklop upućivanja nekog ”radi čega”. Uzmimo kao primjere kamen koji leži na putu i prsten koji netko nosi na prstu. Iako se te ”stvari” podudaraju u tome što ne služe nikakvu svrhovitu rukovanju, one ipak nisu od iste vrste bitka. Tu se opet otvaraju druga motrišta diferenciranja ustroja bitka: kamen koji leži kraj puta samo je predručan. U svojoj vrsti bitka čiste predručnosti on je određen upravo negativnim momentom da ne stoji ni u kakvom neposrednom odnosu prema ikojem od značenjskih sklopova otvorenih našom egzistencijom: on nas se ne tiče, ravnodušni smo prema njemu. Sasvim je drugačije s prstenom. On nešto znači onome tko ga nosi. Zaboljelo bi ga da ga izgubi, i to ne toliko zbog materijalne vrijednosti nego zbog priče koje je s njime povezana. Prsten je na neki način uključen u tkanje sjećanja, upućuje polazeći od sebe na bližnjega koji je taj prsten prije nosio ili je s njime taj prsten razmijenjen.

Navedeni primjeri – i to svaki za sebe na različit način – već su nas uputili na daljnju osebujnu sferu bitka: na čovjeka. Samog čovjeka u njegovu punom bitku naprosto se više ne može poimati kao nešto što tek susrećemo unutar nekog svijeta. Drugog čovjeka susrećemo zapravo kao onoga tko se isto tako kreće u značenjskim odnosima koje je dokučio, tko sam egzistira u nekom razumljenju bitka. Koliko god očekivali neko temeljno slaganje, ipak uvijek računamo i s mogućnosti nesporazuma, tj. s mogućnosti da se njegova matrica primarnih značenja ne podudara s našom. Stoga možemo reći: drugog čovjeka razumijevamo u njegovom bitku tako da mu unaprijed dajemo slobodan prostor njegova samoodređenja i time mu priznajemo autentično razvijanje odnosa prema svijetu.

S ovim egzemplarnim argumentima moralo bi postati jasno da biće s obzirom na strukturu svojeg bitka nije homogeno, nego nam dopušta da razaznamo diferenciranost raščlanjenu po regijama. Osim toga, na navedenim se primjerima pokazuje da čovjek koji razumijeva unaprijed biću daje njegov bitak, polazeći od kojega se ono može pojaviti kao ovakvo ili onakvo, razvijati se u svojoj biti, dakle, može biti.

Biće je, dakle, po Heideggerovu shvaćanju, sukonstituirano predshvaćanjem ustrojstva bitka, razumljenjem bitka. Naše svakodnevno ponašanje prema biću je vođeno stanovitim poznavanjem različitih ustroja bitka, npr. predručnosti, priručnosti, egzistencijalnosti, života, postojanja, itd. Ili, drugačije izraženo: u našem razumljenju bitka koje prethodi svakoj filosofijskoj problematici i teorijskom oblikovanju imamo neko ”znanje” o raščlanjenosti i unutarnjem bogatstvu bitka. To je ”znanje” doduše još predsvjesno. Obično ga ne možemo ni eksplicitno formulirati, dovesti do pojma, niti uopće opravdati njegovu unutarnju mogućnost. To je zadaća koju mora obavljati filosofija.

Daljnji problem sastoji se u tome što nasuprot tom bogatstvu artikuliranosti bitka, za koju doduše u svom predontologijskom razumijevanju bitka nekako ”znamo” na nesvjestan, netematski način (to pokazuje naše ponašanje, koje, do stanovitog stupnja, uvažava diferenciranost bitka), u svijesti najčešće stoji samo neodređena, indiferentna predočba bitka. Tako Heidegger konstatira da nam je raznolikost bitka najprije i najčešće iskrivljena, a smisao bitka pojedinih sfera bića zasut, budući da se obično nameće neki specifičan pojam bitka, naime onaj predručnosti. Tako je ”razumljenje bitka koje na stanovit način obuhvaća sve biće najprije indiferentno; obično sve što na neki način susrećemo kao biće nazivamo bivajućim, a da ne diferenciramo s obzirom na specifične načine bitka. Razumljenje bitka je indiferentno, ali se u svako vrijeme može diferencirati.” Napetosti između mogućeg bogatstva ustroja bitka i prosječnog pojma bitka odgovara napetost između svojstvenosti i nesvojstvenosti. Na ovome mjestu mora se s jakim naglaskom upozoriti da je Heideggerovo pitanje bitka po svojoj intenciji itekako više od čisto teorijsko-akademske rasprave. Budući da je prethodno razumljenje bitka konstitutivno za način kojim tumačimo i shvaćamo cijela okružja fenomena, i budući da tumačenje tih okružja fenomena opet povratno utječe na naše ponašanje prema njima, nivelirano i prosječno razumijevanje bitka ujedno znači određeno reguliranje i sužavanje mogućnosti naše egzistencije i našeg ponašanja prema svijetu. Upozoravanje na diferencirano razumijevanje u sebi raščlanjena bitka stoga znači tendenciju ukidanja jednog ”otuđenja” koje se temelji u niveliranu shvaćanju bitka. (Rainer Thurnher 1993.)

Bez promjene tog niveliranog a neosvještenog shvaćanja načina na koji bića jesu ne možemo uistinu doživjeti drugog čovjeka (nego ga doživljavamo kao objekt svoje mani-pulacije), umjetničko djelo (nego ga doživljavamo kao entertainment), drugo živo biće (nego ga doživljavamo kao resurs), ono sveto (nego ga doživljavamo kao fikciju kojom netko ostvaruje moć), pa čak ni matematičke predmete (nego ih doživljavamo kao puko korisni alat)… Naravno, lijek nije nalaženje nekog boljeg sveopćeg shvaćanja koje bismo onda nametnuli iskustvu, nego sabranost pažnje u kojoj nam se raskriva kako doista iskušavamo pojedino biće, te je li taj način tom biću primjeren.

Literatura:

1. Henri Bergson, Stvaralačka evolucija, Zaprešić 1999., str. 7., preveo: Tomislav Medak, izvornik: Henri Bergson, L’Evolution créatrice (1907.)
2. Eugen Fink, Uvod u filozofiju, Zagreb 1998., str. 14.-15.,38.-39.,50., 58., 61.,63-.-64.,66.-68., prevela: Božica Zenko, izvornik: Eugen Fink, Einleitung in die Philosophie (1985.), predavanja u Freiburgu (1946.)
3. Rainer Thurnher, Hermeneutička fenomenologija kao angažman, Zagreb 2004., str. 36.-37., 59.-63., 65.-66., 72.-73, 76.-77. , prevela: Darija Domić, izvornik: Reiner Thurnher, članci iz 1993. i 1986.

§19. ne znati da znaš?

Poslovica o (ne)znanju (ne)znanja (§15.) pokušala je pojasniti tri pozicije: 1. grčke filo-sofije kojoj je pretpostavka nedostatak ”mudraca” (§3.), odnosno, prema poslovici, onih koji ”znaju da znaju”; 2. ironizirajućeg ”učenika” Sokrata koji ”znajući da ne zna” propituje one koji umišljaju da znaju;  3. sofista i drugih ”eksperata” (u politici, umjetnosti i tehnici) za koje se u razgovoru sa Sokratom pokazuje da zapravo tek ”ne znaju da ne znaju” (mada znaju svoje ekspertno, racionalno priopćivo znanje, ne znaju ”ono lijepo i dobro”, odnosno, ”pravu mjeru”). Zapostavljanje četvrte moguće kombinacije (iz naslova) dovodi nas u neugodno društvo:

U ožujku 2003. godine Donald Rumsfeld se upustio u jedan kratki pokušaj amaterskog filosofiranja o odnosu poznatog i nepoznatog: ”Postoje poznate poznatosti. To su stvari za koje znamo da ih znamo. Postoje poznate nepoznanice. Odnosno postoje stvari za koje znamo da ih ne znamo. No postoje i nepoznate nepoznanice. To su stvari za koje ne znamo da ih ne znamo.” Ono što je zaboravio nadodati bio je ključni četvrti član: ”nepoznate poznatosti”, stvari za koje ne znamo da ih znamo – što je upravo frojdovsko nesvjesno, ”znanje koje ne zna za sebe”, kako je Lacan uobičajio govoriti…  Ako Rumsfeld smatra da su glavne opasnosti u sukobu s Irakom ”nepoznate nepoznanice”, prijetnje od Saddama i njegovih sljedbenika o kojima niti ne sumnjamo što bi mogle biti, tad bismo mu morali odgovoriti da su glavne opasnosti, naprotiv, ”nepoznate poznatosti”, negirana uvjerenja i pretpostavke za koje nismo svjesni da ih se držimo, ali koje nam ipak predodređuju postupke i osjećaje. (Slavoj Žižek 2006.)

