prethodno izdanje

Moj virtualni uvod u filosofiju je započeo na blog.hr-u, 23.11.2005. Tu sam od mnoštva pročitanoga pokušao ponešto sabrati u suvislu cjelinu, te istodobno to izložiti drugima koje bi možda moglo zanimati. Prvenstveno se, dakle, radilo o sebe-uvođenju u filosofiju; doduše javnom, u nadi da ću na tom putu susresti ponekog sugovornika. Ta je nada često bila ispunjena, na čemu zahvaljujem svima koji su komentirali. I vlastite sam misli ostavio za komentare, pa su u zapisima bili ponuđeni izvadci bez mojih tumačenja.

Osobito sam ponosan da su na Uvodu u filosofiju gostovali kao priređivači Milje sa zapisom smiješno? (Hegel, Dostojevski, Freud, Nietzsche) i vertebrata sa zapisom ljepota? (Rilke, Baudleaire, Dostojevski, Lautremont), te Tomo kao gost autor sa tekstom Zvonko u raljama erosa (rasprava o ljepoti).

Dva su razloga za novo izdanje. Prvi je nedovoljni obzir domaćina prvog izdanja (blog.hr) pri korištenju prostora bloga za reklame. Drugo, sad mi se čini kako odluka da ponudim samo izvadke bez tumačenja nije najsretnije rješenje, pa da onakav blog nije dovoljno čitljiv nekima koji bi mogli biti zainteresirani za njegov sadržaj.

Stoga su neki od zapisa s prethodnog izdanja ponovljeni ovdje, uz veće ili manje promjene. Da bi se eventualno zainteresirani lakše snašli, evo poveznica između dva izdanja.

prethodno izdanje (blog.hr) – inačica u ovome izdanju:

…jer niman postole (23.xi.’05.) – §1. kome?  (moja vježba od 28.xi.’07. u prvom izdanju uz ovaj zapis:  majstor i filosof? )

tmušoljub? (24.xi.’05.) – §3. tmušoljub? (moja vježba od 12.xii.’07. Sofia’s fans? )

sapere aude! (26.xi.’05.) – §16. sapere aude! (moja vježba od 24.i.’08. Budi svoj? )

svjetonazor? (28.xi.’05.) – §9. svjetonazor? i §10. zajednička mnijenja? (moja vježba od 31.x.’09. zarobljeni u priči? )

znanost? (29.xi.’05.) – §6. znanost?

kao u neki ocean bez obala (1.xii.’05.) – §37. kao u neki ocean bez obala

znanosti? (11.xii. ’05.) – §48. znanosti?

porađanje? (25.xii.’05.) – §21. porađanje?

neograničenost ljubavi (5.i.’06.) – §24. težnja?

dialog? (13.i.’06.) – §20. dialog?

svekret? (7.ii.’06.) – §34. svekret?

cjelovitost? (14.ii.’06., zbog meni neznanih razloga, zapis je nestao. ) – §2. cjelovitost?

konzervativnost? (18.ii.’06.) – §5. konzervativnost?

informacija?(3.iii.’06.) – §52. informacija?

mjera? (8.iii.’06.) – §18. mjera?

Zenon? (1.iv.’06.) – §43. Zenon

analitička filosofija? (26.iv.’06.) – §7. analitička filosofija?

terapija? (28.iv.’06.) – §8. terapija?

sofistika? (16.v.’06.) – §4. sofistika?

izgubljeni u objektu (17.viii.’06.) - §31. izgubljeni u objektu?

sabiranje? (20.viii.’06.) – §30. sabiranje?

dva? (4.ix.’06.) – §38. apeiron?

paradoks? (8.xii.’06.) – §46. paradoks?

red? (20.xii.’06.) - §56. (ne)red?

žudnja? (20.iii.’07.) – §27. žudnja?

kosmos? (23.iv.’07.) – §50. kosmos?

sudjelovanje? (10.ix.’07.) – §36. sudjelovanje?

raznoliko? (20.x.’07.) – §31. izgubljeni u objektu?

svrhovitost? (18.i.’08.) – §51. svrhovito?

Se? (28.ii.’08.) – §11. Se?

Za neke od preostalih zapisa sam (tijekom 2009. godine) napisao sažetke:

ordo amoris (3.xii.’05.) Bačenom u ocean upitnosti, bez ikakvoga čvrstog oslonca, razumu svaka od alternativa počinje izgledati jednako (bez)smisleno. Castaneda i Scheler sugeriraju da u takvim besputicama, kada razum više ne daje uvjerljiv odgovor, ne treba naprosto odustati od svakoga puta, a niti put odabrati proizvoljno. ”Organ” koji određuje vrijednost nekog puta je posred čovjeka: srce.

Nije li pitanje i to što filosofija započinje s nama? (6.xii.’05.) Ali, čemu sve to? To lutanje u nesigurnom, to dovođenje sebe u besputice? Kakva korist od toga? Kakva korist od filosofije? Nikakva, kažu Heidegger i Fink. Na to se pitanje ne može odgovoriti, kaže Jaspers – do filosofije se ne može dospjeti iz obzora korisnosti. Tko tako pita, taj se nije zaputio u filosofiju – a i ne će, ne postavi li pitanje korjenitije (na primjer: kakva korist od života uopće? je li, dakle, baš sve – recimo cjelinu mog vlastitog života – moguće procijeniti s obzirom na neku korisnost?). Iz takvih, pak, korjenitih pitanja možda iznikne jedna slutnja, neki poziv na nešto što nadilazi svakodnevnu brigu o korisnosti. Pusti li da taj poziv u njemu raste, možda dospije i do onog pitanja iz naslova: je li, dakle, ta žudnja koja pokreće filosofiranje isključivo moja, ili me tu poziva nešto što je veće od mene (Cipra)?

početnost? (8.xii.’05.) Ako je neki skok u upitnost uvjet početka filosofiranja, ne bi li taj početak (koliko god on mogao biti neizbježan) ipak trebalo prevladati? Ne bi li trebalo dati konačno i neke odgovore, izgraditi već jednom neku dovoljno čvrstu konstrukciju, umjesto stalnog plutanja tim ”oceanima bez obala”? Ne. Početak (arche) filosofije nije samo vremenski početak, nego je ujedno i počelo (arche) filosofije. Početnost nije tek mladalačka zapitanost koja bi imala biti prevladana nekom boljom upućenošću, nego je ono stanje živosti duha koje jedino omogućuje filosofiranje – bez uvijek žive početnosti nema filosofije. Jer početnost, kao što kaže Gadamer, znači da su mogući još mnogi nastavci. Kad ta sposobnost rađanja novih mogućnosti zamre, preostaju okoštale konstrukcije koje više nemaju u sebi ni philije ni sophije.
Svjedoče i Gerhardt, Hölderlin, Sh. Suzuki, Merleau-Ponty.

