Mnogo sam puta bio prisutan na okupljanjima ljudi koji su po tradicionalnim kriterijima visoko obrazovani, a koji su s nezanemarivim guštom izražavali nevjericu spram nenačitanosti znanstvenika. Jednom ili dvaput sam isprovociran upitao društvo koliko bi njih moglo opisati drugi zakon termodinamike? Odgovor je bio hladan; također i negativan. A pitao sam nešto što je otprilike znanstveni ekvivalent pitanju: jeste li čitali neko Shakespeareovo djelo? (C. P. Snow 1959.)

Ako pojam informacije u svom, recimo tako, svakodnevnom značenju izaziva stanovite nedoumice (§52.) možda bismo se trebali obratiti stručnoj uporabi toga termina kako je definiran u teoriji informacije, počevši s C. Shannonom (1948.). Njegova formula kojom se kvantitativno mjeri količina informacije analogna je ranijoj fizikalnoj formuli za entropiju, pa je i Shannon svoju veličinu također nazvao entropijom. Prije nego (tek u sljedećem zapisu) razmotrimo vezu između fizikalne i informacijske entropije, potrebno je objasniti kontekst u kojem se ona pojavljuje u fizici, naime drugi zakon termodinamike.

Logično mu prethodi prvi zakon termodinamike koji nije ništa drugo do primijenjeni zakon o očuvanju energije. Očuvanja energije se valjda svatko barem prisjeća: npr. dok tijelo slobodno pada smanjuje mu se potencijalna energija a povećava kinetička energija, ali tako da im zbroj (odnosno ukupna mehanička energija) ostane stalno jednak. U obrnutom slučaju, kad tijelo bacimo u vis, smanjuje se kinetička a raste potencijalna energija, dok je ukupna energija i dalje stalno jednaka, očuvana. No, što je s tom energijom kad tijelo padne na tlo, kad više nema ni kinetičku ni potencijalnu energiju? Tijelo i podloga su se pri udarcu malo zagrijali, a toplina koja se pri tom razvila točno je jednaka ”nestaloj” mehaničkoj energiji – dakle, mehanička je energija prešla u toplinu pa i tada vrijedi očuvanje energije. Međutim, taj zakon ne priječi ni obrnuti slučaj, da se npr. podloga na kojoj tijelo miruje spontano malo ohladi, tako da toplina prijeđe na tijelo koje time dobije energiju da odleti u vis. Time ne bi bio narušen zakon o očuvanju energije; ipak, to se ne događa. Činjenica da se takve stvari ne događaju ozakonjena je uvođenjem drugog zakona termodinamike koji kaže upravo to: toplina ne prelazi spontano s hladnijeg na toplije tijelo.

Da bismo razumjeli neobičnost toga zakona, trebamo se ukratko osvrnuti na statističku mehaniku, dio fizike koji je filosofski značajan kao izrazit primjer uspjeha redukcionizma. Redukcionizam je nastojanje da se opis nečega svede na interakcije sastavnih dijelova (mehanicizam je jedan vid redukcionizma). Po tom gledištu, cjelina nije ništa drugo do zbroj svojih sastavnih dijelova (dok, suprotno, organicizam ili holizam (§53.) smatra da je takva redukcija često nemoguća, npr. kod živih organizama). U fizici je bio problem kako svesti ”makroskopska” svojstva (poput npr. topline ili temperature nekog tijela) na ”mikroskopska” svojstva (na npr. brzinu i položaj) molekula od kojih je to tijelo sastavljeno. Statistička mehanika je sjajan trijumf redukcionizma jer je pokazala da se termodinamičke ”makroskopske” veličine mogu točno i potpuno svesti (”reducirati”) na ponašanje ”mikroskopskih” sastavnih dijelova. Npr. temperatura (jedna ”makroskopska” veličina) zapravo je prosječna vrijednost kinetičke energije čestica (dakle ”mikroskopske” veličine) izračunata za ogroman broj molekula (otud naziv ”statistička” mehanika). 

Na prvi se pogled može učiniti da drugi zakon termodinamike, baca neku sjenu na sjaj tog uspjeha. Naime, prema statističkoj mehanici toplinske pojave nisu ništa drugo do mehanički sudari i titranja čestica. Zamislite sad snimku sudara jedne bijele i jedne crvene bilijarske kugle puštenu unatrag – sve će izgledati prilično normalno. Prijelaz mehaničke energije s bijele na crvenu kuglicu jednako je normalan kao i obrnuti prijelaz sa crvene na bijelu kuglicu. Ali, kad bismo pustili unatrag snimku nekog pada na tlo, pri kojemu je mehanička energija prešla u toplinsku, dobili bismo upravo ono što zabranjuje drugi zakon termodinamike: da se podloga ohladila, predala tu energiju tijelu i ono je spontano skočilo uvis. Ako toplinske pojave nisu bitno drugačije od mehaničkih, kako to da se toplinske pojave odvijaju jednosmjerno (”ireverzibilno”, nepovratno, s toplijeg na hladnije), a u mehaničkima nema ničega sličnoga? Termodinamika je, kako se to često kaže, odapela ”strijelu vremena” u dotadašnju mehaničku fiziku koja je u osnovi bez-vremenska. Kako to da obrtanje smjera vremena u njutnovskoj mehanici ne mijenja ništa, a u termodinamici mijenja sve? Ne znači li to da termodinamika ipak nije svodiva na mehaniku?

Konačni odgovor na ta pitanja dao je Ludwig Boltzmann (nesretni, jer se ubio neshvaćen od kolega, da bi tek skoro nakon smrti bio prepoznat). Zamislite neprozirnu kutiju sa šest jednakih kuglica koje se gibaju nasumično, i s okomitom pregradom na sredini koja se može podignuti ili spustiti.

U jednom trenutku pregrada se spusti i podijeli kutiju na polovice, a vi se morate kladiti na broj kuglica u svakoj polovici. Ako malo razmislite o tome, zaključit ćete kako je najmanje vjerojatno da su sve kuglice na jednoj strani a nijedna na drugoj, a ishod u kojem je po tri kuglice na svakoj strani je vjerojatniji od ostalih mogućih ishoda.

To je zato što se takav ishod može ostvariti na najveći broj načina. Svi ostali ishodi se mogu ostvariti na manji broj načina i zato su manje vjerojatni.

Važno je primijetiti da ”makroskopsko” svojstvo broja kuglica u jednoj polovici (na gornjoj slici su to stanja označena istom bojom) ne ovisi o ”mikroskopskim” potankostima koja je točno kuglica na kojoj strani. Sad zamislite isti taj pokus s 1000 kuglica: ishod 0:1000 je još puno manje vjerojatan nego što je bio 0:6 u prethodnom slučaju, a vjerojatno je da će ishod biti negdje oko 500:500. Toplinske pojave se događaju s ogromnim brojem molekula, npr. oko 10²³ (to je jedinica i 23 nule). U istom onom pokusu sa tolikim ogromnim brojem molekula na svakoj će strani, skoro pa sigurno, biti pola od tog broja (koja milijarda molekula više-manje na jednoj od strana je, s obzirom na 10²³, zanemariva). Ako je u jednoj polovici kutije plin s 10²³ molekula dok je u drugoj vakuum, pa potom podignete pregradu, jasno je da će se uskoro uspostaviti ovo najvjerojatnije, ravnotežno stanje (pola-pola). Pustite li snimku unatrag, vidjet ćete nešto vrlo nenormalno: da se sve molekule spontano okupljaju u jednoj polovici kutije, ostavljajući drugu praznom. Ili, da pustite donju snimku unatrag, vidjeli biste da se jedna trećina kutije spontano prazni, a potom plave i crvene  kuglice spontano razdvajaju.

Dok je na ovoj simulaciji sve normalno, obrnuti proces se nikad ne događa. Dakle, i ovaj pokus je ireverzibilan, mada je posve mehanički. Time je termodinamička ireverzibilnost s nemogućnosti svedena na mehaničku nevjerojatnost: zapravo nije apsolutno nemoguće da se stol ohladi i preda toplinu knjizi koja potom spontano skoči uvis, ali je to toliko nevjerojatno da se nikad ne događa – baš kao što je nevjerojatno da sve molekule plina spontano prijeđu na jednu stranu posude.

Boltzmann … ireverzibilnu termodinamičku evoluciju izražava kao evoluciju prema stanju rastuće vjerojatnosti, a privlačno stanje definira kao ono makroskopsko stanje koje je ostvareno skoro svim mikroskopskim stanjima u kojima se sistem može nalaziti.

Ovdje smo vrlo daleko od Newtona. Po prvi put jedan je fizički pojam objašnjen pojmom vjerojatnosti. Svakako, status tog objašnjenja ostaje problematičan, no njegova je plodnost neposredno očita. Vjerojatnost može objasniti zaboravljanje početne asimetrije svake specifične raspodjele… To zaboravljanje proizlazi iz činjenice da će sistem bez obzira na specifičnost svoje evolucije završiti prelaženjem u jedno od mikroskopskih stanja koje odgovara [privlačnom] makroskopskom stanju… Kad je jednom to stanje postignuto, i upravo zbog toga, sistem ga neće napuštati, osim za vrlo kratko vrijeme i na vrlo kratke udaljenosti, tj. sistem će neprestano fluktuirati oko privlačnog stanja… Najveću vjerojatnost od svih stanja ostvarljivih za sistem ima ono u kojem se posljedice nasumičnih simultanih zbivanja unutar sistema statistički kompenziraju. Vratimo se na početni primjer: bez obzira na karakter početne raspodjele, evolucija sistema na kraju će dovesti do do ravnomjerne raspodjele N₁=N₂. To će stanje značiti svršetak ireverzibilne makrokopske evolucije sistema. Naravno, čestice će i dalje prelaziti iz jednog odjeljka u drugi, ali budući da će u svakom trenutku prosječno jednak broj čestica prelaziti u oba smjera, njihovo će gibanje moći proizvesti samo fluktuacije – neizbježne i stalne, no kratkotrajne – oko stanja N₁=N₂. Boltzmannova probabilistička interpretacija, dakle, omogućava objašnjavanje specifičnosti privlačnih stanja koja izučava termodinamika ravnoteže… Termodinamika ravnoteže pruža zadovoljavajuće tumačenje za velik broj fizičko-kemijskih fenomena. Pa ipak, pitanja ostaju otvorena s najmanje dva stajališta.

Ponajprije, ako se složimo da je ravnoteža statistički pojam i da odgovara stanju maksimalne vjerojatnosti uz zadane  rubne uvjete, treba ispitati čime opravdati samo uvođenje vjerojatnosti koja i dalje ostaje pojam stran mehaničkom opisu i determinizmu njegovih putanja. I drugo, možemo se zapitati, a time ćemo se posebno pozabaviti, jesu li ravnotežne strukture dovoljne da objasne najrazličitije fenomene strukturiranja u prirodi. Na to je pitanje odgovor očito negativan.

Ravnotežne strukture rezultat su statističke kompenzacije aktivnosti mnoštva elementarnih sastavnica. One su, dakle, lišene aktivnosti na makroskopskoj razini… Na neki način one su i besmrtne. Jednom formirane mogu se u beskonačnost održavati, čak i izolirane, bez potrebe za ikakvom razmjenom s okolinom. Međutim, ako promatramo stanicu tkiva ili grad, tvrdnja će biti suprotna: takvi sistemi nisu samo otvoreni, nego žive od svoje otvorenosti, hrane se protjecanjem materije i energije koja dolazi iz vanjskog svijeta… Ako želimo, kristal možemo izolirati, no grad ili stanica isječeni iz svoje sredine brzo umiru. Oni su neraskidivi dio svijeta koji ih hrani, oni su neka vrsta lokalnog i specifičnog utjelovljenja tokova koje sami neprestano transformiraju…

Usprkos svemu, fizičari su dugo vjerovali da je nepokretno ustrojstvo kristala moguće definirati kao jedini fizički predvidiv i ponovljiv poredak, a evoluciju prema … nepokretnosti kao jedinu evoluciju koju je moguće izvesti iz temeljnih prirodnih zakonitosti. Svaki pokušaj ekstrapolacije termodinamičkih opisa vodio je proglašenju evolucije koju opisuju biologija i društvene znanosti, evolucije koja teži sve većoj inovativnosti, za rijetku i nepredvidivu. Kako uspostaviti vezu između npr. darvinističke koncepcije evolucije kao statističkog odabira rijetkih događaja i statističkog nestajanja svake osobitosti, svake rijetke konfiguracije, kakvo opisuje Boltzmann? (Ilya Prigogine 1979.)

Odgovore na ta pitanja dijelom je započela davati termodinamika (stabilnih) sistema udaljenih od (termodinamičke) ravnoteže, gdje je upravo Prigogine dao značajne doprinose, a koja se može svrstati u ono što se naziva deterministički kaos (što bi svakako zahtijevalo zasebnu temu, da je već nema ovdje). Sad se radije vratimo na prvo od dva pitanja otvorena Boltzmannovim rješenjem problema ireverzibilnosti, naime, na problematičan status vjerojatnosti u fizici. Radi li se kod nje o objektivnim svojstvima fizičkog sustava, ili o subjektivnom stanju našeg (ne)znanja o sustavu? Evo jednog originalnog rješenja.