Ako nesvjesna podloga više ili manje uvjetuje baš sve svjesne postupke, osjećaje i misli, to predstavlja stalnu zadaću za bilo kakav pokušaj samorazumijevanja ili razumijevanja drugih. Zato nesvjesno ne može biti posao niti isključivo niti prvenstveno liječnika/terapeuta.

Samorazumijevanje se ne može više [kao kod npr. Fichtea] svoditi na potpunu samotransparentnost, tj. na punu prisutnost nas samih za nas same. Samorazumijevanje je uvijek samo uzgred, to znači na putu koji je posve nemoguće ikada završiti. Ako postoji čitava dimenzija neosvijetljenog nesvjesnog, ako se svi naši postupci, želje, nagoni, odluke i načini ponašanja, a time i cjelokupnost naše ljudsko-društvene egzistencije svodi na tamnu i zastrtu dimenziju nesvjesnih nagona naše animalnosti, ako sve naše vlastite svjesne pomisli mogu biti maskiranje, izlike, pod kojima naša vitalna energija ili naši društveni interesi na nesvjestan način idu za svojim ciljem, ako su sva tako očita i evidentna mišljenja koja imamo izložena takvoj sumnji — onda samorazumijevanje, dakako, ne može značiti samo po sebi razumljivu samotransparentnost našeg opstanka.

Mi se moramo odreći iluzija da možemo potpuno objasniti tminu naših motivacija i naših tendencija. Mi, međutim, ne možemo jednostavno ignorirati to novo područje ljudskih iskustava, koje se otvara u nesvjesnom. Ono što se tu metodski istražuje, nije dakako, samo ono polje nesvjesnog na koje stupa psihoanalitičar kao liječnik…

S time je usko povezano, da nesvjesno i implicitno nisu jednostavna suprotnost našoj svjesnoj ljudskoj egzistenciji… Svaka se … situacija može zaoštriti do granice očajanja za smislom i prijevare smisla, [ali] čini mi se da bi se posao psihoanalize krivo legitimirao i da bi krivo ocijenio vlastiti smisao, ako ne bi svoj zadatak smatrao graničnim zadatkom i ako ne bi polazio od osnovnog mišljenja da se život neprestano nalazi u nekoj vrsti ravnoteže te da toj ravnoteži pripada i ravnoteža između naših nesvjesnih nagona i naših svjesnih ljudskih motivacija i odluka. Nema, dakako, potpunog slaganja između tendencija našeg nesvjesnog i naših svjesnih motivacija, ali po svim pravilima nije riječ ni o potpunom skrivanju i pretvaranju. Ako netko sam sebe dovede u takvo stanje ili se pretvara toliko da ne zna kako dalje, znak je bolesti; treba se povjeriti liječničkoj pomoći i u zajedničkom analitičkom poslu u nekoliko koraka objasniti pozadinu vlastitog nesvjesnog — sa ciljem da ponovno stekne ono što je izgubio: ravnotežu između vlastite prirodnosti i onoga što svi imamo: svijesti i govora. (Hans-Georg Gadamer 1976.)

Filosofsko istraživanje onog implicitnog, za što ”ne znamo da već znamo”, starije je i šire od freudovskog ”nesvjesnog”. Tu spadaju npr. Kantova kritika onoga što prethodi i određuje svako iskustvo (apriorni ”tajni sudovi običnog uma”), marksistička raskrinkavanja društvene konstitucije svijesti, Heideggerova fenomenološka raskrivanja onoga što je u svakodnevnom iskustvu ”uvijek već tu”, jezičko-analitičke raščlambe usmjerene na neku ”gramatiku uma”, Kuhnovo otkriće uglavnom neosviještenih paradigmi u podlozi znanstvenih teorija, Gadamerova hermeneutika koja ”pred-rasude” vidi kao konstitutivne za bilo koje razumijevanje, itd. Filosofija oduvijek najmanje ima posla s jednostavnim prijenosom znanja (od onih koji su svjesni da znaju onima koji su svjesni da ne znaju), a daleko više s raskrivanjem neznanja onih koji vjeruju da znaju, i istodobnim pokazivanjem skrivenih pretpostavki (”znanja za koje ne znamo”) na kojima počivaju takva uvjerenja o znanju, ili čak svako znanje uopće. Ekspliciranje implicitnog trajna je, vjerojatno i beskrajna, zadaća filosofije.

- A na koji ćeš način, Sokrate, istraživati ono za što uopće ne znaš što je? Naime, kakvu ćeš stvar od onih koje ne znaš pred sebe staviti kao predmet istraživanja? Jer ako slučajno na nju i naiđeš, kako ćeš znati da je to ono što nisi znao?

- Shvaćam što želiš kazati, Menone. Vidiš li da to navodiš kao eristički argument, kako čovjeku nije moguće istraživati ni ono što zna, ni ono što ne zna? Jer ne može istraživati ni ono što zna – jer to zna i takvome nije potrebno nikakvo istraživanje – ni ono što ne zna – jer i ne zna što bi trebao istraživati.

- Zar ne misliš da je taj argument ispravan, Sokrate?

- Ne mislim.

- Možeš li kazati kako to?

- … Budući da je sva priroda srodna,… ništa ne priječi da podsjetivši se samo na jednu stvar – a to je ono što ljudi nazivaju učenjem – čovjek sve ostalo sam nalazi, ako je hrabar i ako se ne umori istražujući; jer istraživanje i učenje u cijelosti je podsjećanje (anamnesis). Ne smijemo se, dakle, dati uvjeriti onim erističkim argumentom; jer on bi nas učinio lijenima i slabićima ga je ugodno čuti, no ovaj nas čini marljivima i voljnima istraživati…

- Da, Sokrate; no kako to misliš, da ne učimo, nego da ono što nazivamo učenjem jest podsjećanje? … Ako mi ikako možeš pokazati da jest tako kako kažeš, pokaži.

- Ali to nije lako, iako želim pokušati, tebe radi. Nego pozovi mi jednoga od ovih mnogih koji te slijede, kojega god želiš, kako bih ti na njemu pokazao.

- Svakako. Dođi ovamo! …

- Obrati pozornost na što da ti se učini, bilo da se podsjeća, bilo da uči od mene. (Platon 4. st. pr. Kr.)

Sokrat se potom upušta u razgovor s neukim dječakom/robom o jednom geometrijskom problemu, čime hoće pokazati da će dječak doći do spoznaje ”prisjećanjem” onoga  što je već implicitno u njegovom umu (a ne dodavanjem novih informacija).

Kad mu se pokaže kvadrat sa stranicom od 2 stope, rob samouvjereno izjavi da bi kvadrat dvostruke površine imao dvostruko dužu stranicu. (Sokrat, za roba nečujno, kaže Menonu: ”sada on misli da zna, no zna li?” ”ne”.) Nakon što se takav kvadrat nacrta dostaje još samo par crta kako bi mu se pokazalo da je njegov odgovor pogrešan. Odgovor mora ležati negdje između 2 i 4 stope pa on predloži 3, no ubrzo mu se pokaže (vidljivo, dijagramom) kako bi to dalo kvadrat površine 9, a ne traženih 8. U tom trenutku on odustaje. Sokrat ga je ”umrtvio”, kao što je ranije učinio s Menonom. No, u ovome slučaju Menon može vidjeti da je njegova svijest o neznanju bolje stanje od njegova lažnog umišljaja znanja. Sokrat sada može otpočeti s konstruktivnim dijelom pouke na koju bi želio navesti Menona. On povlači dijagonalu kroz prvotni kvadrat, pa ga putem dodatka na dijagramu navodi vidjeti da dijagonala raspolavlja kvadrat, te da bi kvadrat, postavljen na dijagonalu kao svoju osnovicu sadržavao četiri takve polovice, tj. imao površinu jednaku dvostrukoj površini početnoga kvadrata.