Platon? (12.xii.’05.) ”Najpouzdanija je opća značajka europske filosofske tradicije to da se ona sastoji od niza zapisa na margini uz Platona” – reče Whitehead, suvremeni matematičar i filosof. Prvi put kad sam čuo taj slavni navod zazvučao mi je kao obožavateljsko pretjerivanje (osobito stoga što sam tada bio oduševljeni čitatelj Nietzschea, revnog antiplatonista). Danas se, pak, s time ne mogu ne složiti. Uz ono što je očito u tom iskazu (dakle, uz počast Platonu), valja uočiti još nešto: filosofija je vezana uz knjige (ona je ”niz zapisa na margini”). Te dvije stvari nisu odvojene: filosofija (za nas) započinje Platonom zato što je filosofija danas postala knjiška stvar. Naime, o Platonovim prethodnicima u filosofiranju znamo samo iz zapisa Platona i njegovih učenika. Platon je prvi filosof čiji pisani opus imamo sačuvan u cijelosti, pa utoliko prvi filosof o čijem filosofiranju možemo steći dovoljno jasno znanje. Naravno, to da je filosofija prvenstveno vezana uz knjige nije bila Platonova namjera – on je svoje spise smatrao daleko manje važnima u odnosu na praksu živih dijaloga u Akademiji. Ipak, budući da su antičke škole živog filosofiranja (naime, barem na Zapadu) odavno ugašene, jedini naš dodir s izvorima filosofske tradicije jesu knjige. Stoga Platon stoji na početku.
I to ne kao neki odavno prevladani početak, nego kao stalni uzor filosofiranja (Jaspers, Natorp, Gadamer). Pa i više od toga: kao što i druge tradicije traganja za mudrošću (primjerice buddhizam, taoizam, konfucijanizam) svoje začetnike vide kao uzor čovještva, tako se i začetnik filosofije ukazuje kao ”uzor težnji čovječanskih” (Dvorniković), kao naprosto ”veliki čovjek” (Nietzsche).

struktura? (14.xii.’05.) Devetnaesto je stoljeće donijelo istodobno ogromno povjerenje u prirodne znanosti i skepsu spram filosofije. U svjetlu tehnološkog razvitka, te golemih uspjeha fizike i Darwinove teorije, činilo se da nikakvo drugo objašnjenje do prirodoznanstvenog nije niti moguće niti potrebno.
No, je li tako? Ako nam netko blizak počini samoubojstvo, zar nam je neko forenzičko objašnjenje o putanji metka i njegovom djelovanju na mozak dovoljno? Ne tražimo li tad ipak jednu drugu razinu razumijevanja toga što se dogodilo? Ako netko stvara nesnosnu buku, a netko drugi predivnu glazbu, je li objašnjenje da se u oba slučaja radi o titranjima čestica zraka dovoljno i jedino moguće? Ako su biokemijski procesi neposredno nakon trenutka čovjekove smrti skoro potpuno jednaki kao i prije tog trenutka, je li za razumijevanje razlike između ljudskog života i smrti potrebno još nešto osim biokemije?
Prihvaćajući suvremena prirodoznanstvena objašnjenja kao točna, ipak se čini da nam je uz njih potrebna još jedna drugačija razina razumijevanja. U dvadesetom su stoljeću neke od knjiga koje su najdublje ukazivale na te neprirodoznanstvene razine razumijevanja imale u naslovima riječ struktura (Th. Kuhn: Structure of Scientific Revolutions, N. Chomsky: Syntactic Structures, C. Lévi-Strauss: Les Structures élémentaires de la parenté,…)
Gadamer početak takvog (protu)kretanja nalazi kod Diltheya.

čuđenje? (19.xii.’05.) Pokušaj odgovora na jedan komentar (hvala guest ) uz raniji zapis početnost? Naime, posumnjalo se da bi to ustrajavanje na stavu početnosti moglo skrivati jedan strah od kretanja naprijed, želju za trajnim boravkom u zaštićenosti slatkog iščekivanja, u vječnom odgađanju susreta sa stvarnošću.
Trebalo je, stoga, točnije izložiti ono bitno iz tog stava: što je, dakle, to što je ne samo vremenski početak (arche) nego i stalno vodeće počelo/princip (arche) filosofiranja? Što ga to pokreće i nosi, dok god je živo?
Pradavni učitelji – Platon i učenik mu Aristotel – kao i noviji – Heidegger i učenik mu Fink – nalaze da je čuđenje to raspoloženje koje uvodi u filosofiju. U tom je raspoloženju i upitnost, i žudnja za znanjem, i iznenadna pogođenost, i distanciranost od objekta,…

motriti misli? (26.xii.’05.) Taj sam zapis zapravo najprije naslovio svijest?, ali je ta riječ u zadnje vrijeme postala suviše opterećena pa bih radije izbjegao moguće tabu reakcije (poput reakcije na Leibnizovu riječ na B. u komentaru uz ovaj zapis). Stoga promjena naslova u gornji, točniji – o motrenju tijeka misli se doista radi i u Krišnamurtijevom i u Leibnizovom tekstu. Motrenje tijeka ”vlastitih” (?) misli/osjećanja/poriva stvara jednu distancu ”unutar” onoga što obično neosviješteno nazivamo naprosto ”ja”, distancu između tijeka misli/osjećanja/poriva i postojanosti onoga tko sve to motri. Ta distanca je, čini se, jedna osobita mogućnost čovjeka naspram ostalih životinja. Naravno, uvijek postoji iskušenje da ta mogućnost ostane i neozbiljena.