U praktičnom životu najvažnija razlika prošlosti od budućnosti je u tome da se ono što je prošlo nepromjenjivo dogodilo, a da je, tome nasuprot, ono buduće još neodređeno, na što se može utjecati našom voljom i htjenjem. Razlika ostaje i za pukog promatrača jer on načelno može dobro poznavati prošlost, ali ne i budućnost. U fizikalnoj slici svijeta se ova razlika prividno ne javlja. Jer determinizam klasične fizike tvrdi da kad je poznata sadašnjost time je fiksirana i budućnost kao i prošlost… Jedino drugo načelo termodinamike jasno naznačuje pravac vremena. Cilj ove rasprave je pokazati kako je upravo statističko tumačenje ovog stava mjesto na kojem se u slici svijeta fizike ispoljava opisana struktura zbiljskog vremena; mora se naime pretpostaviti ova struktura vremena ako se ireverzibilnost toka prirode treba ujediniti sa vremenskom simetrijom osnovnih mehaničkih zakona…

Najprije tvrdimo: u svim eksperimentima koje poduzimaju ljudi … [vjerojatnost] se može upotrijebiti samo za izračunavanje budućeg stanja… O prošlom stanju se ne zaključuje argumentima vjerojatnosti, jer je to stanje već poznato…

Isto uostalom vrijedi ne samo za eksperimente, nego za sve događaje svakodnevnog života, jer se općenito poznaje ono prošlo … ali ono buduće ne. Bilo bi besmisleno pitati koliko je vjerojatno da je kemijska energija koja se krije u ovom komadu ugljena još ranije u njemu bila sabrana. Jer, ja znam od kada ugljen leži u mom podrumu, a, ako želim, moj će me snabdjevač ugljenom moći izvijestiti što se s njim dešavalo još od rudnika: ja poznajem prošlost ove energije i može mi biti svejedno koliko je ona vjerojatna. Ali, ako ugljen ubacim u peć, onda sam u pogledu njegove daljnje sudbine upućen na proricanja i samo mi velika sigurnost statistički zasnovane termodinamike dopušta da unaprijed točno opišem prvi stupanj rasipanja energije koje se pri tom javlja…

Ukazat ćemo na jednu osebujnu povezanost. Pojam dokumenta nekog prošlog događaja pokazuje da mi daleko preko granica našeg pamćenja znamo više o prošlosti nego o budućnosti. Na primjer, iz nekog starog svjedočanstva historičar može zaključiti da su prije 1000 godina živjeli ljudi s određenim osobinama; neki fosil dokazuje da su nekad postojala živa bića određenog oblika, a sadržaj olova u uranovoj rudi omogućuje nam da starost fosila izračunamo na milijune godina. Ali ni iz jednog takvog nalaza ne slijedi da će za 1000 ili milijun godina na Zemlji postojati živa bića. Onaj tko tvrdi da je prije 1000 godina površina Zemlje bila sravnjena u nekoj kozmičkoj katastrofi, taj ne poznaje činjenice; onaj tko tvrdi da će se to isto dogoditi za 1000 godina danas ne može biti demantiran.

Zašto dakle postoje fizikalni dokumenti prošlosti a ne dokumenti budućnosti? Samo drugo načelo u fizici naznačuje pravac vremena… Pitanje na koje se odgovara pomoću dokumenta isto je kao i pitanje koje vodi pojmu vjerojatnosti. Neki dokument je nešto uvijek a priori nevjerojatno jer, da bi mogao biti dokument, mora imati specijalna svojstva da praktički sigurno ne može nastati ”pomoću slučaja”. Neko ne-vjerojatno stanje je po drugom načelu prešlo iz nekog još nevjerojatnijeg, i prijeći će u vjerojatnije. Još nevjerojatnija stanja iz kojih bi moglo proizaći postoje, pak, samo u neznatnom broju, pa iz ovoga slijedi jedan vrlo poseban iskaz o prošlosti. Tome nasuprot, skoro svako drugo stanje koje se može zamisliti jest ”vjerojatnije”. U primjeru: da bi se proizveo neki opisani list papira potrebno je posebno stvorenje kao što je čovjek s određenim sposobnostima; tome nasuprot, list poslije može izgorjeti, istrunuti, raspasti se u vodi, pa uvijek nastaje vjerojatno stanje svijeta koje bi moglo izgledati isto kao da onaj list papira nikad nije postojao. Ono Vjerojatno je bezoblično, a mi ipak pitamo o obliku…

Drugom se načelu ne smije u osnovu staviti subjektivno ljudsko znanje o prošlim događajima, nego jedno objektivno i opće svojstvo prošlosti. Razlika između prošlosti i budućnosti, koja je spomenuta na početku, za to je dovoljna… Ipak će se osjećaj mnogih fizičara usprotiviti tome da ovu razliku koja je, prije svega, temeljna činjenica naše svijesti i sposobnosti spoznaje, pretpostave kao objektivno svojstvo fizičkog događanja.

Za izvođenje drugog načela termodinamike dovoljna je sljedeća pretpostavka: u svakom trenutku je sve prošlo jedan završen fakat koji načelno treba promatrati kao poznat; tome nasuprot ono buduće je još neodređeno i pomoću statističkih metoda se načelno može prikazati vlastiti stupanj nepouzdanosti… Opisana razlika prošlosti i budućnosti pripada nesumnjivim činjenicama svijesti koje su preduvjeti svakog mogućeg saznanja i stoga su, metodski gledano, jedina sigurna osnova znanosti. Budući da pojam vjerojatnosti pretpostavlja iskustvo a iskustvo nikako ne može biti definirano bez razlikovanja prošlosti i budućnosti – onda je primjena pojma vjerojatnosti na prošlost besmislena u strogo logičkom smislu…

Pojam vjerojatnosti, u posebnom smislu kako se ovdje koristi, može se primijeniti samo na budućnost, a ne i na prošlost. Budućnost je ”moguća”, dakle, suštinski nepoznata, i mi njenim događajima možemo pripisati objektivnu vjerojatnost. Prošlost je ”faktična”, možemo je u principu poznavati i u mnogim slučajevima ona je poznata; vjerojatnost nekog prošlog događaja znači samo subjektivno neznanje. (C. F. von Weizsäcker 1939.)

Dakle, po Weizsäckeru, daleko od toga da bi fizika objasnila kako se pojavljuje navodno ”prividna” razlika prošlosti i budućnosti; dapače,  fizika, u  onoj mjeri u kojoj je vjerojatnost postala njen neizbježan dio, počiva na toj svakodnevnoj razlici.

Literatura:

1. C. P. Snow, The Two Cultures (1959.), navod ovdje, preveo: ja
2. Ilya Prigogine, Novi savez, Zagreb 1982., str. 134.-138., prevela: Radmila Zdjelar, izvornik: Ilya Prigogine, Isabelle Stengers, La nouvelle alliance : metamorphose de la science (1979.)
3. Carl Friedrich von Weizsäcker, Jedinstvo prirode, Sarajevo 1988., str. 132., 134., 135.-136., 138.-140. i 182., preveo: Sulejman Bosto, izvornik: Carl Friedrich von Weizsäcker, Die Einheit der Natur (1971.)

Aristotelovska tradicija u biologiji preživjela je u vidu vitalizma… Unutarnje svojstvena organizirajuća počela biljaka i životinja, koja je Aristotel nazivao dušama, nazivana su raznolikim nazivima poput vitalni faktori, nisus formativus (formativni/oblikujući impuls), ili entelehija. Vitalisti su smatrali da ti nematerijalni vitalni faktori organiziraju tijela i ponašanje živih organizama na holistički i svrhovit način, vodeći organizme ka ozbiljavanju njihovih potencijalnih formi i načina ponašanja, te da, kad organizam umre, taj vitalni faktor nestane iz njega. Mada se vitalizam danas rijetko zastupa u eksplicitnom obliku, on nastavlja snažno, mada često nesvjesno, utjecati na mišljenje biologa. U suvremenoj biologiji teorijska bića poput genetskih programa i ”sebičnih gena” igraju uloge slične vitalnim faktorima…

Organicistička filosofija prirode ima mnogo zajedničkog s aristotelovskom tradicijom [ali je] radikalnija od vitalizma… Ta alternativa mehanicističkoj filosofiji prirode, ponekad nazivana holističkim … ili sistemskim pristupom, u jednom je smislu novi vid animizma: prirodu se ponovo vidi kao živu, a svi organizmi u njoj sadrže svoja vlastita organizirajuća počela unutar sebe. O njima se više ne misli kao o dušama, kao u aristotelovskoj filosofiji, nego im se daju razni drugi nazivi poput ”sistemska svojstva” ili ”emergentni principi organizacije” ili ”povezujući obrasci” ili ”organizirajuća polja”. Ali suvremena se filosofija organicizma razlikuje u dva bitna vida od pred-mehanističkog animizma: najprije, ona je poslije-mehanistička, i razvija se u svjetlu uvida i otkrića mehanicističke znanosti; i drugo, ona je evolucijska…

Whiteheadovom rječju, organizmi su ”strukture aktivnosti” na svim razinama složenosti. Čak i subatomske čestice, atomi, molekule i kristali su organizmi i stoga su u nekom smislu živi… Sva je priroda živa. Organizirajuća počela živih organizama različita su u stupnju ali ne i u vrsti od organizirajućih počela molekula ili galaksija. ”Biologija proučava veće organizme, a fizika manje organizme”, kako to reče Whitehead. A u svjetlu nove kosmologije, fizika proučava također … galaktičke, zvjezdane i planetarne organizme… Pomislite, primjerice, na koloniju termita kao jedan organizam sačinjen od individualnih kukaca, koji su sami organizmi načinjeni od organa, sačinjenih od tkiva, sačinjenih od stanica, sačinjenih od podstaničnih sustava, sačinjenih od molekula, sačinjenih od atoma, sačinjenih od elektrona i jezgri, sačinjenih od nuklearnih čestica. Na svakoj su razini organizirane cjeline, koje su sačinjene od dijelova koji su opet i sami organizirane cjeline. I na svakoj razini je cjelina više nego zbroj svojih dijelova; ima nesvodivu cjelovitost. (Rupert Sheldrake 1988.)

Ima li ovakvo shvaćanje prirode (što god mislili o njemu) doista veze s Aristotelom i pojmovnim parom materija (hyle) : forma (eidos, morphe)? U barem jednom smislu ima.

Aristotelova hyle je uvijek korelativan pojam uz formu. Nema materije o sebi, nego uvijek materije za nešto; za formu, koja s njom može nešto izgraditi. Znakovit obrat koji je zamisao [o materiji] dobila u naše vrijeme, kad igra toliku ulogu, u svakom slučaju nije grčki ni rimski, nego je mnogo kasniji, zapravo tek jedna predočba 18. stoljeća potekla iz francuske prirodoslovne znanosti. Ovdje još ne smijemo na to misliti, na ”tvar”, koju bi se imalo misliti kao mrtvu. Tamo je pak sve bilo živo. (Wolfgang Schadewaldt 1978.)

Što su ti slavni Aristotelovi pojmovi materije i forme? Na nekoj stvari koju imamo pred sobom, na nekome ”ovome tu”, individualnoj supstanciji, možemo razlikovati ta dva momenta (možda u prvoj aproksimaciji analogna opipljivosti i vidljivosti tog predmeta).

Aristotelov pojam materije uključuje nekoliko elemenata. Jedno poimanje je ono od čega se neka stvar sastoji, ili od čega je načinjena, kao što je kip načinjen od mjedi. Drugo je da kad neka individualna supstancija, poput [konja] Bukefala, nastane ili nestane, ima nečega, naime materije, što traje prije i poslije toga i na čemu se u nekom smislu odvija promjena. Općenito, Aristotelovo je gledište da su te dvije navedene stvari iste. Primjerice, ono što traje i nakon nestanka Bukefala je isto ono od čega se Bukefal sastoji (ili se barem sastoji neposredno prije nego li nestane). Ta je zamisao blisko povezana s mišlju o materiji kao ”mogućnosti” (‘potentiality’, dynamis), naime onome što po sebi može biti utjeloviti u Bukefala, ili ne.

Treći element Aristotelove zamisli o materiji jest poimanje da materija, u nekom smislu, ima manje strukture ili ustrojenosti nego dotična stvar, Bukefal, koji se sastoji od nje. Ovdje je primjereno eksplicitno uvesti suprotnost materije i forme. Forma Bukefala je u nekom smislu njegova struktura. U slučajevima razmjerno jednostavnih stvari, osobito ne-prirodnih artefakata poput mjedene kugle, forma neke stvari svodi se jednostavno na njen statični oblik. No, u slučaju nečeg poput Bukefala formu bi valjalo shvatiti ne samo kao njegov puki oblik u danom trenutku, nego i kao obrazac ustrojstva njegovih djelovanja tijekom njegova života. U vezi s tim, uobičajeno je da Aristotel naziva formu ili strukturu bilo ”djelatnošću” (‘activity’, energeia) bilo ”ozbiljenošću” (‘actuality’, entelechia), a nasuprot ”mogućnosti” (‘potentiality’, dynamis). Također povezuje ”ozbiljenost” sa ”svrhom” (telos), odnosno naravnim ciljem.  (Nicholas White 1995.)

Iako bi se na prvi pogled moglo činiti da je materija primarna supstancija jer leži u osnovi svega ostaloga što neki konkretni pojedinačni predmet složen od te materije jest, uključujući njegovu formu (eidos, morphe) i njegove atribute, Aristotel smatra da ona ne može biti primarna. Naime materija bez forme nije ništa određeno. Materija uopće nije stvar neke vrste, i po sebi nema nikakve atribute. Nešto takvo, smatra Aristotel, ne bi se moglo smatrati supstancijom…

Forma je ”neko ovo” (tode ti) – nešto određene vrste – o čijoj prisutnosti ovisi postojanje pojedinačnog predmeta; forma je ono zbog čega je pojedinačni, individualni predmet to što jest, ponaša se na načine na koje se u tipičnim okolnostima ponaša, i ima one atribute koje drugi primjerci iste vrste tipično imaju. (Pavel Gregorić i Filip Grgić 2003.)