Sokrat tvrdi kako dječaku nije rekao ništa, nego mu je samo postavljao pitanja ispravnim redom, čime je potaknuo znanje koje se svo vrijeme nalazilo u njegovu umu. Možemo pomisliti da su njegova pitanja bila usmjeravajuća, no to slijedi iz izbora matematičkog primjera. Matematsko znanje ne može se prenijeti s učitelja poput kemijske formule za vodu ili imena prvoga predsjednika Sjedinjenih Država. Svatko ga mora shvatiti za sebe i nakon što to učini, kako je N. Hartmann formulirao, ukazuje se iznenađujuća činjenica da on otkriva upravo ono što svatko drugi mora otkriti. Dječak ne kaže ”da” ili ”ne” kako bi ugodio Sokratu nego zato što vidi da to predstavlja očevidni odgovor. Ono što mu ukazuje na njegove pogreške i ispravne odgovore nisu sama pitanja nego sami dijagrami, i kada bi on bio sklon matematici, on bi, s vremenom, mogao crtati dijagrame i istinu deducirati iz njih, bez učitelja, kako se kaže da je činio Pascal kad je bio dječak…

Riječ anamnesis označava sjećanje i svi znamo što se zbiva kad se nastojimo sjetiti recimo imena koje smo zaboravili. Prvo nam se nameće nekoliko pogrešnih imena i iako još uvijek ne možemo pogoditi ono koje je ispravno, naše nas prethodno (a sada pritajeno) znanje osposobljuje odbaciti pogrešna i prepoznati pravo ime kada se ono ukaže. ”Baxter?”, kažemo. ”Ne. Bolton, Butler?” Zasigurno dolazimo sve bliže. ”Ah – Butcher, to je to.” Glede istina razuma, postupni pristup ispravnome odgovoru stvar je naporne intelektualne aktivnosti, no proces je analogan. Dvostruke duljine? Nakon dodatnog razmišljanja, ne. Jedna i pol duljina? Još bliže, no razmotrimo li konsekvence, ni to neće dati ispravan odgovor. I tako dalje. Kada pogrešne sugestije ne bi intervenirale ne bismo imali posla s procesom učenja nego s nemogućim skokom iz čistoga neznanja u znanje, a učenje o anamnesis oblikovano je tako da to izbjegne. Sukladno tome učenju ne postoji nešto takvo kao posvemašnje neznanje u smislu da bi um bio tabula rasa, ili prazan list papira. Prije bi se moglo reći da na tom listu postoji neki zapis nevidljivom tintom koja čeka na odgovarajući reagens koji bi zapis učinio vidljivim. A pokušamo li zapis ishitreno dešifrirati, ili prije nego li se u potpunosti pokaže, možemo učiniti pogreške. (W. K. C. Guthrie 1975.)

Platon bi početno neosviješteno stanje prije nazvao mnijenjem (§9. i §10.) nego ”znanjem” (koje ne zna za sebe), no ostaje poanta da spoznaja eksplicira onoga što je implicitno ”već tu” (kao kod prisjećanja).

Znanje kojeg prati i svijest o znanju nazovimo eksplicitnim znanjem. Pojmom implicitnog kolektivnog znanja pokušajmo zahvatiti potencijal zbiljskoga znanja skupine koji je veći od individualnog znanja svih njezinih članova. Tako npr. skupina znanstvenika koja je na putu ka nekom otkriću sadrži potencijal znanja veći od sume aktualnih znanja njezinih članova u određenom trenutku. Dio će se tog potencijala ozbiljiti u novom otkriću, ali će se, u međuvremenu, u skupini sakupiti novo zbiljsko i potencijalno znanje, tako da skupina nikada neće u potpunosti ostvariti cijeli potencijal znanja…

Iz epistemologije znanosti poznat je i drugi pojam implicitnog znanja, koje može biti i individualno. To je skup implicitnih pretpostavki koje podmećemo istraživanju, opažanju, eksperimentiranju, teoretiziranju. Budući znanstvenik, naime, tek dugotrajnom vježbom postaje sposoban za istinski samostalni znanstveni rad u kojem mnogo znanja i informacija ostaje latentno, ali su uvijek pohranjeni u pozadini kako bi pomogli u spoznavanju. Pojam implicitnog znanja razvio je M. Polanyi kao tzv. ”prešutno znanje” (tacit knowledge). U skladu je s njegovim mišljenjem većina ljudskog znanja implicitna i nesvjesna, premda je to znanje ujedno i djelatno jer nam omogućuje razvoj spretnosti kao i različitih sposobnosti praktičkog posezanja u svijet. Eksplicitno teorijski posredovano znanje nedovoljno je za oblikovanje ispravnih znanstvenih objašnjenja, predviđanja, eksperimenata itd. Tek tijekom naporne i dugotrajne vježbe u korištenju znanstvenih spoznaja, u oblikovanju eksperimenata, itd. pojedini istraživač zadobija odgovarajuće ”prešutno znanje” kojim zna razvrstavati različite pojave, procjenjivati i vagati prijedloge hipoteza i teorija, davati savjete itd.

Prema Polanyijevom mišljenju u znanosti je riječ o ”prešutnom znanju” na više razina i u više oblika: u neformalnim operacijama razuma (npr. latentno učenje, nesvjesno ovladavanje različitim problemskim situacijama i rutinama), u upotrebi jezika (npr. shvaćanje neizrečenoga, nesvjesne interpretacije govorenog, nesvjesne kategorizacije pojava na osnovi određene upotrebe riječi, nesvjesno usvajanje novih značenja riječi), u prihvaćanju skrivenih suglasja (npr. uopćenja na osnovi saznanja), u svjesnom učenju (npr. ustrajanje na usvojenim konceptima nakon što smo ih naučili upotrebljavati), u nesvjesnom razumijevanju logičkih operacija, na razini pretpostavki (nesvjesne pretpostavke koje su osnova naših uvjerenja), u emocijama koje prate i djelimice vode proces otkrića, u povjerenju u jezik, te u to što nam govore drugi ljudi i tekstovi, u pouzdanju u različite intuicije koje iskazujemo, u spontanom razumijevanju kompleksnih simboličkih oblika utvrđenih u određenoj kulturi, itd.

Eksplicitno individualno znanje u najvećem se broju slučajeva razumije kao svjesno znanje pojedinca koje je podvrgnuto određenim minimalnim načelima racionalnosti… Za zadobivanje novog eksplicitnog znanja iz implicitnog znanja pojedinac ne treba ništa drugo negoli svjesnost i vjernost logičkim načelima… Za proširenje eksplicitnog znanja na šire područje implicitnog znanja potrebno nam je samo ”podsjećanje” na načela racionalnosti i svijest o nekom znanju, a ne i dodatno znanje. Eksplicitno znanje pojedinca, kao i eksplicitno znanje skupine osoba uvijek, dakako, zaostaje za implicitnim znanjem. Ni pojedinac, ni skupina ne znaju za sve logičke posljedice svojih znanja, podjednako kao što ne znaju za sve što znaju, te u još manjoj mjeri za sve što ne znaju…

Pojam implicitnog znanja nudi i jedno od mogućih rješenja znamenitog Platonovog paradoksa iz dialoga Menon, naime, paradoksa učenja. Kako je poznato, platonovski Sokrat u tom dialogu spretnim postavljanjem pitanja dovodi nekog sasma neukog dječaka do spoznaje određenog geometrijskog poučka. Sokrat postavlja pitanje: kako je moguće da dječak, nakon takvog ispitivanja koje nije ništa dodavalo dječakovom znanju, zna nešto o čemu ranije nije ništa znao, odnosno, o čemu je u najboljem slučaju imao tek pogrešne predočbe. Nalazimo se pred alternativom: polazimo li u tom slučaju od dječakovog početnog neznanja ili znanja. U prvom slučaju ne možemo objasniti kako znanje može proisteći iz neznanja [bez da mu išta dodamo], dok u drugom slučaju ne možemo objasniti iz čega proizlazi to skriveno znanje kojega dječak ranije uopće nije bio svjestan. Kako je poznato, te poteškoće Sokrat razrješava teorijom … [da je] učenje, pa čak i spoznavanje, neka vrst prisjećanja.