čovjek godine? (31.xii.’05.) Možda Nietzsche gleda suviše jednosmjerno kad velike ljude postavlja naprosto kao svrhu čovječanstva. Čini se da je uz takvo opravdano slavljenje najljepših plodova ljudskosti ujedno potreban i obrat: naime to da veliki čovjek povratno oplodi narod iz koga je potekao. U svakom slučaju, iz toga koje ljude vidi kao uzorne može se iščitati karakter (a onda i sudbina) neke ljudske zajednice.
Ovaj je zapis sačuvao jedno suviše mrzovoljno raspoloženje izazvano čitanjem novina (pravo mi budi ), i posljedičnim razmišljanjem o tome koga (ne samo mi Dalmatinci) danas postavljamo za uzorne ljude, za paradigme čovještva. Jer, pogledamo li tko doista na dobar način utječe na zajednicu ljudi iz koje je potekao, tada se čini da bi od ovog odličnog udarača loptice prije došao u obzir neki odlični izumitelj, odlični arhitekt, odlični politički vođa, odlični poduzetnik, odlični umjetnik, odlični svećenik, odlični roditelj, odlični pekar, odlični smetlar, odlični učitelj,… Kakvo dobro nosi zajednici to da je neki ”naš” udarač lopte pobijedio nekog ”tuđeg” udarača lopte?
Sagledano pak s druge strane, zašto bi se veličina čovjeka nužno mjerila utilitaristički, iz dobra koje donosi zajednici? Zar nisu Grci u atletama vidjeli naprosto objavu, i to božansku, nečega iznimnoga među ljudima (Jaspers)? Nije li jedna takva iznimnost već sama po sebi znak veličine čovjeka? Čini se da i u današnjem sekularnom svijetu sportaš ima slično mjesto – on pokazuje neku moć čovjeka da se svojim vlastitim snagama, upornošću, srčanošću,… izdigne. Ali, izdigne nad čime? Budući da je u takvom svijetu ”čovjek mjera svih stvari”, onda više nema (kao kod Grka) neke druge, božanske mjere kojom bismo mjerili takvo izdizanje. Odnosno, danas se iznimni čovjek može izdići samo nad drugim ljudima. I to se onda slavi u sportašu, to da je on bolji od drugih u bilo čemu. Ta situacija, da čovjek nema mjeru osim drugog čovjeka, i da je stoga svaka veličina jednog čovjeka određena isključivo malenošću drugog čovjeka, s pravom se može nazvati ”duhovnim propadanjem” (Heidegger).

budnost (1.i.’06.) Dva Heraklitova fragmenta sagledana zajedno određuju jednu suprotnost koja se čini ključna za filosofsko nastojanje, naspram ostalih vrsta znanja. To je suprotnost između budnosti i mnogoučenosti. Ona se može sagledati i preko nekih drugih suprotnosti znanih iz filosofske tradicije – na pr. kao suprotnost između imati i biti (”imati u svom posjedu/pamćenju stanovita knjiška znanja”, naspram ”biti budan”); ili kao suprotnost između prošloga i onoga sada (učena su znanja stvar pamćenja/prošlosti, dok budan mogu biti jedino u sadašnjosti); kao suprotnost između mnoštva i jedinstva (učena znanja mogu biti rastresena hrpa, dok biti budan podrazumijeva jedinstvo sabrane pozornosti); suprotnost između sofističkog trgovanja znanjem kao posjedom naspram življenja svoje filosofije, i t.d.
Heidegger takvo ”znanje” koje nije nešto što tek nosamo sa sobom bitno nedotaknuti od toga tereta, nego je to ono što ja jesam kad sam budan, opisuje kao sabrano bdijenje u istini koje omogućuje uvijek novo učenje. U tom smislu budnost možemo nazvati živim znanjem (jer se uvijek obnavlja nanovo), dok je znanje tek pohranjeno u memoriji mrtva građa. Hamvas ukazuje na indoeuropsku predaju u skladu s kojom bi bilo bolje govoriti o u-vidu, nego o znanju.
Svako malo čujemo kako se ukupno ”znanje” čovječanstva svakih par godina udvostručuje – no, povećava li se pri tom budnost? Vrijedi čuti Wittgensteinovo upozorenje, i promisliti odgaja li itko ljude danas za budnost.

živjeti filosofiju? (2.i.’06.) Nije stvar u tome da su ”filosofi svijet samo različito interpretirali, a radi se o tome da se on izmijeni” (Marx) – kao da bi uobičajeni školski redoslijed najprije teorija (”interpretacija”) a potom praksa (”promjena svijeta”) bio u osnovi točan. Zapravo bi se na pitanje o prvenstvu teorije ili prakse, odnosno filosofskog mišljenja ili filosofskog življenja, moglo (kao i na niz sličnih ili-ili pitanja) odgovoriti jednim metaforičnim protupitanjem: je li bolje hodati lijevom ili desnom nogom? Naravno, potrebno je oboje: bez promjene načina života nema uvida; ali, što bi nas osim nekog uvida moglo potaknuti da mijenjamo način života? Mišljenje i djelovanje se ne mogu držati odvojeno jedno od drugoga.
Je li moguće nama, danas i ovdje, živjeti filosofiju? Veljačić je za takvo što morao otići u istočnjački samostan i postati bikhu. Despot, pak, življenje ”svoje” filosofije vidi kao nešto neizbježno, gdje god da jesmo (pa i onda kad to ”svoje” ne uspije nadići svjetonazor). Nietzsche bi zacijelo moje pitanje smatrao pogrešnim zbog one množine, ”je li nama moguće…” – filosof je umjetnik vlastitog života. I ničijeg drugog – lijek za filosofske nevolje kojeg smisli pojedinac drugi ne mogu naprosto preuzeti (Wittgenstein). Jer, dok nisam i sam u istini, nužno ću krivo razumjeti to što je mislilac imao za reći (Heidegger).
Pa ipak, u čemu je ”bit i snaga” filosofskog govorenja/pisanja, ako nije u tome da i drugima osvijetli neku stazu na koju je moguće zakoračiti mišljenjem, a onda možda nastaviti hod življenjem pro-mišljenoga?