Mada sam Aristotel svoje pojmove često pojašnjava primjerima ljudskih tvorevina poput bakrenih kugli ili kipova, te kuća ili brodova, čini se da ti pojmovi ponajprije odražavaju njegov interes za biologiju (npr. riječ za formu (eidos) ujedno je i riječ za biološku vrstu). Uzmu li se artefakti za prvenstvene primjere odnosa materije i forme, teško je izbjeći mehanicističku metaforu stroja (a onda dugoročno i tehnološki/instrumentalni odnos spram prirode). Ali, ako se taj odnos pokuša misliti prije svega iz samoniklog živog svijeta, možda se ljudska oblikovna djelatnost može vidjeti u svjetlu šireg organskog oblikovanja prirode, i tako primjerenije smjestiti u svoj okoliš.

Moje je gledište da biološke predmete, posebno životinje, treba smatrati aristotelovskim materijalnim supstancijama par exellence, te da je metafizička teorija supstancije doista velikim dijelom naumljena, te je treba tako čitati, kao duboki temelj biologijskih znanosti…

Nestrukturirani karakter osnovne materije je vrlo značajan. Mislim da on zadire u osnovni razlog zbog kojeg Aristotel diže toliko buke oko Forme u vezi s organskim supstancijama. Kazano na drugi način, materijalni elementi su takvi da što dublje ulazimo u infrastrukturu svijeta, to ona postaje homogenija i više ”istodjelna”, te očituje manje strukture. U toj teoriji materije ništa ne odgovara pojmu atomske i molekularne arhitekture. Na toj razini je odjelitost (diskontinuitet) zamijenjena neprekinutošću (kontinuumom), a organizacija komponenti zamijenjena miješanjem, stapanjem, prožimanjem sastojaka u mješavini. U tom svjetlu, javljanje visokoorganiziranih, jasno odijeljenih, integralnih struktura ili sistema (systemata, kako ih Aristotel naziva) u makroskopskom svijetu – biološki predmeti koji su supstancijalne individue, svaki jedan jedinstveni individualni entitet ili ”ovo”, svaki u svom vremenskom vijeku predstavljajući primjerak oštro definirane cjelovite vrsne naravi – ističe se kao zanimljiva činjenica koja traži obrazloženje… Kako onda takvi entiteti odista poprimaju oblik iz tog empedoklovskog vrtloga miješanja i razlučivanja, nakupljanja i razgrađivanja?

Biologijska primjena zapravo … otvara put uporabi pojma vrsne forme kako bi se objasnilo oblikovanje organizama u neka ”ova” koja predstavljaju primjerke stabilnih naravi ili nekih ”što” tijekom vremena.

Biologijska pouka jest da u konkretnoj provedbi analiza na materiju i formu povlači nekoliko odjelitih složenosti koje u ustaljenim primjerima poput brončanih kipova i kugli ne izlaze na vidjelo. U biologijskoj primjeni ona ima hijerarhijski, višestupanjski karakter izgrađen … kroz niz etapa organizacije … sistema organa i organskih tijela kao cjelina, pri čemu svaki stupanj funkcionira kao ”materija” za stupnjeve iznad, a modus organizacije ovisi o pojedinoj vrsti. Iako se pojam materije dakako odnosi na osnovne materijalne elemente, i na takve relativno jednostavno složene stvari kao što su mjed ili kamen, i na takve relativno komplicirane složene tvari kao što su krv ili koštana srž, taj je pojam proširen da bi se primijenio općenito na ono što je sposobno za (daljnju) formu, ono što je predmetom (daljnjeg) određenja. U tom smislu ”materija”, ovisno o zadanom kontekstu, može biti nešto što je samo po sebi već formirano ili izdiferencirano u znatnom stupnju. Ovisno o relevantnom kontekstu, to može biti nešto toliko složeno i visokoorganizirano kao što je cjelokupni sustav organa, ili to u krajnjoj liniji može biti jedan od izvanredno zamršenih cijelih predmeta umjesto čijeg detaljnog biologijskog opisa Aristotel objavljuje onu oštroumno sažetu mjenicu: ”organizirano tijelo koje potencijalno u sebi ima život”.

Shodno tome sklon sam pojam vrsne razlike sagledavati iz biologijske perspektive koja nije uobičajena u odnosu na tradicionalni filosofski pristup… Vrsna razlika bila bi način na koji se ovaj tip životinje razlikuje od onoga… Ona se pomalo pomaknula k nečemu što je bliže ”izartikuliranosti”, ”artikulaciji” neke za tu vrstu tipične strukture u za tu vrstu tipičnom organizmu, iz manje definiranog podmetnutog potencijala koji prima to dovršenje u vidu konačne forme…

Čini se da su supstancijalne vrsne razlike, osim što konstituiraju novoformirani životinjski potomak kao potpuni primjerak supstancijalne vrste, odgovorne i za njegov karakter kao nekog potpuno individuiranog ”ovog” za razliku od nakupine ili gomile ili ”hrpe”… Nastajanje neke životinje je proces u kojemu je forma upisana u sjemenu učitana u materiju … na način pred-programirane sekvencije mehaničkih i kemijskih operacija… Tijekom razvoja budući potomak proizlazi iz stanja relativno nerazvijene mase, preko niza međufaza, dok se odvija progresivna diferencijacija pod formativnim utjecajem … sve dok ne dođe do konačne faze, faze ”završnog proizvoda” (telos): jednu ili više minijaturnih individua koje su gotovo uvijek iste vrste kao i njihovi roditelji… U najranijoj fazi embrio živi, ali on još nije aktualno, iako jest potencijalno, životinja. Kasnije, kako se dijelovi artikuliraju, on postaje na prepoznatljivi način životinja, ali on još nije aktualno, iako jest potencijalno, bilo koji određeni tip životinje… Potpuna vrsna forma stječe se posljednja, i tek tada, a ne prije, aktualno postoji pojedini čovjek ili pojedini konj…

Pretpostavimo da se bavimo nastajanjem jednog konja; u tom slučaju opisani prijelaz – od početne amorfne mješavine konjskog sjemena i  katamenije do konačnog rezultata, (novog) individualnog konja – ima dva aspekta koja sada možemo razlučiti jedan od drugoga, naime (1) transformaciju od nečega što nije izdiferencirano i nema određenu formu u potpuno izdiferencirani i strogo definirani primjerak supstancijalne vrste, i (2) transformaciju ”istodjelne” mase ili nakupine, nečega slične naravi kao ”hrpa”, u ne-istodjelni entitet koji ima viši stupanj jedinstva, u kojemu je cjelina nešto ponad njezinih dijelova, a koji Aristotel povezuje s nekom individuom ili ”ovim” (tode ti). Iako su ova dva aspekta pojmovno odvojiva za nas, kao (1) proces koji materiju pretvara u određenu formu i (2) proces koji masu pretvara u odjelitu individuu, vjerujem da je za razumijevanje Aristotelova načina razmišljanja o individuama pretpostaviti da su ta dva aspekta za njega tako stopljena jedan s drugim da ih se u najboljem slučaju može razlikovati uz velike poteškoće, a često uopće ne. Tako se čini da, baš kao što za Aristotela prije potpune diferencijacije konjski embrio u razvoju još nije konj, nego nešto manjeg stupnja određenosti (iako je potencijalno konj, i predodređen da to aktualno postane ako se naum Prirode potpuno ispuni), isto tako to još nije aristotelovsko ”ovo”, već nešto između ”hrpe” i ”ovoga”… To je gledište prema kojemu činjenica da je nešto individua ili ”jedinstvo” u relevantnom smislu predstavlja fenomen koji treba obrazložiti kao nastajanje uslijed … ”oformljivanja”… Dakle, supstancije su, kad se stvari tako postave, najoformljenije i, zajedno s tim, najviše individualizirane i najmanje hrpolike.

Iako je to očigledno, u vezi s fenomenom trajanja individua kroz vrijeme (naročito tipova individua koje nas ovdje prvenstveno zanimaju) valja naglasiti da kontinuitet njihove sastavne materije bjelodano za njega nije niti nužan niti dovoljan. Očito nije dovoljan jer životinja može umrijeti a materija od koje sačinjena može biti temeljito sačuvana; a niti nužan utoliko što jedna individua može vremenom promijeniti sve svoje djeliće tvari, pri čemu ustrajava kao jedna i ista… Na ovom je mjestu primjena na biološke predmete ključna, jer dok uglavnom nije tipično za kipove i kugle da se nalaze u metaboličkoj interakciji i razmjeni tvari sa svojim okolinama, takva je aktivnost indikativna, i zapravo praktički dijagnostička, za živa bića, koja u načelu, ako im se dade dovoljno vremena, mogu čak posve razmijeniti sastavnu materiju bez posljedica po njihove kontinuirane identitete kroz taj period…

Zapravo, može se čak reći … da su stalni ilustrativni primjeri (kipovi i kugle; kuće su nešto bolje) raštrkani po Aristotelovom korpusu u stanovitom smislu … loši primjeri. Potpuno razvijena supstancijalna individua jest ona čije je ”jedinstvo” takvo da ustrajava kroz promjene koje mogu uključivati i promjenu u sastavnoj materiji; a interaktivna metabolička razmjena s okolinom tipična za biološki predmet paradigmatični je primjer toga. Nasuprot tome, ”forma” brončanog kipa ili kugle je tanka i zapravo neznatna, ona je tek konfiguracija površine na bronci; a svaki pokušaj da se razmijeni sastavna materija takvog predmeta nužno je izvanjska, nasilnog karaktera, i barem privremeno destruktivna. Između tih krajnosti nalaze se umjereno komplicirani artefakti poput brodova i kuća, koji, čini se da nam naše intuicije kazuju, mogu preživjeti (barem postupnu) zamjenu njihove sastavne materije ili modularnih dijelova, a čiji je ”metabolizam” onaj održavanja ili popravljanja. No, lako je uvidjeti da su takvi procesi, iako se čine filosofski fascinantnima, ipak umjetni i izvana nametnuti simulakrumi u usporedbi s prirodnim i intrinzičnim tipom promjene povezane sa životnim vijekom životinja. (Montgomery Furth 1978.)

Osim biološkog nadahnuća, aristotelizam sa suvremenim organicističkim shvaćanjima povezuje kontekstualnost pojma ”materija”: primjerice, atomi su materija koja poprimivši neku formu grade molekulu. Ali svako ”nešto”, svako ”ovo tu” je oformljena materija, pa su i sami atomi (promatrani za sebe, kao ”neko nešto”, neko ”ovo”) isto tako oformljena materija, strukturirana tako da su ”elementarne čestice” njena materija. I tako dalje ka ”višim” (kompleksnijim) razinama – npr. biološka stanica, organ, organizam, vrsta, ekosistem, Zemlja, sunčev sustav,… ali, možda i ka ”nižim”, ako je i ono što nazivamo ”elementarnim česticama” također strukturirano, a ne doista elementarno. Jer, možda je njihova ”elementarnost”, ”jednostavnost” tek posljedica našeg slabog razlučivanja te razine uslijed ograničenja naših instrumenata. Pa nam se ono što slabo možemo razlučiti doima kao nešto jednostavno, ne-strukturirano. Ukoliko je to što je materija svaki put određeno kontekstom u kojem se pojavljuje neko individualno ”ovo tu”, tad je ”materija po sebi” upravo ”ništa”, odnosno nije ništa određeno – jer je tek neka forma određuje.

Literatura:

1. Rupert Sheldrake, The Presence of the Past, New York 1988., str. 69., 54.-55., preveo: ja
2. navod iz: Damir Barbarić, Grčka filozofija (Hrestomatija filozofije sv. 1), Zagreb 1995., …
3. Nicholas White, Matter/Form, u A Companion to Metaphysics, uredili J. Kim i E. Sosa, Oxford 1995., str. 302.-303., preveo: ja
4. Pavel Gregorić i Filip Grgić, Uvod, u Aristotelova Metafizika, zbirka rasprava, priredili P. Gregorić i F. Grgić, Zagreb 2003., str. 15.-16.
5. Montgomery Furth, u Aristotelova Metafizika - zbirka rasprava, priredili P. Gregorić i F. Grgić, str. 235., 243.-247.,  251., preveo: Pavel Gregorić, izvornik: Montgomery Furth, Transtemporal Stability in Aristotelian Substances. Journal of Philosophy 75 (11):624-646. (1978). 

Živa se bića, i tamo gdje ne možemo pretpostaviti neku svijest o cilju, uvelike ponašaju svrhovito (§51.). Jedan smjer shvaćanja živih organizama, naime vitalizam, pretpostavljao je da stoga za objašnjenje života uz poznate fizičke čimbenike treba pretpostaviti još neki dodatni, svojstven živim bićima ali ne i neživoj tvari (”elan vital”, ”entelehija” i sl.). Mehanicizam, pak, obećava da sve te naizgled svrhovite pojave može objasniti bez pozivanja na takve dodatne čimbenike, opisom živih bića kao strojeva. Barem negdje od sredine prošlog stoljeća vitalizam je, čini se, definitivno napušten. No, metafore koje se koriste unutar mehanicističkih objašnjenja često zvuče baš kao zamaskirani vitalni faktori.   

Paradigma suvremene biologije, mada nominalno mehanicistička, zapravo je postala znakovito slična vitalizmu, s ”genetskim programima” ili ”informacijama” ili ”uputama” ili ”porukama” koji igraju ulogu ranije pridavanu vitalnim faktorima poput entelehija. Mehanicisti su oduvijek optuživali vitaliste da tajne života pokušavaju objasniti riječima koje su prazne, poput entelehije, koje ”objašnjavaju sve i stoga ništa”. Ali vitalni čimbenici i u svojim mehanicističkim maskiranjima imaju upravo tu značajku. Kako neki neven naraste iz sjemena? Jer je genetski programiran da to čini. Kako određeni pauk instinktivno plete svoju mrežu? Zbog informacija kodiranih u svojim genima. I tako dalje… Uvijek nanovo iznikne zamisao svrhovitih organizirajućih počela koja su nematerijalna.