Na taj problem teorija implicitnog znanja odgovara tezom da implicitno znanje postoji kao potencijalno znanje, koje se može aktualizirati posredstvom određenih načela racionalnosti. Od principa racionalnosti najvažniji su logička pravila i elementarne matematičke operacije, koje pojedinac doziva u sjećanje kada su mu potrebni, premda nije potrebno da za njega predstavljaju i eksplicitno znanje. Potencijalno znanje pojedinca nije isključivo individualno, već je zbiljska ”svojina” zajednice, koja tim individuumima pripada. Ono je, naime, otjelotvoreno u praksi zajednice, u zajedničkom ravnanju prema stanovitim pravilima, kao i u logikama jezičkih igara. Potencijalno znanje i implicitno znanje predstavljaju, dakle, jednu te istu stvar… Kolektivni su oblici znanja većinom nesvjesni i implicitni, premda ih ponekad svjesno koristimo i ekspliciramo. (Andrej Ule 1996.)

Literatura:

1. Slavoj Žižek, How to Read Lacan, London 2006., str. 52., preveo: ja
2. Hans-Georg Gadamer, Hermeneutika kao praktična filosofija, u Čemu još filozofija?, Zagreb 1978., str. 227., link, prevela: Marija Čižmek, izvornik: Hans-Georg Gadamer, u Vernunft im Zeitalter der Wissenschaft (1976.)
3. Platon, Menon, Zagreb 1997., str. 39.-43., preveo: Filip Grgić, izvornik: Platon, Menon (4. st. pr. Kr.)
4. W. K. C. Guthrie, Povijest grčke filozofije 4, Zagreb 2007., str. 237.-241., preveo: Dražen Pehar, izvornik: W. K. C. Guthrie, A History of Greek Philosophy (1975.)
5. Andrej Ule, Znanost i realizam, Zagreb 1996., str. 86.-92., prevela: Ksenija Premur

norme?

Nekim se pravilom odnosno normom uvijek neki način djelovanja prikazuje kao (relativno ili apsolutno) zahtijevan. Razlikuju se praktična pravila odnosno zakoni (zakoni se mogu razumijeti kao pravila bez iznimaka) od teorijskih. Teorijska pravila odnosno zakoni (na primjer ”postoji zakon da čaša mora pasti ako je pustiš”) počivaju na opaženim pravilnostima; nasuprot tome, u praktičnome govorimo o tome da pravilo treba slijediti; ukoliko se to ne čini, pozivajući na njega može se biti kritiziran. Samo se praktična pravila mogu smisleno nazvati i normama.
(Ernst Tugendhat 1993.)

Naravno, Tugendhat s pravom razlikuje pravilnosti koje već jesu u prirodi a mi ih tek opažamo, od pravilnosti u ponašanju i djelovanju koje zahtjevamo od ”nas”, naime sebe i drugih ljudi. Prve se pravilnosti iskazuju s ”jest” a druge s ”treba”; prve nazivamo činjenicama a druge normama. Hume je, kao što je dobro poznato, ukazao na nužnost njihovog međusobnog razlikovanja, te na zbrke koje u suprotnom slučaju nastaju.

Pa ipak, u prethodnom smo zapisu vidjeli da činjenice ipak nisu nešto što naprosto jest, i što opažamo neovisno o tome kako se ”mi” ponašamo i što činimo. Činjenice su uvijek dijelom ”na-činjene” našim mišljenjem i djelovanjem. Svakako postoji i neko takvo mišljenje i djelovanje koje ne vodi do činjenica, nego primjerice do proizvoljnih mnijenja. Stoga ”činjenica” počiva na nekim prethodnim zahtjevima o tome kako treba djelovati i misliti. Odnosno, činjenice već u sebi uključuju stanovite norme, praktična pravila koja trebamo slijediti pri utvrđivanju stanja stvari, a ukoliko to ne činimo, možemo biti kritizirani.

Pogledamo li Tugendhatov primjer teorijskog pravila – ”čaša mora pasti ako je pustiš” – lako možemo vidjeti da pravilnost o kojoj govori ne može biti zakon (po kriteriju kojega on postavlja, naime, da nema iznimaka tom pravilu). Čaša čaja koju sam upravo ispustio nije pala (jer sam je spustio na stol); čaša koju sam ispustio u zraku čak je odletjela u vis (jer se radilo o praznoj plastičnoj čaši a puhao je jak vjetar. Da bi se moglo raditi o zakonu potrebno je odreći se (apstrahirati od) živopisnog opisa opažanja (poput ”čaša” ili ”pada” i sl.), i uvesti apstraktne mjerljive veličine (poput ”masa” ili ”akcelerira” i sl.), koje potom bilo tko može negdje drugdje u nekom drugom vremenu provjeriti. Odnosno, trebali bismo slijediti stanovite praktične norme pri opisu opažanja, koje nam tek dopuštaju da kažemo ”opazili smo pravilnost”, i da tu pravilnost nazovemo ”zakonom”. (Svakako, Tugendhat je prvenstveno namjeravao govoriti o etici, stoga ne čudi da ovdje nije pomnije ulazio pitanja o ”teorijskim pravilima”.) Koje su to norme?

Znanstveno objašnjenje je postupak koji sustavno povezuje teorijske spoznaje, posebice zakone, s podatcima što ih dobivamo promatranjem i eksperimentima. To su empirijske činjenice i empirijski zakoni. U tijesnoj je vezi sa znanstvenim objašnjenjem proces postavljanja novih hipoteza, njihovo testiranje i formuliranje novih znanstvenih zakona. Hipoteze i zakoni obično su formulirani kao opći uvjetni iskazi koji bi morali pokriti sve slučajeve njihovih antecedensa.

Za znanstvene je zakone na snazi i stroži zahtjev u skladu s kojim moraju vrijediti i za sve samo moguće, a nezbiljske slučajeve upotrebe (za ”protivčinjenične” situacije). Takav je slučaj npr. sa zakonom ”Planeti kruže oko Sunca po elipsama”. Ovaj zakon zbiljski vrijedi za sve opažene planete u Sunčevom sustavu. Vrijedi, međutim, i za sve moguće nove planete, izuzev onih koje već poznajemo. To znači da se univerzalnost zakona ne iscrpljuje u faktičkoj cjelini svih prošlih, sadašnjih i budućih planeta, već obuhvaća i samo moguće, ali nezbiljske planete. Ovu pojavu nazivamo ”protivčinjeničnom valjanošću” zakona (kontrafaktička valjanost). (Andrej Ule 1996.)

Eto još jednog neobičnog svojstva prirodnih zakona (uz već ranije nabrojana u prethodna dva zapisa) , da vrijede ne samo za bića u stvarnom svijetu, nego i za nezbiljska a moguća bića. Ta protiv-činjeničnost još doslovnije pokazuje njihov normativni aspekt. U istoj se knjizi kasnije (str. 148. i d.) taksativno navode konkretni zahtjevi koje neko objašnjenje mora ispuniti da bi bilo zakonsko (prema C. G. Hempelu), ali ih ovdje nije potrebno navoditi (zbog suviše stručnih termina koji bi zahtjevali objašnjenja). Moglo bi ih se razumjeti kao strogo iskazane zahtjeve za empirijskom provjerljivošću i logički jednoznačnom formulacijom. Ili, pojednostavljeno, zahtjev da bilo tko može uvidjeti (opažanjem i razmišljanjem) da stvari jesu upravo takve.

I ne samo u znanosti: čini se da znanje općenito implicira stanovite norme. To je barem stajalište (doduše, ne općeprihvaćenoga) tzv. normativizma u epistemologiji. (Epistemologija je dio filosofije koji se bavi znanjem (grč. episteme = znanje), pridjev epistemički stoga znači ”ono što se odnosi na znanje”.)

Prema normativističkom shvaćanju epistemologija, identificirajući uvjete znanja, formulira normu za svaki pojedinačan slučaj znanja: ona utvrđuje koje uvjete svaki slučaj treba ispuniti, a ne opisuje pojedinačne postojeće slučajeve znanja. Jer, što bismo to opisivali, a da za njegovo opisivanje nisu ispunjeni neki prethodno određeni uvjeti? Kako bismo opisivali i ocjenjivali slučajeve znanja, a da nemamo kriterije prema kojima bismo nešto uopće identificirali kao znanje? Taj normativni zadatak implicira da je epistemologija evaluativna disciplina, tj. da ocjenjuje kandidate za znanje te kvalitetu elemenata koji trebaju činiti znanje. Upravo su zbog toga pojam znanja i drugi epistemološki pojmovi normativni.
(Zvonimir Čuljak 2003.)