čisto neposredno Jest (19.xi.’05.) Čovjek je određen time što govori, time da kao biće koje živi u komunama stalno komunicira: aristotelovska odredba ”društvena životinja” (zoon politikon) odgovara aristotelovskoj odredbi ”životinja koja govori” (zoon logon ehon). Ili, kako to jezgrovito kaže pjesnik, ”otkad smo razgovor” – jer, mi (ljudi) smo razgovor baš kao ”mi”, kao množina, kao zajednica. Stalno razgovaramo, kad ne s drugima, onda s drugim(a) u sebi (odnosno ”duša razgovara sa samom sobom”).
No, što ako odlučim (Hegel) jednom prekinuti sudjelovanje u tome ”mi”, barem na trenutak ne razgovarati, pa ni ”sa samim sobom”? Ako taj neprekidni razgovor naprosto promatram, ako ”svoje” (možda bi bolje bilo reći ”naše”!) misli motrim?
Ako svaku govornu (a to znači od zajednice predanu) odredbu onoga što je preda mnom na neki način ”stavim u zagradu”, tako da zadržim stav motrenja, ne prihvaćajući tu odredbu kao istinitu niti je opovrgavajući kao neistinitu? Ako na svako ”to je…” zadržim jedno ”ne to!”? Ni to, ni to,… … što ostaje? Ostaje li što? Možda ostaje … ništa?
Jer nije ni ovo, ni ono, ni… dakle, nije nijedno što, nije neko nešto, pa je ni-što, ništa? Ali, mada nije nešto, to ipak jest – jer ostaje nakon takve krajnje ab-strakcije (Fink), dakle jest. I to jest na neki čisti način – naime, čisto od svakog suviše ljudskog određenja. Neposredovano govorom, to je ono neposredno. Neodređeno riječima, to je ono neodređeno (a-peiron). Prazno od svakog određenja, to Ništa koje Jest neka je punina – jer svako nešto izvire iz tog prepunog ništa.

idea? (21.i.’06.) To ”ništa” koje ”jest” omogućujuće je tlo svakoga ”nešto”, svakoga bića. No, osim te pozadine koja nije nikakvo što, zanimaju nas i pojedinačna bića, za koja s pravom možemo upitati ”što je to?” Kad tako pitamo, tada, rekao bi Platon, pitamo za ideju toga nečega.
(Napomena: Platonova idea ili eidos nema veze s onim što se u engleskom naziva idea a što bi u prijevodu na hrvatski bilo ”predočba” ili ”zamisao”. Zato se u engleskim prijevodima Platona njegovo idea najčešće prevodi s engleskim form. Dakle, prije je to ”forma”, ”oblik”, ”vid”, ”obrazac”… nego li ”ideja” u smislu ”zamisao” ili ”predočba”.)
Ali, zašto taj platonizam, kad je razvoj znanosti, u odnosu na to prastaro doba, doveo do neusporedivo bolje istraženosti svih područja? Čemu danas govoriti o platonskim idejama? Osim možda iz nekog povijesnofilosofijskog interesa, no tada bi uz ovakav naslov trebalo navesti samoga Platona, ili barem neke specijalizirane povjesničare filosofije koji se njime bave… Zašto, dakle, u 21. stoljeću uopće o idejama, i zašto pritom navodim dva nama (još uvijek) suvremena prirodoznanstvenika, Heisenberga i Weizsäckera?
Zato što su, prema njihovom shvaćanju, temeljni pojmovi današnjih znanosti (u fizici prirodni zakon, u biologiji in-forma-cija pohranjena u DNA, u psihologiji arhetip,…?) u osnovi isto ono što je Platon nazivao idea. Ne možemo ih osjetilno opaziti, ali ih možemo misliti; to doista postoji, ali ne kao neke opipljive stvari; ipak, to je ono što jedino možemo zapravo razumjeti – dok opipljive stvari razumijemo tek time da ih uspoređujemo s tim apstraktnim praslikama (danas bismo rekli ”modelima”). No, je li to ideje-prirodni zakoni-genetska informacija-psihički arhetip-… nešto stvarno? To zacijelo nisu neke prostornovremenske ”stvari” pa bismo mogli u tom smislu reći da nisu nešto ”stvar-no”; ali ukoliko se (kao što nas znanost uvjerava) u skladu s time sve ”zbiva”, zacijelo jesu nešto ”zbi-ljsko”.

intuicija? (28.i.’06.) Zbilja nam se pojavljuje kao zagonetna, nameće nam pitanja koja od nas očekuju odgovore. Stoga mišljenjem sklapamo modele stvarnosti, konstruiramo iskaze (”S je P”), koji bi htjeli odgovoriti strukturama koje opažamo u svijetu. Njih, pak, provjeravamo u iskustvu tako da pokušamo ovladati stvarnošću: ako se stvari nadalje odvijaju onako kako smo za-mislili, tada je postavka (konstrukcija, misaoni model) ispravna. Pri konstrukciji modela (bilo ispravnih, bilo neispravnih) mi smo aktivni, djelatni; to s-mišljanje (na žalost počesto i u-mišljanje) je nešto što mi činimo.
Nasuprot mišljenju, opažanje ne bi trebalo biti djelatno nego receptivno, neko puštanje da se stvari pokažu onakvima kakve jesu (bez obzira slaže li se to s našim mišljevinama). Nešto sam ili opazio, ili nisam; ne mogu pogrešno (neistinito) opaziti. Ali, nakon što sam opazio, mogu opažaj mišljenjem raz-članiti, potom tako nastale ”članove” nekako označiti, i konačno ponovno sastaviti u nekom iskazu. To je djelatnost raz-uma: raz-laganje, označavanje, i ponovno s-laganje znakova. I tek se tu, u takvom raz-mišljanju, može dogoditi neki krivi spoj. Ne mogu pogrešno vidjeti ili pogrešno dotaknuti, ali mogu to potom pogrešno raz-umjeti. (Ne)istinitost počiva na tome da možemo konstruirati nešto što (ne) odgovara strukturama stvarnosti.
Ima li, pak, nekog mišljenja čija istinitost ne bi ovisila o posredovanju pojmovnog raz-mišljanja? Koje bi po neposrednosti bilo sličnije opažanju, ali bi i dalje bilo mišljenje (utoliko što ne ”dotiče”/”vidi”/… unutarsvjetske stvari, nego one strukture koje su pred-uvjet da takvih stvari uopće bude)?
Unatoč tome što nije samo osnivač iskazne logike, nego i višetisućljetni uzor onoga načina mišljenja koje počiva na ispravnom raščlanjivanju i sastavljanju, Aristotel (ovdje u Đurićevom tumačenju) nalazi još jedan, temeljniji vid mišljenja. To ne može biti razlažuće razmišljanje razuma, jer se odnosi na ono što niti nije složeno. Nešto jednostavno uviđam, ili ne uviđam. Ne mogu pogrešno u-vidjeti, baš kao što ne mogu pogrešno vidjeti. Takvo je mišljenje intuitivno, naime neposredno i receptivno. Ono ne nastoji ovladati bićima, nego im se otvara i odgovara im.