Zapravo je ta dualnost materije i nematerijalnih organizirajućih [u-strojavajućih] počela bila od početka implicitna u mehanističkoj teoriji života. Ona je bitno svojstvo metafore stroja. Svi strojevi podrazumijevaju dualnost između materijalnih komponenti od kojih su izrađeni i svrhovitog dizajna zamišljenog u umu njihovih dizajnera i izrađivača. Kao što je to izrazio suvremeni teorijski biolog Francisco Varela:

”Ono što određuje neki stroj su odnosi, pa stoga … organizacija nekog stroja nema veze s materijalnošću, odnosno sa svojstvima komponenti koje ih određuju kao fizička bića. Materijalnost ne ulazi u organizaciju [u-strojstvo] nekoga stroja, mada se podrazumijeva.”

Ta je dualnost materije i forme zapravo unutarnje svojstvena svim tradicionalnim filosofijama formi… U suvremenom se kontekstu ona obično poima kao dualnost materije i informacije. Informacija je ono što in-formira [u-obličava]; ona ima in-formativnu ulogu [naime, u-obličavanja, ''formativnog uzroka'', op. d.] kao što je naglasio Norbert Wiener, osnivač kibernetike, u svojoj zamisli prvenstva informacije pred materijom i energijom. On je to razlikovanje vidio kao bitno za materijalistički nauk: ”Nikakav materijalizam koji to ne priznaje ne može danas preživjeti.” Ta se pozicija može činiti radikalnom, ali zapravo sve od 17. stoljeća je opstanak materijalizma ovisio o svome miješanju s platonističkim pojmom nematerijalnih organizirajućih počela: prirodnim zakonima.

Ali, ako biološku ”informaciju” nije moguće razumjeti pomoću materijalne podloge samih gena, što je onda ona? Je li informacija platonička, transcendira li nekako vrijeme i prostor? Ili je imanentna unutar organizama? …

Informacija je pomodna riječ. Živimo u ”informacijsko doba”, okruženi smo informacijskom tehnologijom… Ali, što je ona? I unutar i izvan granica znanstvenog diskursa općeniti način upotrebe te riječi nije usko ili precizno povezan sa stručnim pojmom informacije iz teorije informacije… Kad npr. biolozi govore o ”genetskoj informaciji” obično koriste tu riječ u nekom neodređenom, ne-stručnom smislu, i često ju je moguće zamijeniti s jednako neodređenom i ne-stručnom upotrebom riječi program.

”Smatra se da informacija, taj moderni izvor oblika, obitava, često kao latentna ali s mogućnošću uzrokovanja, u molekulama, stanicama, tkivima, ‘okolišu’, omogućujući im da prepoznaju, odabiru i upućuju jedni druge, da grade jedni druge i sebe same, da upravljaju, nadziru, pokreću, usmjeravaju i određuju svakovrsna događanja.”

Narav te informacije ostaje tajanstvena, a upotreba zamjenskih riječi poput uputa ili programa ne pojašnjava mnogo. Je li ona fizička ili mentalna? Je li u biti matematička? Je li to neka vrsta pojmovne apstrakcije? Ako jest, iz čega se tu apstrahira? (Rupert Sheldrake 1988.)

Što je, dakle, informacija? Matematički formalizam nazvan ”teorija informacije” razvio se sredinom prošlog stoljeća u vezi s proučavanjem mogućnosti telefonskih komunikacijskih kanala da prenesu poruke od pošiljatelja do primatelja. Količina informacije nekog događaja nije definirana nijme samim, nego tek s obzirom na vjerojatnost da se on dogodi (u odnosu na sve druge mogućnosti). Binarnim simbolima se onda označavaju da-ili-ne odluke, i broj takvih odluka potreban da bi se neki obrazac jednoznačno odredio definira količinu informacije toga obrasca. No, taj matematički definirani pojam informacije vrijedi samo za zatvorene sustave (što biološki sustavi nipošto nisu). On je, također, primjenjiv samo tamo gdje su poznate vjerojatnosti nekoga događaja. Biolozi, kad govore o ”genetskoj informaciji”, ne koriste taj precizni pojam, nego neki manje određeni, svakodnevni pojam informacije. Tako da nijedna od nekoliko različitih matematičkih definicija informacije ovdje baš ne pomaže. (O svima njima možete više pročitati u vrijednom i svima online dostupnom svesku šesnaestosveščanog ”priručnika” filosofije znanosti posvećenom informaciji. Na žalost upravo je članak posvećen pojmu informacije u biologiji za sad tek skiciran. Zahvaljujem Magičaru na linku. )

Što je informacija? Prema današnjoj jezičnoj upotrebi informacija je priopćenje o stanju činjenica. Informacija je ono što objavljuje neki biro za informacije, ono što je sadržano u statističkim dokumentacijama, diplomatskim izvješćima, u vijestima tajnih službi… Pojam informacije uvodim pomoću mnogih primjera… Ali, što je zapravo informacija, to nisam rekao. Sokrat sa mnom ne bi bio zadovoljan.

Na pitanje o biti informacije nećemo iscrpno odgovoriti, ali pitanje možemo jednim dijelom pomaknuti dalje. Mi još od Sokrata znamo kako nas pitanje o onome što neka stvar doista jest može odvesti dalje, pa i kad ga na koncu moramo ostaviti neriješeno. Moći ovo razumjeti označava onoga tko se odvažio da se nazove ne sophos, mudrac, nego samo philo-sophos, ljubitelj mudrosti…

Mi, ljudi razdoblja kojim dominiraju Descartesovi pojmovi, možda ćemo postaviti pitanje: ”Što označava riječ informacija?” Materijalnu stvar (možda tiskarsku boju na telegramskoj cedulji) ili neki sadržaj svijesti (dakle moje mišljenje kad čitam telegram)? Ovo je pitanje uznemirilo teoretičare informacije naših dana, i oni su došli do rezultata koji ih možda još i više uznemiruje: nijedno od to dvoje. Informacija nije niti materijalna stvar ni sadržaj svijesti. Oba tumačenja padaju na onome zašto je pojam informacije uopće uveden, na objektivnom karakteru informacije.

Uzmimo da je informacija tiskarska boja na cedulji. Tada ono što sam napisao u Hamburgu kad sam predavao telegram i ono što je primatelj u Münchenu dobio u ruke nije ista informacija, jer su to različite cedulje – no informacija je upravo ono što je zajedničko objema ceduljama. Uzmimo da je informacija misaoni proces u duši čovjeka koji misli sadržaj telegrama. Tada je ono što sam mislio kad sam predavao telegram drugačija informacija od onoga što je mislio primatelj kad je primio telegram. Informacija nije taj naš akt svijesti, nego ono što taj akt svijesti zna, ono što je zajedničko objema, inače vrlo različitim, svjesnim osobama.

Danas se stoga počinjemo navikavati da informacija mora biti shvaćena kao treća stvar, koja je različita od materije i od svijesti. Ali ono što se time otkrilo jest stara istina na novom mjestu. To je platonovski eidos, aristotelovska forma, odjevena tako da i čovjek dvadesetog stoljeća uči o njima ponešto naslućivati.

Čak nam porijeklo riječi ”informacija” daje ovaj mig. Pogledamo li u latinski rječnik pod glagolom informare, nalazimo značenje ”formirati”, ”oblikovati”, u prenesenom smislu ”oblikovati u duhu”, ”sebi predstaviti”, a otud informatio kao ”od-slik”, ”predstava”, ”pojam”… Informacija je, dakle, svakako nešto kao donošenje forma u materiju ili materije u formu… Informatio se može razumjeti samo u pojmovnom paru forma-materija, a izvorno je strana pojmovnom paru svijest-materija…

Ja ću, bez bližeg objašnjavanja pojmova koji se pri tom podrazumijevaju, informaciju shvatiti kao formu ili oblik ili kao strukturu. Ta forma može biti forma različitih osjetilno opipljivih predmeta ili procesa koje može proizvesti čovjek: tiskarske boje ili tinte na papiru, krede na ploči, zvučnih valova u uzduhu, strujnih impulsa u krugovima, itd. Ona nije identična s geometrijskom formom, jer tiskani telegram i akustički govor telefonom sadrže istu informaciju. Ona pripada višem stupnju apstrakcije… Nju čovjek može opaziti, razumjeti, misliti. Ali ona nije duševni akt mišljenja, nego ono što to mišljenje misli; misao, u onom smislu u kojemu mogu reći da dva čovjeka misle isto…

Moderni biolozi, npr. u genetici, potpuno legitimno govore o informaciji. Jedna kromosomska rečenica u svojim genima sadrži informaciju koja definira fenotip individuuma, ukoliko je on određen nasljedno… Evidentno je da ako su igdje na mjestu pojmovi informacije, onda su to ovdje. Ali tu nema nikoga tko govori, nikoga tko nešto priopćava ili razumijeva ono priopćeno…

Možda je ovdje najnaivniji način izražavanja također doista najprimjereniji stvari: onaj koji primjenjuje jezične kategorije i tamo gdje nema nikakve svijesti koja govori i sluša. Kromosom i individuum koji raste stoje u takvom odnosu kao da kromosom govori a individuum sluša. Metafore koje se nameću svakom istraživaču prirode pružaju svjedočanstvo o tome, na primjer način govora da kromosom propisuje način rasta ili da rast sluša taj propis…

Na ovo nemam nikakav valjan odgovor… Čvor se izvjesno može presjeći i pokušati informaciju definirati bez ikakva odnosa prema jeziku ili priopćenju. U tom slučaju u prirodi objektivno postoji informacija… i mi samo oponašamo ono što je pronađeno. Može se, međutim, slutiti da je to upravo ustrojstvo našeg mišljenja koje se jezično artikulira, a koje nam omogućuje da iz beskrajne mnoštvenosti prirode izvučemo upravo ove aspekte; mi pristupamo prirodi s pitanjima koja su informacijske vrste i onda ih [informacije] nalazimo… (Carl Friedrich von Weizsäcker 1959.)

Što znači da informacija ima ”objektivni karakter”?

Informacija (kako ju se uobičajeno shvaća) nešto je blisko povezano s onim što pružaju prirodni znakovi… Kažemo da dvadeset godova na deblu naznačuju, znače, da je to drvo staro dvadeset godina. To je informacija (o starosti drveta) koju godovi nose. Slično tome, povećanje obujma žive (u staklenoj cijevi, termometru) znači da se povećava temperatura… Prirodno značenje je informacija. Ono mora biti istinito. To neće reći da mi moramo znati što stvari znače, koju informaciju nose. Možemo ne znati. Možemo to tek trebati pronaći strpljivim istraživanjem. Ali to što pronađemo strpljivim istraživanjem – tragovi u snijegu znače to i to, ili osjenčenja na filmu naznačuju to i to – to je nešto što je bilo istina i prije nego smo to našli. U tom (prirodnom) smislu značenja, mi otkrivamo što stvari znače… Što stvari znače, što naznačuju, … neovisno je o tome što mi mislimo ili vjerujemo. Možemo tražiti informaciju da bismo zadobili znanje, ali postojanje informacije za kojom tragamo ne ovisi o bilo čijoj spoznaji… Utoliko je informacija različita od znanja. Informacija ne treba svjesna bića da bi postojala, a znanje treba. Bez života nema znanja (jer nema nikoga tko bi nešto znao), ali ipak ima informacije. Još uvijek postoji ono što bi, da spoznavatelji postoje, trebali znati. (Fred Dretske 2007.)

Ipak, mada ima takav ”objektivni karakter”, po svemu sudeći informacija (vidjeli smo) nije materijalna, a nije ni mentalna.

Je li informacija neovisna ontološka kategorija, različita i od fizičkog/materijalnog i (pretpostavimo li da možemo povući to kartezijansko razlučivanje) i od mentalnog? Wiener je, primjerice, smatrao: ”Informacija je informacija, ne materija niti energija.” Ako nije nezavisna ontološka kategorija, na koju je [od one dvije] svodiva? Ako jest neovisna ontološka kategorija, u kakvom je odnosu s fizičkim/materijalnim i s mentalnim? … Bi li moglo biti da informacija nije ni tu (inteligencija) ni tamo (prirodni svijet) nego na pragu, kao osobita veza ili sučelje između svijeta i njegovih inteligentnih stanovnika? Ili bi mogla biti negdje drugdje, u nekom trećem svijetu, intelektualno dostupnom inteligentnim bićima ali ne i ontološki ovisnom o njima? (Luciano Floridi 2007.)

Pojam informacije (a također i pojam nesvjesne svrhovitosti (§51.)) tako iskače iz kartezijanske sheme svijest-materija, dok bi se bolje mogao uklopiti u ranije aristotelovske sheme (forma-materija, aktualno-potencijalno, četverostruki pojam uzroka) koje možda čuvaju Aristotelov izvorni interes za biologiju. A možda bi nas doista, kako reče Weizsäcker,  mogao dovesti i do toga da bolje razumijemo što je za Platona i Aristotela značilo eidos (forma).