Normativizam je gledište da je epistemologija prvenstveno normativna disciplina, tj. da su njezini pojmovi normativni pojmovi, a da je posao epistemologije u formuliranju tih norma pojmovnom analizom. Stoga su epistemičke norme i predmet i proizvod epistemološke analize. One, s jedne strane, utvrđuju epistemičke kriterije prema kojima se procjenjuju pojedini slučajevi vjerovanja, a s druge donose upute i pravila ispravnog epistemičkog postupanja.

Standardnu formulaciju normativizma nalazimo u J. Kima. U prvom je planu analogija između epistemologije i etike:

”Ako je vjerovanje za nas opravdano, onda je, s epistemičkog gledišta, za nas dopustivo i razložno imati ga, a bilo bi epistemički neodgovorno imati vjerovanja koja mu proturječe. Ako vjerovanje ili prihvaćanje nekog suda smatramo ”činom” u nekom prikladnom smislu, opravdanje vjerovanja bilo bi onda poseban slučaj opravdanja čina, koje je u svojim najširim terminima središnji predmet normativne etike. Upravo kao što je posao normativne etike ocrtati uvjete pod kojima su čini i odluke opravdani s moralnog gledišta, tako je posao epistemologije identificirati i analizirati uvjete pod kojima su vjerovanja i možda drugi sudni stavovi opravdani s epistemološkog gledišta. Epistemologija je normativna disciplina jednako tako i u istom smislu kao normativna etika.”

[Normativisti] smatraju da je opravdano vjerovanje također stvar ispravnog djelovanja kao što je to i opravdani moralni stav. Epistemička se ocjena zasniva na sustavu norma koje već određuju neku epistemičku praksu. Ostvarenje tih norma posredovano je očuvanjem nekih epistemičkih vrijednosti unutar dane epistemičke zajednice. Stoga su oni slučajevi vjerovanja koji dosežu stupanj znanja vrijedni naše pohvale (zadovoljavaju interes očuvanja epistemičkih vrijednosti), a oni drugi koji u tom ne uspijevaju zaslužuju epistemičku pokudu (od strane nekog epistemičkog autoriteta koji osigurava očuvanje tih vrijednosti). Normativistički govor o znanju kao pohvalnom stanju, ili stanju koje je, s epistemološkog gledišta, osobito vrijedno, implicira da se do tog stanja ne dolazi nasumično ili neodgovornim vrludanjem, nego upravo odgovornim epistemičkim postupanjem (npr. znanstvenim istraživanjem prema nekim znanstvenim standardima). To znači ne samo da je znanje (opravdano vjerovanje) ono vjerovanje koje zaslužuje visoku epistemičku ocjenu nego i da epistemički subjekt u svojim aktivnostima treba težiti postizanju takvih visokovrijednih stanja.

Dva [su] ključna obilježja norma. Prvo, oni su kondicionalni iskazi [koji] opisuju uvjete čijim ispunjenjem neko vjerovanje postaje opravdano vjerovanje. Prvi smisao normativnosti otkrivamo dakle tako da govor o normama prevedemo u govor o uvjetima. Drugo, norme su univerzalni, odnosno, generalni iskazi čije se važenje proteže na sve članove relevantnog skupa vjerovanja.

Epistemičke norme jesu istine koje vrijede na osnovi kontekstualno utvrđenih standarda neke epistemičke zajednice, u ovom slučaju zajednice prirodoznanstvenika. No, kad se jednom prihvate, one vrijede nužno, dapače pojmovno nužno. Čini mi se da je neizbježno zaključiti kako epistemičke norme vrijede onda a priori. Čak i kad bi se pokazalo da nismo u posjedu znanja o svijetu ili da je ono neostvarivo, norme koje utvrđuju što je znanje vrijedile bi kao definicije onoga čega, u nekom vremenu za neki subjekt ili skupinu subjekata, nema, jer ništa ne ispunjava iskazane uvjete.

Norme ostaju sastavni dio epistemologije kao opisi uvjeta postojanja znanja ili opravdanog vjerovanja, odnosno uvjeta pod kojima se nekom stanju može pripisati status znanja ili barem opravdanog vjerovanja. One su tako i kriteriji na osnovi kojih se neki slučajevi vjerovanja identificiraju kao znanje. (Zvonimir Čuljak 2004.)

Te je a priorne norme (često tek implicitne) u epistemičkoj zajednici prirodoznanstvenika Thomas Kuhn, kao što je dobro poznato, nazvao znanstvenom paradigmom.

Moja paradigma je slična Kantovom a prioriju kad se on uzme u jednom drugom, relativnijem smislu. Oboje su konstitutivni za moguće iskustvo svijeta, ali nijedno ne određuje što to iskustvo mora biti. Prije su konstitutivni za beskonačno područje mogućih iskustava za koja je zamislivo da se mogu pojaviti u zbiljskom svijetu kojemu dopuštaju pristup. Koje će se od tih zamislivih iskustava pojaviti u tom zbiljskom svijetu je nešto što se mora učiti, iz svakodnevnog iskustva kao i iz sustavnijih i istančanijih iskustava koje označava znanstvenu praksu. Oboje su strogi učitelji, koji se snažno opiru promicanju vjerovanja neprimjerenih životnoj formi koju paradigma dopušta. Ishod poštovanja i pozornosti spram njih jesu znanje o prirodi i kriteriji koji služe procjeni doprinosa tom znanju. Činjenica da bi to iskustvo unutar druge životne forme – na drugom mjestu, vremenu i kulturi – moglo zasnovati drugačije znanje nije relevantna za njegov status znanja. (Thomas Kuhn …)

Weizsäcker također nalazi da je naš ”eksperimentalni dijalog” s prirodom skoro pa potpuno uvjetovan našim vlastitim a priornim normama o tome što treba a što ne prihvatiti kao znanje o objektivnoj stvarnosti. Samoj prirodi prepuštamo tek da empirijski odgovori na alternative koje joj postavljamo kao moguće odgovore.

Moja je pretpostavka da cijela fizika u biti nije ništa drugo do ukupnost onih zakona koji moraju važiti već zato što ono što fizika istražuje mi objektiviramo i možemo objektivirati, dakle, zakoni fizike nisu ništa drugo nego zakoni koji formuliraju uvjete mogućnosti objektiviranja događanja. To je filosofska teza koja se u određenom smislu nadovezuje na Kantovo polazište (a da posljedice nisu istovjetne s njegovim polazištem), i koju sada ne mogu pobliže izvesti. ”Objektivirati” mogu pri tom definirati kao: reducirati na empirijski rješive alternative. Ja, dakle, pretpostavljam da, gdje god nam uspijeva da bilo koji fenomen koji nas susreće reduciramo na empirijski rješive alternative, i da priopćimo zakonitosti s kojima se ishod takvih rješenja može predvidjeti – pretpostavljam da će se zakoni ovog objektiviranja podvrgnuti zakonima fizike. Ovi zakoni fizike danas su vrlo apstraktni. Oni nisu zakoni o bilijarskim loptama. Ono što nazivamo atomima samo su formalno jedva nešto više od jednostavnih empirijskih alternativa. (Carl Friedrich von Weizsäcker 1971.)

Literatura:

1. Ernst Tugendhat, Predavanja o etici, Zagreb, 2003., str. 37., preveo: Kiril Miladinov, izvornik: Ernst Tugendhat, Vorlesungen über Ethik (1993.)
2. Andrej Ule, Znanost i realizam, Zagreb 1996., str. 26., prevela Ksenija Premur
3. Zvonimir Čuljak, Uvod, u zborniku Vjerovanje, opravdanje i znanje, Zagreb 2003., str. 4. i 5.
4. Zvonimir Čuljak, Epistemologija kao normativna znanost, u zborniku Filozofija i filodoksija, Zagreb 2004. str. 50., 53, 56. – 57.
5. navod iz: Michael Friedman, A Neo-Kantian Perspective, u zborniku Boghossian-Peacocke, New Essays on the A Priori, Oxford 2000., str. 378., preveo: ja
6. Carl Friedrich von Weizsäcker, Jedinstvo prirode, Sarajevo 1988., str. 223., preveo: Sulejman Bosto, izvornik: Carl Friedrich von Weizsäcker, Die Einheit der Natur (1971.)

uzročnost?