igra? (2.ii.’06.) Igra je nešto spontano, što činimo iz samih sebe. Prisiljava li nas netko, tad se ne radi o igri. U tu ne-prisilnost spada i to da cilj igre postoji samo za igrača, i to samo zato što ga je on slobodno postavio (ili tek prihvatio). Premda nemaju neku svrhu izvan sebe, igre ipak nisu nesvrhovite, nisu proizvoljne. U igri, naime, nije svejedno kako igram: hoću dobro igrati (i to ”dobro” ne mora ovisiti o eventualnim promatračima, niti o bilo kakvoj koristi od igre – naprosto, ako igram, čak i sam sa sobom, hoću igrati što bolje). Kant je to nazivao svrhovitost bez svrhe: cilj nije negdje izvan igre, nego u igri samoj. Sama igra sudionicima pokazuje vlastitu strukturu koja omogućava da prosudim: ”sad igram bolje”, ”sad ne ide”… Mada nije neko proizvoljno bilo kako, igra nije određena niti nekom ”koristi”, ”ciljem”, koji bi postojao neovisno o igri. (Gadamer)
Dok nekog dobra u igri ima samo za sudionike igre, od rada koristi imaju i drugi. Vrijednost rada moguće je prenijeti na druge ljude. Nije li, stoga, igra nešto što bismo sazrijevanjem trebali ostaviti za sobom, zamjenjujući je radom? Prema Nietzscheu to razlikovanje rada od igre pokazuje samo to da smo se suviše uživjeli u jednu određenu zajedničku igru. Jer, i dijete je posve ozbiljno kad se igra Indijanca, baš kao i mi, ”odrasli” kad se igramo profesora, političara ili ribara. Prava bi zrelost bila da u tome što nazivamo ”rad” nalazimo isto ono slobodno samopokretanje i isto ono dragovoljno prihvaćanje pravila koje nas je radovalo u dječjim igrama. U suprotnom je slučaju rad nešto neslobodno, ropsko, dakle ne-doista-ljudsko, ili, Hamvasevom riječju, koruptno.
Budući da životni vijek kao cjelina ne može imati svrhu izvan sebe, a (barem) ljudski postupci ipak pokazuju neku svrhovitost, je li (barem) naše postojanje moguće shvatiti kao igru? Ne samo slavni Heraklitov navod, nego i svi ovdje uvršteni autori upućuju u tom smjeru.

Otprilike istovremen s ovim zapisom je moj vlastiti pokušaj na istu temu pod naslovom picigin.

gune? (4.ii.’06.) Trostruka se Platonova antropološka tipologija (vjerojatno iz njegove Akademije potječe i slavna usporedba koju Heraklid iz Ponta pripisuje Pitagori) ovdje sagledava u kontekstu još triju usporednih tipologija.
Među njima su najjasnija Hegelova tri stupnja (samo)svijesti koji dobro odgovaraju Platonovim tipovima ljudi. Ta je usporedba i najmanje sporna, utoliko što te ”stupnjeve” možemo smatrati potencijalno dostupnima svakom čovjeku.
Mada se u Eliadeovim opisu indijskih triju guna govori prije o kosmologiji nego o antropologiji, to zapravo pojačava dojam usporednosti s Platonom. Jer, kao što se kod Indijaca gune odnose ne samo na ”fizičke” nego i na ”psihomentalne fenomene”, tako i kod Platona stoji analogija između sklada u psihi i sklada u kosmosu. Izvor srodnosti tih dviju kosmo-tipo-logija bi vjerojatno trebalo tražiti u još starijoj indoeuropskoj predaji koju nasljeđuju.
Svakako je sporna usporedba s psihofiziološkom tipologijom koju iznosi Huxley (a autor joj je američki psiholog William Sheldon), budući da se tu radi o uglavnom urođenim značajkama. Prihvatimo li, ipak, tu usporedbu kao uvjerljivu, postavlja se pitanje je li tada moguće održati platonistički vrijednosni poredak ovih tipova? Naime, za razliku od Hegelovih ”stupnjeva”, određena (”vrjednija”) psihofiziologija očito nije dostupna svima (no, s obzirom na gledišta Platona i Indijaca o preporađanju, možda bi valjalo dodati: barem ne već u ovome životu).