Literatura:

1. Rupert Sheldrake, The Presence of the Past, New York 1988., str. 87.-88., 113., preveo: ja
2. navod prema: Carl Friedrich von Weizsäcker, Jedinstvo prirode, Sarajevo 1988., preveo: Sulejman Bosto, str. 33., 39.-43., izvornik: Carl Friedrich von Weizsäcker, Die Einheit der Natur (1971.)
3. Fred Dretske, Epistemology and Information, ovdje, str. 4. -5., preveo: ja
4. Luciano Floridi, Trends in Philosophy of  Information, ovdje, str.15.-16., preveo: ja

Može izgledati posve iracionalno da uopće uzimam u razmatranje jednu znanstvenu hipotezu objavljenu prije 30 godina a koja ni do sada nije prihvaćena. Zasigurno je tako dugo razdoblje više nego dovoljno za njenu provjeru. Pa ipak, način na koji je hipoteza iz prošloga zapisa primljena u znanstvenoj zajednici potiče na sumnju spram te samorazumljivosti.  Rupert Sheldrake, nekad ugledni britanski biolog (biokemiju doktorirao na Cambridgeu a filosofiju na Harvardu, u sedamdesetim godinama prošlog stoljeća objavio niz znanstvenih radova iz biologije u uglednim stručnim časopisima), zbog te je svoje vrlo neuobičajene zamisli uvelike izgubio dotad značajan ugled u znanstvenoj zajednici (a stekao ga, htio-ne htio, među poklonicima tzv. ”ruba znanosti”). Godine 1981. u jednome od par najvažnijih znanstvenih časopisa na svijetu, britanskom Nature, objavljen je osvrt na njegovu knjigu A New Science of Life. Osvrt je bio nepotpisan (kao u najboljoj tradiciji optužbi za herezu, jer tu tužitelj ne govori u svoje ime nego u ime Istine), naslov je glasio A Book to Burn?, iliti Knjiga za spaliti?, i u njemu se kaže: ”book is best candidate for burning there has been in years”, iliti ”ta knjiga je najbolji kandidat za spaljivanje koji se pojavio već godinama”. Poslije se saznalo da je autor osvrta dugogodišnji urednik toga znanstvenog časopisa, koji je za svoje uredničke zasluge proglašen i vitezom britanske krune, Sir John Maddox. Kasnije je ovako obrazložio taj poziv na spaljivanje:

Toliko sam bio uvrijeđen time da sam rekao: mada ne bi trebalo spaljivati knjige u praksi, kad bi takvo spaljivanje bilo dopušteno, ta bi knjiga bila kandidat… Smatram da je opasno da se ljudima u našim liberalnim društvima dopušta da iznose takvu vrstu besmislica u optjecaj. Nepotrebno je uvoditi magiju u objašnjenja fizičkih i bioloških pojava kad je zapravo vrlo vjerojatno da će nastavak istraživanja kakva se danas provode popuniti sva prazna mjesta na koja Sheldrake obraća pažnju. Vidite, Sheldrakeova teorija nije znanstvena. Sheldrake predlaže magiju umjesto znanosti, i to treba osuditi, točno istim riječima kojima je papa osudio Galileija, i zbog istog razloga: to je hereza. (John Maddox 1991.)

Radi se, dakle, o čovjeku koji je desetljećima bio urednik najcitiranijeg (što znači i najuglednijeg) nespecijaliziranog znanstvenog časopisa na svijetu. Budući da se ono što nije objavljeno u znanstvenim časopisima uglavnom ne priznaje kao znanstveni doprinos, Sir Maddox je desetljećima obavljao funkciju koja presudno prosuđuje što se ima smatrati istinitim, a što ne.

Kopernikovu je teoriju zabranila katolička crkva 1616. jer je rečeno da je pseudoznanstvena. Skinuta je s popisa zabranjenih 1820. jer je do tog doba Crkva smatrala da su je činjenice dokazale i tako je postala znanstvena. Centralni komitet Sovjetske komunističke partije je 1949. proglasio mendelovsku genetiku pseudoznanstvenom pa su njeni zagovornici, poput akademika Vavilova, ubijeni u koncentracijskim logorima; poslije ubojstva Vavilova mendelovska je genetika rehabilitirana; ali se održalo pravo Partije da odluči što je znanost i što se može objaviti, a što je pseudoznanost i ne može se objaviti. Novi liberalni establišment Zapada također izvršava prava zabrane slobode govora onome što smatra pseudoznanošću… Sve su te prosudbe neizbježno zasnovane na nekom kriteriju razgraničenja. Zbog toga problem razgraničenja znanosti i pseudoznanosti nije pseudo-problem salonskih filosofa: on ima ozbiljne etičke i političke posljedice. (Imre Lakatos 1973.)

Nakon onog poziva na spaljivanje, ostatak znanstvene zajednice je potpuno ignorirao Sheldrakea. Do tada brilijantni znanstvenik nije mogao nakon toga znanstvenog (samo?)ubojstva pronaći posao ni na jednom sveučilištu.  Sir Maddox, pak, još je 15 godina ostao urednikom onoga časopisa.

Zamislimo sad nekog mladog biologa, recimo 26 godina, baš ima doktorirati, žena trudna, kredit za stan… Čita on tog Sheldrakea i čini mu se da bi to bilo zanimljivo i vrijedno istraživati. A onda malo razmisli o tome da je ovaj za znanstvenu zajednicu mrtav čovjek čiju se knjigu u časopisu Nature nepotpisano proglašava kandidatom za spaliti, i sjeti se kako mora plaćati kredit još dvadeset godina i othraniti to dijete… ”Ma to su sigurno gluposti, daj ti Dawkinsa.”

Reklo bi se na prvi pogled da je tragika ovog slučaja u tome da sir Maddox (i njemu slični scientistički borci protiv pseudoznanosti) ne vidi ono što je očito: trenutak u kojemu ”naša liberalna društva” ne bi dopuštala javno izlaganje onoga što njene institucije smatraju besmislicom bio bi trenutak u kome ta društva više nipošto ne bi bila liberalna. Trenutak u kome knjiga koja objavljuje dobro obrazloženu znanstvenu hipotezu biva proglašena ”kandidatom za spaljivanje” u vodećemu znanstvenom časopisu jest trenutak u kome znanost gubi svoju ne-dogmatičnost. U tim trenutcima neka ideja (liberalna ideja, ideja znanosti, ideja kršćanstva itd.) postaje ideologija. Rekao bih da se taj prijelaz, barem načelno, može točno odrediti. Naime, neizbježno je da nastojanje za ozbiljenjem neke ideje dijeli ljude na zastupnike i protivnike te ideje, i svrstava ih u tabore. U trenutku kada pobjeda tabora zastupnika ideje postane važnija od sadržaja same ideje, ideologija je nadvladala. Sir Maddox stoji u tradiciji znanstvene borbe protiv šarlatanstva, ali kada je u toj borbi postao spreman zanemariti slobodu argumentiranja, istraživanja, itd. da bi zagovarao sprječavanje izlaganja onih zamisli koje on smatra ”besmislicama”, njegovo je zastupanje znanosti odustalo od ideje znanosti i postalo ideološko.

Osobito nevjerojatno zvuči njegovo pozivanje na papinu osudu Galileija. Galilei je, znamo, arhetipski heroj znanosti, ”prvi znanstvenik”, koji je (poput heroja filosofije Sokrata, ili mnogobrojnih kršćanskih mučenika) stradao od tadašnjeg establišmenta svjedočeći (znanstvenu) istinu. Galilei je Događaj kojim započinje znanost i njen pobjedonosni hod kroz zapadnjačku povijest. Taj se hod odvija i u razvoju znanstvenih institucija koje bi (idealno) trebale spriječiti da se opet nekome tražitelju istine dogodi to što se dogodilo Galileiju. A onda upravo jedna ključna znanstvena institucija – naime, urednik jednog od najvažnijih znanstvenih časopisa – sebe vidi prije kao čuvara pravovjerja (”trebamo samo nastaviti kao do sada”), nego li kao jamca slobode istraživanja. U pozivanju na papu, u označavanju Sheldrakea kao doslovno ”heretika”, očituje se da dotični nije tek zapao u ideologiju (što bi značilo da je nesvjesno izgubio ideju vodilju), nego da upravo zna da čini to što čini, da svjesno napušta samu ideju znanosti radi pobjede nad ”protivničkim taborom”. Odnosno, da se tu radi o onome što Peter Sloterdijk naziva cinizam.

Cijela ta priča neodoljivo podsjeća na Velikog Inkvizitora iz Braće Karamazovih od Dostojevskoga. Taj inkvizitor koji se bori za Kristovo naslijeđe, upravo u trenutku kada nakon tisućljetne borbe skoro pa može proglasiti pobjedu kršćanstva, nailazi na samoga Krista čiji povratak ugrožava pobjedu institucionalnog kršćanstva (baš kao što Maddox upravo u trenutku kad nakon stoljeća borbi skoro pa može proglasiti pobjedu znanosti nad magijom nailazi na vrlo ozbiljnog i metodičnog znanstvenika koji znanstvenom metodom potvrđuje ”magiju”).  

Kardinal, Veliki Inkvizitor u Sevilli, asketski starac u devedesetim godinama, u kojemu izgleda da je utrnuo sav život, osim što u njegovim očima još sjaji neki tamni žar, postade jednog dana – tako kaže Ivan Karamazov u svojoj ”fantastičnoj poemi” – svjedok Kristova povratka. Isus je pred katedralom ponovio svoje nekadašnje čudo, te tihom riječju opet vratio u život neko mrtvo dijete. Po svemu se čini da je starac smjesta pojmio smisao događaja, no njegova reakcija je paradoksna. Umjesto da se pokloni povratku Gospodinovu, on ispruži prema njemu svoj koščati prst te nalaže straži da uzapti čovjeka i zatvore ga pod svodovima Svetog tribunala. Starac se po noći spusti u podrum Isusu i kaže:

”Jesi li to ti? Ti? – Ali kad ne dobi odgovora, nadoda brzo: Ne odgovaraj, šuti. A i što bi ti mogao reći? Ja i suviše dobro znam što ćeš reći. Ali ti nemaš prava nadodati bilo što onome što si prije rekao. Zašto si došao da nam smetaš? Jer ti si došao da nam smetaš, i sam to znaš. Ali, znaš li što će sutra biti? Ja ne znam tko si ti i neću da znam: jesi li to ti ili tek prilika njegova ali sutra ću te osuditi i sažeći na lomači kao najgoreg heretika i onaj isti narod koji je danas ljubio tvoje noge pojurit će sutra i na jedan moj mig dovlačiti ugljevlje pod tvoju lomaču, znaš li ti to? Jest, možda ti to znaš…”

Koga čudi ponašanje Velikog Inkvizitora, taj će o smislu događaja zapravo zapitati tek kad sebi razjasni ono odlučujuće: u mišljenju i djelovanju starca nema traga zabuni ili pomutnji, nema zablude ni nesporazuma. Ono što je Isus uzeo kao razlog za opraštanje svojim razapinjačima – ”jer oni ne znaju što čine” – za crkvenjaka ne dolazi u obzir! On zna što čini i on to zna u naprosto šokirajućoj razgovijetnosti, pri kojoj ostaje otvoreno samo to treba li je nazvati tragičnom ili ciničnom. Ako Veliki Inkvizitor, dakle, zna što čini, tada on mora djelovati iz razloga goleme težine, razloga koji su dostatno snažni da dignu iz stožera religiozno vjerovanje koje on zastupa prema vani. Zaista, starac iznosi svoje razloge; svedeno na najkraći zajednički nazivnik radi se u njegovu govoru o replici političara utemeljivaču religije; viđeno nešto dublje, to je obračun antropologije s teologijom, upravnog aparata s emancipacijom, institucije s individuumom.

Već smo čuli temeljni prijekor onome koji se vratio: on je došao da ”smeta”. Pri čemu? Inkvizitor uzima za zlo svom Spasitelju što se je vratio baš u trenutku u kojemu je Katolička crkva, uz pomoć terora inkvizicije, bila na najboljem putu da ugasi posljednju iskru kršćanske slobode te se je već gotovo mogla uljuljkati u vjerovanje da je dovršila svoje djelo, uspostavu vlasti preko ”istinite religije”. No, usprkos tome što su postali neslobodni (u religijskopolitičkom smislu), ljudi toga vremena uvjereni su, više no ikada, u svoju slobodu. Ne posjeduju li oni istinu? Zar nije Krist najavio da će nas istina učiniti slobodnima? No, Veliki Inkvizitor umije prozrijeti ovu obmanu. On hvali svoj realizam; … jer Isus, tako on misli, nije umio politički misliti i nije pojmio što je priroda ljudi u političkom pogledu: naime da im je potrebna vlast! U govoru Dostojevskijevog kardinala njegovu onijemljelu sužnju otkrivamo jedan od izvora modernog institucionalizma, koji na ovome, i možda samo na ovome, mjestu na jedinstven način otvoreno priznaje svoju ciničku temeljnu strukturu u svjesnoj prevari, koja se poziva na nužnost. Moćnici, prema Dostojevskijevoj profundnoj i vrtoglavoj refleksiji, razvijaju sljedeći proračun:  … Ljudi su generalno u potrazi za odterećenjima, olakšanjima, udobnostima, rutinama, sigurnostima. U svim vremenima moćnici mogu spokojno polaziti od toga da ponajveći broj ljudi zazire od slobode te da ne poznaje dubljega poriva od toga da otkloni svoju slobodu, podiže tamnice oko sebe te da se klanja starim i novim idolima. Što gospodstvenim kršćanima – zastupnicima religije slobode – preostaje da učine? Veliki Inkvizitor razumije svoje prihvaćanje vlasti kao neku vrst samožrtvovanja:

”Ali mi ćemo reći da slušamo tebe i da vladamo u tvoje ime. Mi ćemo ih opet obmanuti, jer te nećemo više pustiti među nas. U toj obmani će se i sastojati naša patnja, jer ćemo morati lagati.”