 

Kao uvod u konkretni kantovski odgovor Humeovim gledištima o uzročnosti, najprije kratko ponavljanje općenite Kantove strategije odgovora na taj tip skepticizma, odnosno kantovskog shvaćanja apriornosti (opširnije izložene u prethodnom zapisu).

Naše spoznavanje predmeta ne ovisi samo o tim predmetima nego također i o našim sposobnostima spoznaje, koje stoga predodređuju da predmete možemo u stanovitom smislu znati a priori. Apriornost neke spoznaje ne zasniva se na predmetima koje spoznajemo nego na doprinosu kojega znanju dodaju naše spoznajne sposobnosti. Stoga se apriorno znanje posve razlikuje od urođenog znanja (čije postojanje Kant odbacuje): urođeno bi nam znanje bilo usađeno pri rođenju, od Boga ili prirode, dok znanje a priori sami proizvodimo kroz provođenje vlastitih sposobnosti.

Spoznaja izniče iz receptivnih i aktivnih sposobnosti. Predmeti djeluju na nas, pružajući nam osjete, a naše razumijevanje dovodi do sinteze, prema pravilima, omogućujući jedinstvo iskustva. Naša osjetilnost može primati osjete samo ako su uređeni u stanovitim odnosima, u prostoru i vremenu. Nužne forme našeg razumijevanja pružaju temeljne a priori pojmove, ili kategorije prema kojima se iskustveni predmeti nužno podvrgavaju određenim uvjetima, poput toga da sve promjene slijede uzročne zakone. (Allen W. Wood 1995.)

Mada Kant prihvaća Humeov uvid da uzročnost nije izravno opaziva (na pr. u sudarima biljarskih kugli), on je ipak smatra neizbježnom: bez da učitavamo uzročnost ne bismo uopće imali povezanost razumljivog svjesnog iskustva nego tek nepovezanu hrpu dojmova. Stoga uzročnost nije puko opažanje pravilnosti na koje smo navikli, nego jedna od kategorija koje su uvjet pod kojim je (razumljivo) iskustvo uopće moguće.

Kategorije se kao uvjeti spoznaje očituju tek u iskustvu. One su bez osjetilnosti prazne, kao što su pak osjetni doživljaji bez kategorija slijepi. Najbolji je primjer za to kategorija uzročnosti (kauzaliteta). To je onaj problem na kome je empirizam kod Humea zašao u ćor-sokak proglasivši tu kategoriju subjektivnom navikom. Ta je humeovska konsekvencija doduše probudila Kanta ”iz drijemeža metafizike”, ali je taj skepticizam negirao ne samo mogućnost filosofije nego i objektivnost svake znanstvene spoznaje. A ta je negacija bila neodrživa i determinirala je Kantov kritički stav. Kategorije nisu psihologističko-empirističke, nego transcendentalne, duhu ljudskom svojstvene, prije iskustva kao njegove mogućnosti dane: iskustvom tek otkrivene i po njemu sadržajem ispunjene. Čovjek nužno – po strukturi svoga duha, svoje svijesti – traži uzročnu povezanost, a što će u pojedinom slučaju biti određeno, odnosno spoznato kao uzrok, to je stvar promatranja i istraživanja – ukratko stvar iskustva. (Vladimir Filipović 1982.)

Suvremeni filosof tzv. ”analitičkog” usmjerenja Peter Strawson u osnovi prihvaća kantovski argument, ali bi vjerojatno ovome ”po strukturi svoga duha, svoje svijesti” dodao i nešto kao ”po strukturi svojih moći djelovanja i trpljenja”, iz čega nipošto ne bi trebalo isključiti ”strukturu svoje tjelesnosti”. Čini se da baš tom strukturom imamo prigodu, nasuprot Humeovoj tvrdnji, neposredno opazati uzročne veze.

Hume je pronašao subjektivni izvor koji je uzeo kao razlikovno obilježje našeg pojma uzročnosti kao prirodne relacije. To razlikovno obilježje obično je opisivao kao ideju nužne povezanosti. No, dopustio je da ono nosi i druge nazive za koje je kazao da su ”gotovo” sinonimni: ”djelotvornost”, ”djelovanje”, ”moć”, ”sila”, ”energija”, ”nužnost”, ”sveza” i ”stvaralačka kvaliteta”, kojima je mogao dodati i termin ”pritisak” a da ne odluta daleko. Usredotočimo li se na trio ”moć”, ”sila” i ”pritisak” te upitamo iz kojeg utiska se izvodi predočba razaberiva u svima njima, najočitiji se odgovor odnosi na iskustvo što ga imamo o vršenju sile na fizičke stvari ili o situaciji kada fizičke stvari – uključujući kao fizičke stvari tijela drugih ljudi – na nas vrše silu. Mi guramo ili povlačimo ili smo gurnuti ili povučeni te osjećamo pritiskanja ili povlačenja, silu, pritisak ili moć koju vršimo ili je nad nama vršena. Ovdje imamo iskustvo koje je neposredno koliko bismo mogli poželjeti: utisak sile koja je izvršena ili pretrpljena.
Tu je, dakle, izvor jedne od zamisli što ih Hume međusobno povezuje kao ”gotovo sinonimne”. Ali, naravno, primjenu zamisli sile mi ne ograničujemo na mehanička premještanja, guranja ili povlačenja u kojima mi sami ili drugi ljudi sudjelujemo kao djelatnici ili trpitelji. Zamisao proširujemo na sve takve transakcije. Postoji li, kao što Hume sugerira, u tom proširenju neki element antropomorfne projekcije? Možda je tako. U velikom kamenu koji se kotrlja niz planinu pregazivši na svom putu drvenu kolibu mi vidimo ogledan primjer sile i možda, promatrajući to na taj način, mi se na neki jedva suvisao način poistovjećujemo s kolibom (ako smo jedna vrsta osobe) ili s kamenom (ako smo druga): u mašti se stavljamo na mjesto jednoga ili drugoga.
Tvrdim, dakle, da bismo mehaničke transakcije tebali smatrati temeljnima u našem ispitivanju ideje uzročnosti općenito. One su temeljne za naše vlastito uplitanje u svijet, za naše izazivanje namjeravanih promjena; mi se prihvaćamo nečega, stavljamo ruke na plug, pritišćemo olovku ili dugme, povlačimo polugu ili obarač. Upuštajući se u te transakcije u njima nalazimo izvor zamisli moći i sile, pritiska i prisile. Stoga ne traba čuditi što takve transakcije pružaju osnovni model kada se odvija teoretska potraga za uzrocima, što tražimo uzročne ”mehanizme”, što čak i kad je posve bjelodano metaforičan, jezik mehanizama prožimlje jezik uzroka općenito, kao u izrazima ”uzročna povezanost”, ”uzročne veze” i ”uzročni lanac”.

Općenito, dakle, potraga za uzročnim teorijama potraga je za modusima akcije i reakcije koji se na običnoj razini ne mogu primijetiti (ili koji se uopće ne mogu primijetiti, nego su postulirani ili pretpostavljeni), a koje smatramo razumljivim zato što ih stvaramo po uzoru na one različite moduse akcije i reakcije kojih smo svjesni ako sami u njima sudjelujemo – ili ih pak pomišljamo u analogiji s njima.

Naravno, neku akciju možemo primijetiti ili za nju možemo doznati a da ne znamo popratne okolnosti. U tim slučajevima zahtjev za objašnjenjem je na mjestu. To je zahtjev za ispunjavanjem praznina u našem znanju. No praznine su, skloni smo kazati, poput praznih mjesta u već pripremljenim formularima. Unaprijed znamo područje mogućih ispunjavanja, jer znamo kojom se vrstom stvari trebamo baviti. Učenje se odvija u prethodno postojećem, već pripremljenom okviru uvjetovanog očekivanja. U našem samosvjesnom postojanju kao bića svjesnih svijeta predmeta i događaja nema trenutka u kojem smo podjednako pripremljeni i nepripremljeni da nešto iz nečega proizađe. U biti je, dakle, pojmova koji pripadaju našoj osnovnoj predteoretskoj zalihi, da stvari u pravilu djeluju na takve i takve načine. To je pojmovni okvir u kojemu sklonost u sebi sadrži općenitost. Na toj nam osnovi promatranje pravilnosti može pomoći da obogatimo svoje primitivne pojmove moći i tendencija stvari – te primitivne pojmove bez kojih ne bismo imali nikakve pojmove stvari samih.