jedan (ne)suvremeni razgovor  (11.ii.’06.) Ovaj se Uvod iz svog temeljnog sub specie aeternitatis stava rijetko upuštao u suvremene (dnevno)političke teme. Iznimka je ovaj zapis povodom nesretnog slučaja neprimjerenih reakcija islamskog svijeta na neprimjerene karikature Božjega poslanika u jednim danskim novinama. Zbog toga su (kako to već biva pri Mi protiv Vas navijačkim grupiranjima) danske zastave u nekim dijelovima svijeta gorjele, a u drugim se (podjednako ne-danskim) dijelovima svijeta s ponosom podizale kao simbol prvenstva slobode govora ispred religijske dogme. Mada je izvjesno kako se radilo o još jednom slučaju proizvedenom u laboratorijima kreatora ”sukoba civilizacija”, ipak sam se pridružio isticanju danske zastave. Jer, koliko god mali narodi sa stajališta velikih mogli izgledati poput pijuna u njihovoj igri, s jednog se drugog stajališta vidi kako igre završavaju, igrači se mijenjaju, a pijuni ostaju na tabli te zadržavaju svoj karakter i u novim igrama. Da je možda takav slučaj sa slobodarskom tradicijom danskoga naroda svjedoči Niels Bohr. Glas drugoj strani, onoj koja je osjećala pravednički borbeni polet, pozvanost na velika djela, posudio je Werner Heisenberg. U svakom slučaju to što se njihov razgovor odvijao 1924. nije ga činilo manje primjerenim te 2006. godine.

čitati? (21.ii.’06.) ”To što svatko smije naučiti čitati – trajno kvari ne samo pisanje nego i mišljenje” – napisao je Nietzsche prije više od stoljeća. Dok svakako podržavam to da ”svatko smije”, čini mi se kako to da ”svatko mora” doista kvari čitanje. Jer, čitanje je najslobodniji vid razgovora – ne svidi li nam se to što se kazuje, uvijek možemo prestati, bez da nam pri tom bude neugodno i bez da moramo izmišljati izlike ili biti grubi. Obavezno obrazovanje ide protiv bitne slobode čitanja.
Kao da se prisiljeni čitači naknadno osvećuju time da – u nekoj verziji stockholmskog sindroma – čitaju i kad ne moraju. Pri tom ostaju zamrznuti u jednom stavu kojeg nažalost olako zamjenjuju za ”vlastito mišljenje”, ”kritičnost” i slično: tekst, naime, doživljavaju kao školskog učitelja kojemu konačno mogu u lice skresati što misle o njemu i njegovom natjeravanju na čitanje.
Čitati nešto što ne poštujemo tek se drugotno ogrešuje o drugog čovjeka koji nam je poklonio svoje misli zapisujući ih – jer, ako ijedan poklon smijemo bezbolno odbiti, onda je to ovaj. Ne samo bezbolno, nego i s pravom, budući da ovaj poklon traži nešto zauzvrat – moje vrijeme, koje ga jedino može oživjeti. Stoga bi čitanje nečega što ne poštujem prvenstveno značilo manjak poštovanja spram sebe i svoje slobode odabira.
Zato, ako neki tekst već čitam, nastojim mu pristupiti onako kako to opisuju ovi pisci koji su najprije znali biti vrsni čitatelji (Descartes, Jaspers, Gadamer, Barbarić).

muzika? (27.ii.’06.) Suvremeni bi common sense po kojem je muzika prvenstveno povezana s estetskim doživljajem pojedinca Platon zacijelo vidio kao simptom rasula i propadanja u kojem se svatko ”odvažuje kao da je sam dostatan da sudi”, a čime ”iz muzike započe mišljenje svih da su u svemu mudri, a time i bezakonitost” (vidi Barbarićevo tumačenje). Jer ne samo on, kao i prethodeća mu pitagorejska (Damon iz Atene, u opisu J.-F. Matteija) i nasljeđujuća platonistička (Plutarh) tradicija, nego i prostorno krajnje udaljeni Konfucije (u Jaspersovom opisu) muziku prvenstveno vide kao medij zajedništva, a ne kao stvar pojedinačne prosudbe. Iz takvog shvaćanja slijedi uvid u političku važnost muzike. Ne uskladi li ono apolonijsko u muzici dionizijski polet, ne će ni u zajednici. Te prastare teze nisu bez smisla ni danas, osobito u našoj državi u kojoj ključnu figuru političkog bipolarnog poremećaja predstavlja jedan pjevač. Svjedoci smo da su sve bitne političke promjene u zadnjim desetljećima imale svoj soundtrack u promjenama popularne glazbe (pa je primjerice jedna ovdašnja knjiga s kraja krvavih devedesetih duhovito naslovljena kao Rođenje tragedije iz duha novokomponirane glazbe). I ne samo ovdje – uspon amerikanizma tijekom prošlog stoljeća posvuda je popraćen (ako ne i pripravljen?) popularnošću američkih glazbenih formi. Tko zna, možda će nam se već uskoro klinci navikavati na kinesku glazbu?

obred? (28.ii.’06.) Obred je prikazivanje one zbilje koja obično nije vidljiva, mada je i kao nevidljiva nekako prisutna. Očitovanje te zbilje je ono sakralno; njena skrivenost i zaboravljenost ono profano (Galović). Ako se ta zbilja u obredu prestane raskrivati zajednici, time oni preostali kojima je i nadalje bjelodana (ili barem tako kažu) bivaju izdvojeni od običnog puka, i postaju sveti ljudi. Kad obred više nije neposredno sebeprikazivanje same zbilje, tad je potreban njen prikazivač: svećenik, žrec, šaman, mag, ezoterik… koji posreduje ono sakralno profanima. Tek se tada uopće postavlja pitanje o vjerovanju ili nevjerovanju u to što posvećenik objavljuje. Također, tek tada postaje važno umijeće posvećenika da prenese i drugima tu zbilju, te se takav umješnik naziva umjetnikom. Još kasnije, kad i sam umjetnik posumnja da je to što on prikazuje neka doduše ne svima vidljiva ali ipak vrlo stvarna zbilja, pa povjeruje da je on vlastitim umijećem stvaratelj nečega do tad nepostojećega, nastaju ”umjetnička djela”; budući da ona više nemaju veze ni sa kakvom zbiljom, treba im pronaći neko zasebno mjesto, naime muzej, te se onda se žalostiti i srditi nad činjenicom da ih nitko ne dolazi vidjeti (osim školaraca, prisilno).