Postajemo svjedoci jedinstvena, osebujno zaoštrena misaonog eksperimenta, u kojemu se razmnažaju paradoksi modernog konzervativizma. Čovjek crkve podiže antropologijski protest protiv izazova slobode što ga je iza sebe ostavio utemeljitelj religije. Jer ljudski život, loman kakav već jest, treba napokon neko sređujuće kućište iz navike, izvjesnosti, zakona i tradicije, jednom riječju, društvene institucije. Veliki Inkvizitor predbacuje Isusu, sa zapanjujućim cinizmom, da nije odstranio nego zaoštrio neudobnost slobode. Da nije prihvatio čovjeka kakav jest, nego mu je svojom ljubavlju postavio prevelike zahtjeve. Utoliko, da su kasniji gospodari crkve u svojoj vrsti ljubavi prema čovjeku – koja je u potpunosti prožeta prezirom i realizmom – premašili Krista; jer oni su uzeli čovjeka kakav jest: djetinji i djetinjast, lagodan i slab. No sistem vladarske crkve da se izgraditi samo na plećima onih koji preuzimaju teret moralne obmane: dakle, svećenika, koji svjesno propovjedaju opreku pravog Kristovog naučavanja – koje su najtočnije pojmili. Oni, doduše, govore kršćanskim jezikom slobode, ali služe sistemu potreba – kruhu, poretku, moći, zakonu – koji čovjeka čini podatnim. Pojam slobode, kao što Veliki Inkvizitor zna, tvori stožernu točku u sistemu tlačenja: što je on represivniji (inkvizicija itd.), to se žešće mora utuvljivati u glavu retorika slobode. Baš to je ideologijska signatura svih modernih konzervativizama na Istoku i na Zapadu; svima u osnovi leže pesimističke antropologije po kojima težnja za slobodom nije više od opasne iluzije, puki poriv što zamagljuje institucionalni (”vezani”) karakter ljudskog života. Tamo gdje se danas, bilo gdje u svijetu, oglase teorije slobode i emancipacije, pojavi se i suprotstavljanje, koje riječima Velikog Inkvizitora, zvuči kako slijedi:

”… sudio si o ljudima odviše visoko, jer su oni, razumije se, sužnji, mada su stvoreni za buntovnike. Obazri se i prosudi, ta prošlo je već petnaest vjekova, idi i pogledaj ih: koga si ti uzdigao do sebe? Kunem ti se, čovjek je stvoren nižim i slabijim nego što ti misliš… Poštujući ga toliko, ti si uradio kao da si prestao da ga sažaljevaš…” (Peter Sloterdijk 1981.)

Kao da čujem Maddoxa: ljudi nisu dovoljno pametni da razumiju sve finese znanstvenog istraživanja. Ako priznati znanstvenik znanstvenom metodologijom iznosi hipoteze koje podsjećaju na magiju, tad će blesavi puk pomisliti da su i znanstvenici povjerovali u magiju. I tko će nas onda obraniti od silnog šarlatanizma, pseudoznanosti, baba vračara, indijskih gurua, i tko zna čega sve ne? Zato bi tu Sheldrakeovu knjigu – tim više ako je racionalna, argumentirana i metodična! – trebalo spaliti. Javnost ipak nije zrela za potpunu slobodu istraživanja, stalnu skepsu i opovrgljivost u znanosti. Trebamo već jednom ljudima dati jednostavnu i jasnu neupitnu sliku svijeta, proglasiti je ”znanstvenom” nasuprot svih ostalih, pa nek’ vjeruju u nju. Ionako ne mogu pojmiti to što znanost doista radi, pa bolje da vjeruju u naše priče nego li u neke druge. Rani su prosvjetitelji suviše visoko sudili o ljudima kad su vjerovali da će racionalnost i istraživačka svijest pobjediti. Mi sada znamo da puku treba neka lako razumljiva predočba, da im treba priča. Morat ćemo ekskomunicirati ponekog naivnog istraživača suviše naklonjenoga slobodi istraživanja koji će tu predočbu dovesti u pitanje, ali tu cijenu moramo platiti da se riješimo šarlatana. To je cijena pobjede znanosti.

Sloterdijkovoj rečenici: ”Ne govori li sve u prilog tome da je trijumfirala logika Velikog Inkvizitora, u slijedu koje bi se povratnik Isus spalio na lomači, povratnik Nietzsche ugušio u plinskim komorama, povratnik Marx ostavio da istrune u sibirskim logorima?”, možda možemo dodati i ”povratnik Galilei bio proglašen crackpotom”. 

Literatura:

1. Imre Lakatos, Science and Pseudoscience, preveo: ja, izvornik ovdje
2. Peter Sloterdijk, Kritika ciničkoga uma, Zagreb 1992., str. 188.-190., 196., preveo: Boris Hudoletnjak, izvornik: Peter Sloterdijk, Kritik der zynischen Vernunft (1981.)

Iako je odavno je prošlo vrijeme da ispunim obećanje pa na ovom blogu objavim nešto o Sheldrakeovoj ”hipotezi formativne uzročnosti”, tema se nekako sada nametnula. Radi se o jednoj hipotezi koja nije prihvaćena u biologiji, a na koju se ja volim kladiti. Ona pretpostavlja da je za objašnjenje bioloških fenomena potrebno uvesti jedan činitelj koji nije obuhvaćen fizikom, naime ”morfogenetska polja”.  

Trenutno je pravovjerni pristup biologiji zadan mehanističkom teorijom života: živi organizmi se smatraju fizikalno-kemijskim strojevima, te se vjeruje da su svi fenomeni života načelno objašnjivi pomoću fizike i kemije… Glavni razlog zbog kojega je on i dalje prihvatljiv većini biologa je to da uspijeva: pruža misaoni okvir unutar koga se mogu postavljati pitanja o fizikalno-kemijskom mehanizmu životnih procesa, te na njih odgovarati. Činjenica da je taj pristup doveo do spektakularnih uspjeha poput ”razbijanja genetskog koda” jak je argument njemu u prilog… Bilo koja nova teorija koja bi mogla proširiti ili nadići mehanističku teoriju morat će pružiti više od tvrdnje da život uključuje svojstva ili čimbenike koji su za sad neprepoznati od prirodnih znanosti: morat će reći kakve su vrste ta svojstva ili čimbenici, kako rade i kakvu vezu imaju sa znanim fizikalno-kemijskim procesima…

Organistička ili holistička filosofija … poriče da se sve u svemiru može objasniti odozdo prema gore, pomoću svojstava atoma, ili bilo kojih pretpostavljenih krajnjih čestica tvari. Ona radije prepoznaje postojanje hijerarhijski organiziranih sustava koji, na svakoj razini složenosti, imaju svojstva koja nije moguće potpuno razumjeti pomoću svojstava njihovih međusobno odvojenih dijelova; na svakoj je razini cjelina više od zbroja svojih dijelova. O tim se cjelinama može misliti kao o organizmima, gdje taj pojam namjerno koristimo u širokom smislu tako da uključi ne samo životinje i biljke, organe, tkiva i stanice, nego također kristale, molekule, atome i subatomske čestice… Prema dobro poznatom rijeku A. N. Whiteheada: ”Biologija proučava veće organizme a fizika manje organizme.” …

No, da bi organicizam imao više od površnog utjecaja na prirodne znanosti, mora omogućiti predviđanja koja su ispitiva pokusom… Hipoteza iznesena u ovoj knjizi počiva na zamisli da morfogenetička polja doista imaju mjerljive fizičke učinke. Ona predlaže da su specifična morfogenetska polja odgovorna za karakteristične forme i organizaciju sustava na svim razinama složenosti, ne samo na polju biologije, nego i na poljima kemije i fizike. Ta polja uređuju sustave s kojima su povezana tako da utječu na događaje koji, s gledišta energije, izgledaju kao neodređeni ili probabilistički; ona narinjuju ograničavajuće obrasce na energetski moguće ishode fizikalnih procesa.

Ako su morfogenetska polja odgovorna za organizaciju i formu tvarnih sustava moraju i sami imati svojstvene strukture. Otkud te strukture dolaze? Predloženi odgovor je da se izvode iz morfogenetskih polja povezanih s prethodnim sličnim sustavima: morfogenetska polja svih prethodnih sustava postaju sadašnja za bilo koji sljedeći sličan sustav; strukture prošlih sustava utječu na sljedeće slične sustave kumulativnim utjecajem koji djeluje i kroz prostor i kroz vrijeme.

Prema toj hipotezi, sustavi su organizirani tako kako jesu zato što su slični sustavi bili tako organizirani u prošlosti. Primjerice, molekule nekog složenog organskog kemijskog spoja se kristaliziraju u karakterističan obrazac zato što se ista tvar kristalizirala na taj način ranije; biljka preuzima formu karakterističnu za njenu vrstu jer su prošli članovi te vrste preuzimali tu formu; i životinja djeluje instinktivno na određeni način zato što su se slične životinje tako ranije ponašale.

Ova se hipoteza bavi ponavljanjem formi i obrazaca organizacije; pitanje o porijeklu tih formi i obrazaca leži izvan njenog vidokruga. Na to se pitanje može odgovoriti na više različitih načina, ali svi oni se čine podjednako uskladivima s predloženim načinom ponavljanja.

Iz ove se hipoteze mogu izvesti brojna predviđanja ispitiva pokusom, a koja se uočljivo razlikuju od predviđanja uobičajene mehanističke teorije. Jedan bi pokus bio dovoljan: ako neka životinja, primjerice štakor, nauči provoditi neki novi obrazac ponašanja, tad će svaki sljedeći sličan štakor (iste vrste, uzgojen pod sličnim uvjetima, itd.) imati tendenciju brže naučiti provoditi isti taj obrazac ponašanja. Što je veći broj štakora koji nauče izvesti zadatak, to bi trebalo biti lakše svakom sljedećem štakoru da ga nauči. Tako, na primjer, ako bi tisuće štakora bile uvježbane da izvedu neki novi zadatak u laboratoriju u Londonu, slični bi štakori trebali brže naučiti provesti isti zadatak i u laboratorijima posvuda drugdje. Ako bi se brzina kojom uče štakori u nekom drugom laboratoriju, recimo u New Yorku, mjerila prije i poslije nego što su štakori u Londonu uvježbani, štakori uvježbani u kasnijoj prigodi trebali bi učiti brže nego oni ispitani u ranijoj. Taj bi se učinak trebao dogoditi u odsutnosti bilo kojeg poznatog tipa fizičke veze ili komunikacije između dvaju laboratorija.

Takvo se predviđanje može činiti nevjerojatnim do besmislenosti. Ipak, svakako zanimljivo, već postoje dokazi iz laboratorijskih proučavanja štakora da se predviđeni učinak zapravo događa. (Rupet Sheldrake 1981.)

Sheldrake je pri tom mislio na pokuse sa štakorima W. McDougalla iz 1920. za koje se činilo da potvrđuju biološko nasljeđivanje kakvo je predviđao Lamarck, naime da se značajke stečene tijekom života organizma također prenose na potomstvo. Ipak, kad su ti pokusi ponovljeni 1950-ih, Lamarckova je hipoteza zauvijek odbačena. Naime, pokazalo se da štakori potomci onih koji su ranije naučili novo ponašanje doista uče brže – ali isto to je vrijedilo za skupinu štakora koji nisu njihovi potomci. Time je opovrgnut McDougallov zaključak o naslijeđivanju a la Lamarck, ali se rezultati tog pokusa potpuno uklapaju u Sheldrakeovu hipotezu. Daljnje eksperimentalne potvrde i poricanja (kao i poricanja tih poricanja) možete naći ovdje.

Mada Sheldrake ne skriva filosofske poticaje, treba reći da potrebu za hipotezom o morfogenetskim poljima on vidi u biologiji, ponajprije u nerješenim problemima morfogeneze.          

Biološka morfogeneza se može definirati kao ”pojavljivanje karakterističnih i specifičnih formi u nekom živom organizmu”. Prvi je problem upravo to da se forma pojavljuje. Biološki je razvoj epigenetski: pojavljuju se nove strukture koje se ne mogu objasniti pomoću odvijanja ili rasta struktura koje su već prisutne u jajašcu na početku razvoja.

Drugi je problem da su mnogi sustavi koji se razvijaju sposobni za regulaciju; drugim riječima ako se odstrani neki dio sustava koji se razvija (ili ako mu se doda neki dodatni dio), sustav se nastavlja razvijati tako da se prozvede više ili manje normalna struktura. Klasičan prikaz tog fenomena su pokusi H. Driescha iz 1890-ih na embrijima ježinaca. Kad se jedna od stanica vrlo mladog embrija u dvostaničnoj fazi ubije, preostala stanica ne rađa pola ježinca, nego malog ali potpunog ježinca. Slično, mali ali potpuni organizmi se razviju nakon uništenja jedne, dvije ili tri stanice u četverostaničnoj fazi. Obrnuto, ishod spajanja dva mlada embrija ježinca je razvoj jednog golemog ježinca… Rezultati tog tipa pokazuju da se sustavi koji se razvijaju kreću ka jednom morfološkom cilju, te da imaju neko svojstvo koje određuje taj cilj i omogućuje im da ga dosegnu čak i kad se dijelovi tog sustava uklone a normalni tijek razvoja poremeti.

Treći je problem regeneracija, kojom su organizmi sposobni zamijeniti ili obnoviti oštećene strukture. Biljke pokazuju začuđujući raspon regenerativnih sposobnosti, a također i mnoge životinje niže razine; ako se primjerice neki crv plošnjak razreže na nekoliko dijelova, svaki se može regenerirati u potpunog crva. Čak i mnogi kralješnjaci imaju iznenađujuće moći regeneracije; primjerice, ako se iz vodenjakovog oka kirurški ukloni leća, nova se leća regenerira iz ruba zjenice; u normalnom razvoju embrija se leća oblikuje na sasvim drugi način, iz kože. Taj tip regeneracije je najprije otkrio G. Wolff, koji je namjerno odabrao takvo sakaćenje koje se ne bi dogodilo slučajno u prirodi; stoga ne bi moglo biti prirodne selekcije za upravo taj regenerativni proces.