Osim toga, puke nas pravilnosti slijeda same po sebi ne uvjeravaju da smo pronašli uzroke. Ptice koje lete prema kopnu nagovješćuju nadolazeću oluju. Mnoge druge pojave posve su pouzdane naznake da će doći do nekih drugih pojava. No samo ako možemo više ili manje nejasno zamisliti da su prethodeća i slijedeća pojava povezane na neki način koji se više ili manje može svesti na modele uzročne akcije ili reakcije koje već posjedujemo ili im je pak analogan – samo smo tada pripravni prethodnu pojavu smatrati uzrokom potonje. Za gorljivije istraživače – za prirodoznanstvenika – takav mračan i nejasan pojam uzročne veze neće biti zadovoljavajući. On želi znati detalje veze, unutarnji mehanizam povezanosti. On želi znati kako on funkcionira. Samo je tada uvjeren da posjeduje potpuno razumijevanje stvari. Interes za tim razumijevanjem nije, naravno, čisto teoretski. Jer upravo pomoću tih istraživanja proširujemo svoju vlastitu kontrolu nad prirodom, svoje vlastite moći izazivanja ili sprečavanja učinaka koje želimo ili kojih se bojimo.

Općenita tvrdnja koju sam isticao u neposredno prethodećim odjeljicima glasi da iako promatranjem pravilnosti slijeda uistinu doznajemo mnogo o djelovanju uzročnosti u svijetu, to je tako samo zato što je općenita ideja uzročne djelotvornosti i uzročnog odgovora, učinaka izazvanih na raznolike specifične načine, već nastanjena kod nas, već implicitna u širokom rasponu pojmova stvari, kvalitete, akcije i reakcije koji pripadaju našoj osnovnoj zalihi pojmova onoga što je dostupno promatranju. To je razlog zbog kojega je Kant u temeljnom smislu u pravu protiv Humea. On je imao čvrst uvid u središnji motiv koji možda ne bi bilo neprihvatljivo izraziti više-manje njegovim riječima da pojam uzročne djelotvornosti nije izveden iz iskustva svijeta predmeta, nego je njegova pretpostavka; ili, možda bolje, on je već s nama kada sve što bi se moglo nazvati ”iskustvo” započinje. (Peter Strawson 1992.)

Literatura:

1. Allen W. Wood, u Kantianism, u A Companion to Metaphysics, 1995. (ur. J. Kim i E. Sosa), str. 261., preveo: ja
2. Vladimir Filipović, navod iz: Klasični njemački idealizam (hrestomatija), Zagreb 1982., str. 26. – 27.
3. Peter Strawson, Analiza i metafizika, Zagreb 1999., str. 106. – 113., preveo: Filip Grgić, izvornik: Peter Strawson, Analysis and metaphysics (1992.)

uvjet mogućnosti iskustva?

Hume, dakle, kaže da možemo izravno opaziti bilijarske kugle kako u sudarima mijenjaju gibanje, ali ne možemo izravno opaziti da je sudar uzrok promjene gibanja. Drugim riječima, predmete (poput bilijarskih kugli, stolica, i tome slično) možemo opažati izravno, a veze između njih ne možemo.

No, kao što sam pokušao pokazati u prethodnom zapisu, oboje može biti problematično: i to da izravno ne opažamo uzročne veze, kao i to da izravno opažamo predmete. Jer, a to je osnovna teza ovoga zapisa, već i opažaj odjelitog predmeta (poput bilijarske kugle ili stolice) u sebi uključuje neku implicitnu djelatnost našeg razuma. Odnosno, korištenje temeljnih kategorija razuma jest preduvjet da nam se osjetilno iskustvo pojavi kao razum-ljivo.

Aldous Huxley svjedoči o svom iskustvu u kojem je ta djelatnost razuma (imenovanje, simboliziranje, povezivanje,…) suspregnuta utjecajem meskalina.

Tamo gdje je sjena padala na platnenu presvlaku, pruge tamnog, ali izrazitog indiga izmjenjivale su se s prugama bjelila tako intenzivno jarkog da je bilo teško povjerovati da su načinjene od ičeg drugog do modre vatre. Naizgled neizmjerno dugo zurio sam, a da nisam znao, čak nisam želio znati, što je to s čim sam suočen. U bilo koje drugo vrijeme vidio bih stolicu ispruganu naizmjeničnim svjetlom i sjenom. Danas je opažaj progutao pojam. Bio sam tako zaokupljen gledanjem, kao munjom ošinut onim što sam zapravo vidio, da nisam ni mogao biti svjestan nečeg drugog. Vrtni namještaj, letvice, sunce, sjena – nisu bili ništa do imena i pojmova, puke verbalizacije, nakon događaja, u utilitarističke ili znanstvene svrhe. Događaj je bio ovo smjenjivanje modrih vatri koje su razdvajali ponori nedokučive boje encijana. To je bilo neizrecivo divno, divno toliko da bude zastrašujuće. I odjednom sam naslutio kako mora da je biti lud.

Suočen sa stolicom koja je izgledala poput posljednjeg suda – ili, da budem točan, s posljednjim sudom u kojem sam, nakon dugog vremena i znatnih poteškoća, prepoznao stolicu – našao sam se odjednom na rubu panike. Ovo, naglo sam osjetio, ide predaleko; predaleko, premda ide u intenzivniju ljepotu, i dublje značenje. Taj je strah, kako sam naknadno analizirao, bio strah od toga da budem shrvan, da se raspadnem pod većim pritiskom realnosti nego um, naučen da većinu vremena živi u udobnom svijetu simbola, može podnijeti. (Aldous Huxley 1954.)

Narkotička suspregnutost razuma, uz istodobnu nesuspregnutost osjetilnosti, vodi do toga da se raspada i iskustvo nekog pojedinačnog predmeta (poput na pr. stolice); što znači da je već i to da u svakodnevnom iskustvu vidimo neke pojedinačne predmete ustrojeno i našim razumom, a ne samo osjetilnošću. Tu prethodnu uvjetovanost opažanja našim spoznajnim sposobnostima Kant označava imenom transcendentalno; to je, naime, ono što se odnosi na prethodne uvjete da iskustvo bude moguće.

Ako vidim neku mačku, onda je mačka stvarna. Sasvim drugačije stoji stvar sa pitanjem koje je odlučno za sva transcendentalna istraživanja, sa pitanjem kako je nešto moguće. Odgovoriti na njih značilo bi shvatiti, i to potpuno shvatiti, uvjete na temelju kojih je moguć dotični predmet. (Carl Friedrich von Weizsäcker 1969.)

Kao što je to, izgleda, najprije naglasio Kant, sve se iskustvo ustrojava suglasno kategorijama naše misli, odnosno našem načinu mišljenja o prostoru, vremenu, tvari, supstanciji, uzročnosti, slučajnosti, nužnosti, općenitosti, posebnosti, itd. Može se reći da su te kategorije općeniti oblici uvida ili načini sagledavanja svega, pa su u nekom smislu vrsta teorije (no, dakako, ta se razina teorije morala razviti vrlo rano u čovjekovoj evoluciji). (David Bohm 1980.)