pitagorovstvo? (13.iii.’06.) Ponekad se u tome da smo mi na Zapadu skloni brojčani, količinski omjer uzeti za bit stvari, vidi naslijeđe pradavnog pitagorovskog iskona naše znanosti. Doista je već ta najstarija europska filosofska ”škola” nastojala u stvarima misliti njihov ”takoreći aritmetički kostur” (Becker), naime ”formulu”, a što je omiljeni postupak i današnjih na matematički formalizam oslonjenih znanosti. Ipak, pitagorovci nisu zaboravljali da su tako određene ”granice” (peras) stvari stalno u napetosti s onim što nadilazi granicu (apeiron). Ta dva ”praelementa” ne stoje jedan nasuprot drugom (poput demokritovskih ”čestica” i ”praznog prostora”), niti je ”idealni karakter” jasno omeđenih matematičkih predmeta nespojiv s ”tekućim karakterom” osjetilnih stvari. Međuodnos tih dvaju ”principa” prožima ne samo osjetilno opazive stvari nego i same brojeve. To da su pitagorovci čak i njih smatrali složevinama možda se prije može razumjeti obraćanjem pažnje na elementarni čin brojanja nego li usporedbom sa suvremenim definicijama broja. Da bismo uopće imali što za brojati najprije iz kontinuuma (apeiron) osjetilnog iskustva obrubljujemo stvari čineći ih odjelitima (diskontinuiranima) i tek stoga brojivima; ali tim omeđenjem (peras) element bezgraničnog nije naprosto iščezao, nego se sad nalazi u samim brojevima i njihovoj tendenciji nizanja u beskonačno.
Kad se još i danas pretjerani oslonac na matematički aparat, u bojazni od okoštavanja i zamiranja svake pokretljivosti i živosti, označava kao ”pitagoriziranje” ili ”platoniziranje”, zaboravlja se da kod pitagorejaca čak u brojevima, a kod Platona čak u idejama, ”još ima kaosa”, naime onog neograničenog, tekućeg, gibljivog.

individua? (16.iii.’06.) To da smo ”mi” oni koji na neki način ”iz kontinuuma osjetilnog iskustva obrubljujemo stvari čineći ih odjelitima” odgovara descartesovskom pojmu materije kao protežnosti. I dok priznaje da je u neživoj materiji podjela na ”stvari”, ”predmete”, itd. ”ovisna o našem opažanju”, Bergson vidi da je kod živog tijela drugačije: ”živo je tijelo zatvorila i obrubila priroda sama”. Granice živoga bića održava ono samo, i bez ”nas”.
Doista, shvatimo li materiju kao isključivo protežnu, dakle kao analognu matematičkoj dužini, tada taj uvijek nadalje djeljivi kontinuum omogućuje da ga mi dijelimo u odjelite dijelove, te da ih potom spajamo i razdvajamo. Ta naša djelatnost sama u sebi nema granicu: ona može ići do beskrajno velikoga (1, 2, 4, 8,…) kao i do beskrajno maloga (1, 1/2, 1/4, 1/8,…) (Platon). To počelo, koje su pitagorovci nazivali bezgraničnim (apeiron), a Platon neograničenim udvajanjem (aoristos dyas) ili veliko-malim, mora dakle granicu primiti od negdje drugdje da bi se uspostavio neki individuum, nešto za-sebno. Granicu (peras) pitagorovci smatraju od kontinuuma neovisnim počelom, a Platon ga naziva Jednim, naime onim što omogućuje jedinstvo neke individue, što joj daje mjeru naspram neograničene kontinuirane protežnosti.
U slučaju neživih stvari tu granicu koja individualni predmet omeđuje u odnosu na beskraj njegove okoline uglavnom stvarima dajemo mi sami, donekle proizvoljno. No, u živom su svijetu te granice organske, neproizvoljne, ne trebaju nas da ih postavimo; dapače, krenemo li organska bića razrezivati po nekoj našoj mjeri umjesto po mjeri samih tih bića, samim time prestaju biti živa. In-dividua jest upravo ono što se ne može raz-dijeliti (mada se može raz-množiti) bez da ga se ne uništi; odnosno ono što u sebi ima počelo jedinstva, ono što se može odnositi spram samoga sebe.

Preostali zapisi još čekaju na ponovno promišljanje:

iniciacija? (29.iii.’06.) Despot, Hamvas, Platon, Sloterdijk

tijelo? (4.iv.’06.) Nietzsche, Đurić (Nietzsche), Sloterdijk, Keleman

sudbina? (6.iv.’06.) Hellinger, Kripke, Miščević, Leibniz, Pindar, Nietzsche

ekstremi? (9.iv.’06.) Blake, Bohr, Hegel, Adorno

običnost? (11.iv.’06.) Maheśvarananda, Heraklit, Heidegger (Heraklit)

uvod? (13.iv.’06) Despot

rasap? (16.iv.’06.) Gadamer, Sloterdijk

Istok? (24.iv.’06.) Pajin, Ježić (upanišadi, Parmenid)

obični jezik kao osnova (3.v.’06.) Strawson, Thurner (Husserl), Vukelja (Bohr), Heisenberg (Bohr)

Europa? (6.v.’06.) Gadamer

posrednik? (11.v.’06.) Platon, Cipra (Platon), Fink (Platon)

sve? (22.v.’06.) Schelling, Andrić

originalnost? (30.v.’06.) Despot, Barbarić (Heidegger), Hamvas

sinteza? (5.vi.’06.) Strawson, Sloterdijk

muška posla? (13.vi.’06.) Hamvas, Sloterdijk

naš jezik? (18.vi.’06.) Sutlić, Barbarić

beskonačno istraživanje? (21.vi.’06.) Barbarić (Heidegger), Sloterdijk

riječ? (27.vi.’06.) Gadamer, Wittgenstein, Heidegger

nenapisano? (10.vii.’06.) Goethe, Maharśi Valmiki, Pajin, Platon

oboje? (15.vii.’06.) Platon, Parmenid, Barbarić (Parmenid), Cipra (Parmenid), Hegel (Schelling), Fink