Četvrti problem postavlja jednostavna činjenica reprodukcije: odvojeni dio roditelja postaje nov organizam; dio postaje cjelina. (Rupert Sheldrake 1981.)

Prevladavajuća mehanistička biologija objašnjava te pojave ”genetskim programima”.

Pojam genetskog programa zasnovan je na analogiji s programima koji upravljaju djelatnostima računala. On podrazumijeva da oplođeno jajašce sadrži prethodno oblikovani program koji nekako određuje morfogenetičke ciljeve organizma te usklađuje i upravlja njegov razvoj ka njima. Ali genetski program bi morao uključivati nešto više od kemijske strukture DNA, jer se jednake kopije DNA prenose na sve stanice; ako su sve stanice programirane jednako, ne bi se mogle razviti različito [u različitim tkivima i organima]…

Postoji daljnja ozbiljna poteškoća. Računalni program u računalo unosi jedno  inteligentno svjesno biće, računalni programer. On je dizajniran i napisan da bi postigao neki određeni cilj. Genetski program, ukoliko se smatra analognim računalnom programu, podrazumijeva postojanje nekog svrhovitog bića koje igra ulogu programera. Ako se tvrdi da genetski programi nisu analogni običnim računalnim programima nego programima samoreproducirajućih, samoorganizirajućih računala, problem je što takva računala ne postoje. Čak i da postoje, trebala bi od početka biti programirana na najrazrađeniji način od svojih izumitelja. Jedini je izlaz iz ove dileme reći da je genetski program izgrađen tijekom evolucije kombinacijom slučajnih mutacija i prirodne selekcije. Ali tada nestaje sličnost s računalnim programom i analogija postaje besmislena…

Koliko god problemi morfogeneze bili obeshrabrujuće teški, to su još i više problemi ponašanja. Najprije, instinkt. Razmotrimo, na primjer, kako su pauci sposobni plesti mreže bez da to uče od drugih pauka. Ili razmotrimo ponašanje europskih kukavica. Mladunčad se izliježe i uzgaja uz ptice drugih vrsta i nikad ne vide svoje roditelje. Krajem ljeta odrasle kukavice sele u svoje zimsko stanište u Južnoj Africi. Oko mjesec dana kasnije, mlade kukavice se okupljaju i također sele u prikladnu afričku regiju gdje se pridružuju svojim starijima. Instinktivno znaju da trebaju seliti i kada seliti; i također instinktivno znaju u kojem smjeru trebaju letjeti i gdje im je odredište…

Ogroman jaz neznanja leži između takvih fenomena i utvrđenih činjenica molekularne biologije, biokemije, genetike i neurofiziologije. Kako se, na primjer, selidba mladih kukavica može objasniti pomoću DNA i sinteze proteina? Neko zadovoljavajuće objašnjenje bi očito zahtijevalo više nego pokazati da su prikladni geni koji sadrže prikladne nizove baza u DNA nužni za takvo ponašanje, ili da takvo ponašanje kukavica ovisi o električnim impulsima u živcima; ono bi zahtijevalo neko razumijevanje veza između specifičnih baza u DNA, živčanog sustava ptica, i selidbenog ponašanja. U sadašnjosti tu vezu mogu osigurati samo ista ona neuhvatljiva bića koja ”objašnjavaju” sve fenomene morfogeneze: vitalni faktori [kod vitalista], morfogenetska polja [kod organicista] ili genetski programi [kod mehanicista]. (Rupert Sheldrake 1981.)

Zašto su geni precijenjeni?

Ono što znamo da geni čine jest kodiranje informacija za nizove kemijskih građevnih opeka u RNA i proteinskim molekulama. Tako pomoću njih stječemo potanko razumijevanje načina na koji organizmi naslijeđuju svoje biokemijske mogućnosti. Ono što ne znamo da čine jest kodiranje za morfogenezu ili za naslijeđene obrasce ponašanja. Oni nisu ”odrednice” karakteristika organizma.

Genetika se bavi nasljednim razlikama između organizama. Na primjer, ovisno je li određeni gen prisutan ili odsutan, struktura vinske mušice bi se mogla razlikovati. Ali činjenica da prisutnost mutiranih gena vodi razlikama u formi ne dokazuje da geni sami određuju formu.

Da bi smo vidjeli snagu ovog argumenta razmotrimo analogiju s radio prijamnikom. Mutacija u jednom od njegovih tranzistora mogla bi uzrokovati da zvukovi koje proizvodi postanu izobličeni; a mutacija u jednoj od komponenti njegovog kruga za odabir frekvencije mogla bi uzrokovati da hvata drugu radio postaju: iz zvučnika bi dolazio potpuno drugi niz zvukova. Ali činjenica da mutacije u sastavnim dijelovima uređaja mogu uzrokovati razlike u zvukovima  ne dokazuje da su ti zvukovi određeni ili programirani sastavnim dijelovima uređaja. Oni su potrebni za prijam programa, ali zvukovi zapravo dolaze od radio postaja i prenose se elektromagnetskim poljem. Mutirani sastavni dio nije sastavni dio ”za” određeni program ili tip zvuka.

Mnogi su biolozi, naravno, sasvim svjesni da zavarava govoriti o genima ”za” određene karakteristike. Dawkins, primjerice, jasno kaže da ako genetičar govori o genima ”za” crvene oči u vinske mušice, on implicitno misli da ”postoji varijacija u boji očiju u populaciji: uz sve ostalo jednako, vjerojatnije je da mušica s tim genom ima crvene oči nego mušica bez toga gena”. Ipak, on brani govor o genima ”za” određenu karakteristiku zato što je to ”rutinska praksa genetike”. A to i jest.

Izgleda da je razlog zbog kojega takve misaone navike ustraju unatoč činjenici da se zna kako zavaravaju to što su skoro pa neizbježne. One slijede iz temeljne pretpostavke … da sve nasljedne informacije (za oblik noge goluba ili za paukove instinkte pletenja mreže) moraju biti u genima: gdje bi drugo mogle biti? (Rupert Sheldrake 1988.)

Sheldrakeov je odgovor: u morforgenetskim poljima.

Hipoteza o formativnoj uzročnosti … započinje pretpostavkom da su morfogenetska polja fizički realna, u smislu u kojem su gravitacijska, elektromagnetska i kvantna polja tvari fizički realna. Svaka vrsta stanice, tkiva, organa i organizma ima svoju vlastitu vrstu polja. Ta polja oblikuju i organiziraju razvoj mikroorganizama, biljaka i životinja, te stabiliziraju forme odraslih organizama. To čine na osnovi svoje vlastite prostorno-vremenske organizacije…

Ono što je novo u hipotezi formativne uzročnosti jest zamisao da strukture tih polja nisu određene bilo transcendentnim Idejama bilo izvanvremenskim matematičkim formulama, nego su prije ishodi ostvarenih formi prethodnih sličnih organizama. Drugim riječima, struktura polja ovisi o onome što se dogodilo ranije. Tako je, primjerice, morfogenetsko polje vrste zubače oblikovano utjecajima prethodno postojećih zubača. Ona predstavljaju svojevrsnu združenu ili kolektivnu memoriju te vrste. Svaki član te vrste ukalupljen je tim poljima vrste, a zauzvrat im doprinosi utječući na buduće članove vrste.

Kako bi takva memorija mogla raditi? Hipoteza formativne uzročnosti postulira da to ovisi o jednoj vrsti rezonancije. Morfička rezonancija se događa na osnovi sličnosti. Što je neki organizam sličniji prethodnim organizmima, to je veći njihov utjecaj putem morfičke rezonancije. A što je više takvih organizama bilo, to je snažniji njihov kumulativni utjecaj. Tako da je razvoj npr. sjemenke zubače predmet morfičke rezonancije od nebrojenih zubača koje su bile ranije, i ta rezonancija oblikuje i stabilizira njeno morfogenetsko polje.

Morfička rezonancija se razlikuje od rezonancija već poznatih u znanosti, poput zvučne rezonancije (kao pri titranju zategnutih žica), ili elektromagnetske rezonancije (kao pri ugođavanju radio prijamnika na prijenos određene frekvencije), elektronske spinske rezonancije i nuklearne magnetske rezonancije.

Za razliku od tih vrsta rezonancije, morfička rezonancija ne uključuje prijenos energije s jednog sustava drugome, nego prije prijenos informacije… Morfička rezonancija uključuje svojevrsno djelovanje na daljinu i kroz prostor i kroz vrijeme. Hipoteza pretpostavlja da taj utjecaj ne opada s udaljenošću u prostoru ili vremenu.

Pojavljivanje formi se ne zbiva u vakuumu. Svi procesi razvoja započinju od sustava koji su već specifično organizirani. Na primjer, embrij se razvija iz oplođenog jajašca koje sadrži DNA, proteine i druge molekule koje su organizirane na određene načine i karakteristične su za vrstu. Takve organizirane početne strukture, ili morforgenetske klice, ulaze u morfičku rezonanciju s prethodnim članovima te vrste. Drugim riječima, embrij u razvoju se ”ugođava” s poljima iste te vrste … koja oblikuju njegov razvoj, kao što su oblikovale razvoj nebrojenih drugih embrija prije njega.

Zato što svi prošli članovi neke vrste utječu na ta polja, njihov je utjecaj kumulativan: on se povećava kako raste ukupan broj pripadnika vrste. Budući da su prošli organizmi međusobno slični a ne jednaki, kada neki sljedeći organizam potpadne pod njihov zajednički utjecaj, njegova morfogenetska polja nisu oštro definirana, nego se sastoje od mješavine prethodnih sličnih formi. Taj je proces analogan s composite photography, gdje se ”prosječne” slike proizvode stavljanjem brojnih sličnih slika jedne preko druge.

Morfogenetska polja su ”strukture vjerojatnosti” u kojima utjecaj najuobičajenijih prošlih tipova povećava vjerojatnost da će se takvi tipovi pojaviti ponovo. (Rupert Sheldrake 1988.)

Literatura:

1. Rupert Sheldrake, A New Science of Life, Rochester 1995., str. 11.-14., 19.-23., preveo: ja, izvornik: isto, London 1981.
2. Rupert Sheldrake, The Presence of the Past, Rochester 1995., str. 88.-90., 107.-109., preveo: ja, izvornik: isto, New York 1988.    

Analogija reda u našoj duši i međuljudskim odnosima (”dobra”) i reda prirode (”stvarnosti”) (§50.) napukla je početkom Novoga vijeka usponom mehaničke prirodne znanosti, a, čini se, do kraja raskinuta darvinističkim objašnjenjem molekularne evolucije života. Evo kako taj raskid vidi jedan biolog.

Drevni savez je raskinut. Čovjek konačno zna da je sam u neizmjernoj ravnodušnosti Univerzuma iz kojeg je igrom slučaja ponikao… Potrebno je da se čovjek konačno trgne iz tisućljetnog sna i uvidi svoju posvemašnju osamljenost i stranost. Tada će shvatiti da se poput Cigana nalazi na margini svijeta u kojem je prisiljen živjeti, svijeta gluhog za njegovu glazbu, ravnodušnog prema njegovim nadanjima jednako kao i prema njegovim patnjama ili zločinima.  (Jacques Monod 1970.)

Ovako shvaćen ”Univerzum” očito nije isto što i ”kosmos” (§50.). Raspoloženje iz kojega govori Monod nije doživljaj ”ljepote svijeta, a još većma ljepote nepoznata dobra kojem težimo”, nije uočavanje ”da su bezbrojne slijepe sile ograničene, kombinirane u ravnotežu, da se stječu u jedinstvo nečim što ne razumijemo, ali što ljubimo i imenujemo ljepotom”. Naprotiv: ”osamljen, stran, prisiljen živjeti, ravnodušan, gluh, sam, slučajan” – tako se osjeća čovjek sad kad ”konačno zna”. (Zanimljivo je da Monod insistira da je takvo raspoloženje upravo ”potrebno”. Potrebno za što? Otkud taj imperativ? Ta bi nas pitanja odvela Nietzscheu, ”smrti Boga” i upitnosti o šteti/koristi istine i znanosti za život. Ostavljam to ovaj put po strani.)

U svojoj briljantnoj studiji u kojoj komentira filosofijske implikacije otkrića molekularne biologije, Jacques Monod zaključuje da su biološka evolucija i čovjek kao njezin proizvod, rezultat slučaja i nužnosti, slučajnosti mutacija i nužnosti fizičkih i statističkih zakonitosti prirodne selekcije… Prema njegovoj interpretaciji, suvremena je biologija krajnji domet klasične znanosti. Čini se da ta znanost daje za pravo biologu koji tvrdi da je rastavljanje složenosti života na njegove sastavne dijelove jednostavnoga ponašanja u načelu dovoljno … [za] izgraditi pozitivnu teoriju biološke organizacije i njezinih preobrazbi, te da … su univerzalni zakoni koji opisuju elementarna ponašanja [materije] dovoljni da obuhvate sve što se o živom može znati… Biolog tako čovjeka, a s njim i čitav svijet, sagledava u istom položaju izvanjskosti, u položaju na koji ga je svojedobno svela i uzdigla klasična znanost. U asketskoj strogosti na koju nas poziva Monod, ne možemo ne slutiti uznositu poniznost, marginalnost i podčinjenost naslijeđenu od onih koji su razorili harmoniju starog svijeta, zavitlali Zemlju u beskonačna prostranstva i u uzdizanju vlastitog izvan-prirodnog subjektiviteta našli osnovu nove sigurnosti. I opet se suočavamo s paradoksom čovjekova položaja u svijetu: jedino izvan-prirodno biće može spoznati sebe i smatrati se strancem u svijetu. Slučajna nakupina atoma to nikako ne može. (Ilya Prigogine 1979.)