Ovo je pitanje o porijeklu naših spoznaja koje mogu biti ili iz iskustva (a posteriori) ili iz razuma, to jest, naših vlastitih spoznajnih moći (a priori). Kant insistira na tome da su apriorne spoznaje nezavisne od svakog iskustva i prije svakog iskustva, što je izazvalo nerazumijevanje kada se ovo ”prije svakog iskustva” tumačilo kao vremenski prije i time se Kantova teorija svodila na apsurd. Jer, Kant izričito tvrdi da prije iskustva nema nikakvog znanja, to jest, da s iskustvom počinje svako znanje, ali je suština njegovog stanovišta u tome da usprkos tom vremenskom prioritetu iskustva neka naša znanja imaju izvore izvan njega, te da su, zbog toga, od njega nezavisna. Govoreći o razlici između empirijskog i čistog ili apriornog znanja Kant već u Uvodu Kritike čistog uma kaže:

”Da sva naša spoznaja počinje s iskustvom, o tome nema nikakve sumnje. Jer čime bi se inače moć spoznavanja pobudila na djelovanje, ako se to ne bi događalo pomoću predmeta koji podražuju naša osjetila, pa dijelom sami stvaraju predočbe, a dijelom stavljaju u gibanje našu razumsku djelatnost da te predočbe uspoređuje, da ih povezuje ili rastavlja, prerađujući na taj način sirovu građu osjetilnih dojmova u spoznaju predmeta, koja se zove iskustvo? Po vremenu, dakle, ni jedna spoznaja u nama ne prethodi iskustvu i s njime započinje svaka spoznaja.”

Očigledno je, dakle, da je osjetilno iskustvo ono što je u vremenu prvo, ali samo to osjetilno iskustvo ne bi nikada dalo ono iskustvo koje zovemo spoznajom. Kant razlikuje iskustvo kao prosto podražavanje osjetila od iskustva koje znači spoznaju predmeta. Osjetilni dojmovi pobuđuju razum da aktivira svoje spoznajne moći i da na taj način proizvede iz sebe neka znanja koja su nezavisna od iskustva ali su nastala pod njegovim utjecajem. Apriorne spoznaje nisu prije samog osjetilnog iskustva, ali, da bi nastalo iskustvo koje Kant naziva spoznajom predmeta, potrebno je da razum iz sebe pridoda ovom osjetilnom materijalu ona znanja koja su rezultat njegovih spoznajnih moći. Ako osjetilno podražavanje uopće ne nazovemo iskustvom onda možemo reći da je redoslijed sljedeći: impresije koje dolaze putem osjetila stimuliraju razum da razvije svoje forme i tek jedinstvo osjetilnog materijala i razumske forme daje iskustvo. U pogledu vremena, dakle, razumski a priori na djelu je već od samog početka zajedno sa osjetilnim podatcima, ali gledano logički, apriorne forme razuma su prije, jer tek one čine iskustvo mogućim. Ovo se može potkrijepiti sljedećim Kantovim riječima:

”No premda sva naša spoznaja započinje s iskustvom, ipak zbog toga ne proizlazi upravo svaka iz iskustva. Moglo bi lako biti da je sama naša iskustvena spoznaja nešto što je složeno od onoga što primamo pomoću dojmova i onoga što naša vlastita moć spoznavanja daje sama od sebe (samo prouzrokovano osjetilnim dojmovima). Taj dodatak mi ne razlikujemo od osnovne materije, sve dok nas duga vježba nije upozorila na nj i izvježbala nas za njegovo odvajanje.”

Kritika čistog uma predstavlja upravo to osposobljavanje za prepoznavanje i izdvajanje onog što je u našem iskustvu a priori. Da bi riješio taj problem Kant vrši jedan epistemološki obrat koji je presudan za njegovu filosofiju i koji je njezin kamen temeljac, naime, tzv. kopernikanski obrat. Jedini način na koji subjektivni uvjeti naše spoznaje mogu imati objektivnu vrijednost, je taj što su oni uvjeti za mogućnost samog iskustva, što je iskustvo moguće jedino na osnovu njih.

Kopernikanski obrat sastoji se u tome što se naša spoznaja ne upravlja prema predmetima, nego se predmeti upravljaju prema njoj. Ne čine predmeti mogućim naše zorove i pojmove, nego zorovi i pojmovi čine mogućim predmete, ne doduše u njihovoj egzistenciji [naime, u tome da postoje], ali ih a priori određuju kao predmete moguće spoznaje, odnosno mogućeg iskustva [odnosno, u tome kako postoje (za nas)].

Objektivna vrijednost kategorija kao pojmova a priori osniva se, dakle, na tome:

”…da je samo pomoću njih moguće iskustvo (prema formi mišljenja). … Uopće se samo pomoću njih može pomišljati neki predmet iskustva. … Načelo na koje mora biti upravljeno cijelo istraživanje: da se ti pojmovi moraju spoznati kao uvjeti a priori mogućnosti iskustva (bilo zrenja koje u njemu nalazimo, ili mišljenja).”

Kada je riječ o kategorijama možemo reći da istraživanja razvojne psihologije pružaju potvrdu Kantovoj poziciji, iako je Piaget mislio da njegova istraživanja opovrgavaju Kanta. Budući da je Piaget shvatio kategorije kao urođene forme razuma, njegov je odnos prema Kantu morao biti negativan. No, pitanje je da li je ikada neki filosof zastupao tako ekstremno stanovište kao što je stanovište o urođenosti formi razuma ili, kako se u sedamnaestom stoljeću govorilo, o urođenosti ideja. I sam Leibniz, kome se ovo stanovište naročito pripisuje, opisuje svoje shvaćanje pomoću usporedbe s komadom mramora koji ima vene i stoga nije indiferentan prema obliku koji može primiti. Um je poput mramora s venama koje ima već u sebi. Ista se slika može upotrijebiti za prikaz Kantove pozicije. Kategorije bi bile te vene, mogućnosti koje se razvijaju radom, kontaktom s vanjskim svijetom.

Treba se složiti s Popperom da je teorija urođenih zamisli apsurdna, ali da je točno da svaki organizam ima urođene reakcije ili odgovore. Ove reakcije su psihološki a priori, jer su prije svakog iskustva opažanja. Kategorije treba shvatiti baš u ovom smislu po kojem bi one bile urođeni načini misaonog reagiranja koji su rezultati evolucijskog slijeda.

Piagetova genetička epistemologija pojavljuje se kao potvrda Kantovog shvaćanja ako se kategorije shvate na ovaj način, to jest, kao psihološki apriorne načine misaonog reagiranja. Kod Piageta pratimo razvoj spoznajnih struktura po stadijima koji su nužni i na koje se može utjecati jedino u smislu njihovog ubrzavanja ili usporavanja. Te stadije nalazimo kod svih jedinki ljudskog roda i svaki je nužan u svome pojavljivanju. I tako dolazimo do onoga što kod Piageta možemo nazvati biološki a priori koji ga od Kanta razlikuje, ali ujedno s njim povezuje. Naime, da bi objasnio nužnost i univerzalnost spoznajnih struktura, Piaget mora posegnuti za izvjesnim apriorizmom, s tom razlikom od Kanta što je njegov a priori duboko u biološkoj organizaciji subjekta. (Arne Markusović 1988., Naturalizam i apriorna spoznaja)

Ovo izlaganje Kantove općenite strategije odgovora na skepticizam humeovskog tipa dosta jasno naznačuje njegov konkretni odgovor na pitanje o uzročnosti. U sljedećem bi nastavku taj odgovor trebao biti i eksplicitno izložen.

Naravno da povezivanje kantovskog transcendentalnog stajališta s nama suvremenijim biološkim i psihološkim pitanjima o evoluciji izlazi iz Kantovih okvira. Povratno bi se moglo (a i trebalo) postaviti pitanje o spoznajnim uvjetima tih evolucijskih teorija. Ipak, čini mi se da neovisno o tome vrijedi naglasiti da transcendentalno pitanje (o uvjetima da uopće bude moguće neko suvislo iskustvo) nije isključeno suvremenim razvojem biologije i psihologije.

Literatura:

1. Aldous Huxley, Eseji, Zagreb 1980., str. 36. – 38., prevela: Maja Šoljan, izvornik: Aldous Huxley, The Doors of Perception (1954.)
2. Carl Friedrich von Weizsäcker, Jedinstvo prirode, Sarajevo 1988., str. 324., preveo: Sulejman Bosto, izvornik: Carl Friedrich von Weizsäcker, Die Einheit der Natur (1971.)
3. David Bohm, Wholeness and the Implicate Order, London 1980., str. 5. i d., preveo: ja
4. Arne Markusović, Naturalizam i apriorna spoznaja, Zagreb 1988, str. 55. i d., 70. i d., 104. i d.
5. Immanuel Kant, Kritika čistog uma, Zagreb 1984., str. 377., 69., preveo: Viktor Sommenfeld, izvornik: Immanuel Kant, Kritik der reinen Vernunft (1781.)