neshvaćeno? (18.vii.’06.) Thurnher (Heidegger, Wittgenstein)

krajolik (24.vii.’06.) Emerson, Nietzsche, Hamvas, Hölderlin

preobražavanje? (27.vii.’06.) Hegel, Sloterdijk, Heraklit

biće? (5.viii.’06.) N. Hartmann

čisto htijenje! (28.viii.’06.) Sloterdijk

stvaralaštvo? (8.ix.’06.) Platon, Nietzsche, Galović

čudo božje? (13.ix.’06.) Thales, Fink, W. Otto, Hölderlin

nitko? (17.ix.’06.) Sloterdijk

zabranjeno? (20.ix.’06.) Lakoff, Žižek (Badiou, Sv. Pavao)

opće? (26.ix.’06.) Björk, Lelas&Vukelja, Hawking, Sheldrake

vegeterianstvo? (2.x.’06.) Hamvas, Porfirije, Strabon, Jamblih, Platon, Ovidije, Seneka, Plutarh, Rousseau, Thoreau

objava? (8.x.’06.) Gilson, Sloterdijk, Heidegger

događaj? (11.x.’06.) Žižek (Badiou)

učitelj? (23.x.’06.) Weizsäcker, Hölderlin, Mahamudra

ekstaza? (25.x.’06.) Hartmann, Johnston (Toma Aquinski), Wittegenstein, Barbarić, Pareyson (Schelling)

nenasilje (30.x.’06.) Gandhi, Vyasa, Lao Ce, Heidegger

mudrost? (2.xi.’06.) Bateson

objektivizam? (6.xi.’06.) Thurnher (Husserl)

ja? (15.xi.’06.) Barbarić (Leibniz), Kant, Weizsäcker, Adorno

? (22.xi.’06.)

…nisan zna ni sam da letit znan (24.xi.’06.) Sloterdijk

shole? (30.xi.’06.) Kazandzakis, Aristotel, Barbarić, Galović

fysis? (11.xii.’06.) Heraklit, Heidegger, Rilke

Red? (24.xii.’06.) Heraklit, Bohm, Heisenberg

dvoje? (5.i.’07.) Sloterdijk, Platon, Hamvas

etika bloga (6.i.’07.)

kinizam? (11.i.’07.) Sloterdijk (Diogen)

nihilizam? (14.i.’07.) Nietzsche, Đurić, Fink

zdravo? (21.i.’07.) Weizsäcker

vrt? (26.i.’07.) Nietzsche, Karahasan

poput djeteta? (31.i.’07.) Evanđelje, Lao Ce, N. V., Jaspers

realnost privida? (7.ii.’07.) Platon, Barbarić, Cipra, Fink

slavlje? (12.ii.’07.) Gadamer, Nietzsche, Bubner, Kereny

humanizam? (21.ii.’07.) Sloterdijk

mašta? (2.iii.’07.) Žižek, Kant, Hegel, Barbarić, Platon

dobro? (31.iii.’07.) Weizsäcker, Tugendhat

univerzalno poštovanje? (17.iv.’07.) Kant, Tugendhat, Gerhardt

…luda, pjesnik samo? (28.iv.’07.) Nietzsche, Smoje, Robinson, Gerhardt, Krleža

predhistorija? (15.v.’07.) Sloterdijk

umivanje? (2.vi.’07.) Pekić, Živanović

umiranje? (13.vi.’07.) Platon, Žunec, Huxley, Castaneda, Vetter (Heidegger), D. T. Suzuki

put? (7.vii.’07.) Đurić, Kavafis

lijepo, stvarno? (31.vii.’07.) Penrose, Heisenberg, Weizsäcker

bomba? (6.viii.’07.) Sloterdijk

tri? (14.viii.’07.) Dalai Lama, Moritz (Popper), Penrose

obrazovanje? (3.ix.’07.) Gadamer (Hegel), Barbarić (Fink)

iskustvo? (19.ix.’07.) Gadamer

fenomenologija? (3.x.’07.) Husserl, Pivčević, Galović, Merleau-Ponty, Hellinger

fenomen? (12.x.’07.) Heidegger, Sutlić

biti tu (27.x.’07.) Heidegger, Petrović, Sutlić

svijet? (31.x.’07.) Merlaeu-Ponty, Fink

raspoloženje? (16.xi.’07.) Heidegger, Thurnher, Scheler

(pri)povijest? (10.ii.’08.) MacIntyre

thymos? (5.iv.’08.) Fukuyama, Sloterdijk

iskaz? (3.v.’08.) Grondin (Gadamer)

suvremena filosofija? (2.vi.’08.) Anzenbacher, Weizsäcker, Grondin, Badiou

philosophia perennis? (4.x.’08.) Leibniz, Cipra, Jaspers

živjeti sa sobom (savjest)? (17.x.’08.) Arendt (Platon)

komunizam? (1.xi.’08.) Žižek, Sloterdijk

tehnika? (29.xi.’08.) Mumford, Rodin (Marx), Galović (Scheler), Heidegger, Galović

dosada? (28.xii.’08.) Harman (Heidegger)

meditirati? (1.ii.’09.) Hellinger

Prve godine (’06.) je objavljeno skoro devedeset zapisa, druge (’07.) četrdesetak, treće (’08.) desetak. Potom sam u razdoblju od preko godinu dana (’09.) objavio tek neke svoje sažetke starijih zapisa (u nadi da će ih to učiniti čitljivijima), te vjerovao da na Uvodu više ne će biti novih zapisa. No, kad sam dospio do pisanja sažetka za zapis o uzroku, činilo mi se da je potreban još jedan cijeli novi zapis. Taj se razlikovao od prethodnih utoliko što su prvi put moji komentari bili uključeni u tijelo zapisa (s tom sam praksom nadalje nastavio). To je potom pokrenulo jedan niz zapisa na teme o uzročnosti i slučajnosti, započet (’10.) na prošlom izdanju a dovršen (?) na ovome. Svi ti zapisi sad su prebačeni na ovo izdanje. U njihov sažetak uvrstio sam i neke ranije zapise koji su tematski bliski ovom nizu.