Neukorijenjeni smo (”Cigani”) u svijetu kao ”subjekti” postavljeni nasuprot ”objektivnoj” prirodi (§49.). Dok je god ono tzv. ”subjektivno” zapravo ništa, za nas kao samosvjesne subjekte nema mjesta u ”objektivnoj” jedino pravoj stvarnosti. Stoga osciliramo između uloga subjekta i objekta, između ”izvanjskog” shvaćanja sebe kao stranaca u beskrajnom svemiru, i ”unutar-svemirskog” shvaćanja sebe kao tek još jedne slučajne nakupine atoma.

Takva vizija svemira i života nije samo zamijenila aristotelovski hijerarhijski svrhoviti kosmos, u kome razlika između boljeg i lošijeg nije ”tek subjektivna” nego sasvim realna (”bolje je biti bog nego kukac”). Ona se uspostavila upravo u suprotnosti  spram aristotelizma.

Od sedamnaestog je stoljeća nadalje uvriježeno mišljenje da dok su skolastici bili obmanuti u pogledu karaktera činjenica prirodnog i društvenog svijeta upletanjem aristotelovske interpretacije između njih i stvarnosti kao predmeta iskustva, mi moderni – to jest, mi moderni iz sedamnaestog i osamnaestog stoljeća – odbacili smo interpretaciju i teoriju te smo se suočili s činjenicama i iskustvom kao takvim. Upravo su se na temelju toga ti moderni proglasili i nazvali prosvjetiteljima, dok su srednjovjekovnu prošlost razumjeli naprotiv kao mračno doba. Ono što su složno poricali i isključivali najvećim su dijelom bili svi aristotelovski aspekti klasičnoga pogleda na svijet. To što je Aristotel zamračio, oni vide. Dakako, ta je umišljenost bila, kao što je to uvijek s takvom umišljenošću, znak nepriznatoga i neprepoznatoga prijelaza s jednoga teorijsko-interpretativnoga stajališta na drugo. Prema tome, prosvjetiteljstvo je razdoblje par exellence u kojem većini intelektualaca nedostaje samospoznaja. Koje su bile najvažnije sastavnice tog prijelaza u sedamnaestom i osamnaestom stoljeću u kojem slijepi kliču da vide?

Za srednji su vijek mehanizmi bili eficijentni uzroci u svijetu koji se razumijevao s obzirom na finalne uzroke. Svaka vrsta ima neku prirodnu svrhu, pa objasniti promjene u nekom pojedinačnom biću i njegovo djelovanje znači objasniti kako se to pojedinačno biće kreće prema svrsi koja je primjerena pripadnicima te konkretne vrste. (Alaisdair MacIntyre 1981.)

Je li odbacivanje prirodne svrhovitosti (”finalnih uzroka”) doista stvar evidentnih empirijskih činjenica, ili je to, naprotiv, apriorni metodološki zahtjev, čak ”postulat”,  novovjekovne prirodne znanosti?

Dilema modernog znanstvenika suočenog s pojavom svrhovitosti u prirodi iznesena je u knjizi pokojnog Jacquesa Monoda Slučaj i nužnost. On je određuje kako je to učinio i Aristotel: ”Pojam svrhovitosti implicira zamisao neke orijentirane, koherentne i konstruktivne djelatnosti”. On se ne služi svrhom kao prvotnim uzrokom u prirodi, što naziva ”antropocentričnom iluzijom”. ”Sve religije, gotovo sve filosofije, pa čak i dio znanosti svjedoče o neumornom, herojskom trudu čovječanstva da očajnički zaniječe vlastitu slučajnost”. Ipak, dilema ostaje. Svrhoviti aparat je ”posve logičan, čudesno racionalan i savršeno prilagođen svojoj svrsi: očuvati i reproducirati strukturalnu normu.” No ”kamen temeljac znanstvene metode je u tome da treba postulirati kako je priroda objektivna. Drugim riječima, sustavno nijekanje da se ‘istinito’ znanje može steći objašnjavanjem fenomena u okvirima svršnih uzroka – tj. ‘svrhe’.” (On to datira od Galilejeve i Descartesove formulacije počela inercije, čime se napustila aristotelovska fizika i kosmologija.) Taj postulat ”objektivnosti”, o kojem je sav znanstveni napredak u zadnjih tri stoljeća ovisio, ”ipak nas obavezuje da priznamo svrhoviti značaj živih organizama, da priznamo da u svojoj strukturi i izvedbi oni odlučuju o svrsi i idu za njom”. To Monod iskreno naziva ”duboko epistemološko proturječje” koje sačinjava središnji problem biologije. (W. K. C. Guthrie 1981.)

Mada se svrhovita objašnjenja nameću upravo kod živih bića, jedan je fizičar vjerovao da je u 20. stoljeću i fizika (kvantna) morala odbaciti tu zabranu svrhovitih objašnjenja.

Razmišljajući o usporedbi živih bića i strojeva, palo mi je u oči da u jednoj presudnoj točki proturječi Darwinovom učenju; to jest tamo gdje u Darwinovoj teoriji nastupa slučaj. Razni čovjekovi pronalasci ne nastaju slučajno, nego namjerom i razmišljanjem ljudi. Pokušao sam sebi predočiti što bi ispalo kad bi se usporedba uzela ozbiljnije i što bi onda moralo zamijeniti npr. Darwinov slučaj. Bi li se ovdje nešto moglo učiniti pojmom ”namjera”? Mi, u stvari, samo kod čovjeka shvaćamo što se podrazumijeva riječju ”namjera”. Za nuždu možemo valjda još psu kad skoči na kuhinjski stol pripisati ”namjeru” da pojede kobasicu. Ali ima li bakteriofag kad se približuje nekoj bakteriji namjeru prodrijeti u nju i rasploditi se? A ako bismo tu bili spremni reći ”da”, onda možda i strukturi gena možemo pripisati namjeru da se promijeni tako da bude bolje prilagođena uvjetima sredine?

Očigledno se ovdje zloupotrebljava riječ ”namjera”. No, možda bi se za ovo pitanje mogla odabrati preciznija formulacija: može li ono što je moguće, to jest cilj kome se teži, utjecati na uzročni ishod?

Međutim, time smo gotovo opet u okviru kvantne teorije. Jer valna funkcija kvantne teorije predstavlja ono što je moguće, a ne ono što je faktično, stvarno. (Werner Heisenberg 1969.)

Doista, kvantnomehanička ”valna funkcija” opisuje višestrukost mogućnosti, i time iskače iz okvira ”objektivnog” jednoznačnog mehanizma novovjekovnih znanosti. Ali, takva interpretacija po kojoj je su višestruke moguće budućnosti realnost (a ne tek naše neznanje o jednoznačno determiniranoj budućnosti), ostala je manjinska, pa u fizici, a posljedično i u podređenoj joj biologiji, i dalje ostaje apriori nemoguće to da se u prirodi nešto događa ”radi nečega”. Takva neka činjenica je unaprijed isključena – ”vitalizam” koji je pretpostavljao takvo što je definitivno odbačen. Ipak, iz onoga što Monod naziva ”dubokim epistemološkim proturječjem” u biologiji i dalje stalno izniču teorijski ”duhovi u mašinama”.

Aristotelova je filosofija [prirode] animistička. On je vjerovao da je priroda živa, i da sva živa bića imaju psihe, ili duše. Te duše nisu transcendentne, nego neodvojive od zbiljskog živog bića. Na primjer, duša neke bukve vodi razvoj sadnice ka zreloj formi njene vrste, odnosno ka cvatu, plodu, i bacanju sjemena. Duša bukve daje tvari drveta njegov oblik i vodi njegov razvitak. Duše unutar sebe sadrže ciljeve razvoja i ponašanja živih organizama; one im daju forme i svrhe, i one su izvor njihove svrhovite djelatnosti…

U srednjevjekovnoj Europi se dogodila velika sinteza aristotelovske filosofije i kršćanske teologije… Ta je kršćanska animistička filosofija postala vladajućim pravovjerjem srednjevjekovnih sveučilišta… i zapravo se još uvijek poučava u moderniziranom obliku u mnogim katoličkim seminarima.

Descartesova mehanička filosofija prirode svjesno je odbacila staro skolastičko pravovjerje… U aristotelovskoj tradiciji svijet bijaše živ; priroda je produševljena i sadrži u sebi svoja vlastita počela života i vlastite svrhe; sva živa bića imaju duše. Ali u svojoj filosofiji Descartes je protjerao sve duše i svrhe iz prirode; samo ljudska bića imaju svjesne umove i svjesne svrhe… Sve u prirodi radi posve mehanički; drugim riječima, sve je beživotno – osim ljudskih umova. 

Aristotelovska tradicija nastavila je živjeti u biologiji u obliku vitalizma. Dok su mehanicisti smatrali da su živi organizmi beživotni strojevi, vitalisti su tvrdili da su istinski živi. Unutarnje svojstveno organizirajuće počelo biljaka i životinja, koje je Aristotel nazivao dušom, označavalo se raznolikim terminima poput vitalni čimbenici ili entelehije. Vitalisti su smatrali da ti nematerijalni vitalni faktori organiziraju tijela i ponašanje živih organizama na cjelovit i svrhovit način, vodeći organizme ka ozbiljenju njihovih potencijalnih formi i načina ponašanja. Mada se vitalizam danas rijetko zastupa u eksplicitnom obliku, on nastavlja snažno, mada često nesvjesno, utjecati na mišljenje biologa. U suvremenoj biologiji teorijski entiteti poput genetskih programa i ‘sebičnih gena’ igraju uloge slične vitalnim faktorima…

Geni … su inteligentni, ali su također sebični, bezobzirni i natjecateljski, poput ”uspješnih čikaških gangstera”… U njihovoj je moći da ”stvaraju forme”, da ”mijese materiju”, da ”odabiru”, da se upuštaju u ”evolucijske utrke naoružanja”, pa čak i da ”teže besmrtnosti”. Kao što Dawkins napominje, ”čudnovati su putovi DNA”… On promiče zamisao sebičnog gena kao ”misaoni pokus” i kao ”moćnu i rasvjetljujuću” metaforu… Sebični geni imaju malo sličnosti s kemijskim molekulama DNA. Obdareni su svojstvima života i uma, pa su postali sličniji umanjenim entelehijama.

Molekulama DNA dane su također moći ustrojavanja i nadzora drugom snažnom metaforom: genetskim programom… Ta metafora teško može ne sugerirati da je razvoj ustrojen nekim ranijim svrhovitim principom koji je ili nalik umu ili je dizajniran od uma. Računalni su programi inteligentno dizajnirani od ljudskih umova za određene svrhe… Dok je računalo stroj, program to nije…

Moderna je biologija izrasla u oporbi spram vitalizma, nauka po kojem su organizmi ustrojeni svrhovitim principima nalik umu… Ali moderna biologija sad ima svoje vlastite svrhovite organizirajuće principe nalik umu: genetske programe. Dapače, svrhovitost se više ne niječe nego priznaje. Stari pojam teleologije sa svojim aristotelovskim asocijacijama zamijenjen je novim pojmom teleonomije, ”znanosti  o prilagodbi”. Kao što je naglasio Dawkins ”zapravo teleonomija jest teleologija koja poštuje Darwina, ali su generacije biologa školovane da izbjegavaju ‘teleologiju’ … pa se mnogi osjećaju ugodnije s eufemizmom.”

Tako je paradigma moderne biologije, mada navodno mehanicistička, zapravo postala začudno nalik vitalizmu, s genetskim ”programima” ili ”uputama” ili ”porukama” koji igraju ulogu prethodno pridavanu vitalnim čimbenicima poput entelehija. (Rupert Sheldrake 1988.)

Moderni biolozi takve svrhovite opise života stavljaju u ogradu ”metaforičnosti”. No, pitanje je zašto im ne uspijeva izbjeći služiti se takvim metaforama. Zašto im se, unatoč eksplicitnom odbacivanja svrhovitosti, ipak nameće neka implicitna svrhovitost?

Aristotel je, naravno, svrhovitost života smio izričito tematizirati. 

Pojam teleologija je povezan s riječju telos, koja je Aristotelova riječ za “svrhu”: teleološko je objašnjenje ono koje se poziva na svrhe, odnosno finalne uzroke. Finalni se uzroci [prema Aristotelovom shvaćanju] u djelima prirode ne pojavljuju ništa manje nego u proizvodima ljudskog umijeća i da bismo objasnili prirodne pojave moramo se pozivati na ono ”radi čega”.

Zašto vodene ptice imaju plivaću kožicu?

”…imaju takve noge radi života, tako da, živeći u vodi gdje su im krila beskorisna, mogu imati noge koje su korisne za plivanje. Jer one su poput vesla za veslača ili peraja za ribe, tako da ako se u riba unište peraje, ili u vodenih ptica plivača kožica, one više ne plivaju.”

Finalni su uzroci prvotni jer su isto što i ”opis stvari”: biti plivač je dio patkine biti, a pravi opis onoga što znači biti patka zahtijevat će spominjanje plivanja. Finalni uzroci nisu prirodi nametnuti iz teoretskih razloga, nego se primjećuju u prirodi: ”mi vidimo više od jedne vrste uzroka.”

No, da li mi u prirodi ”vidimo” finalne uzroke? I što se točno pretpostavlja da vidimo? Izgleda da su fraze ”da bi” i ”radi” prvotno u službi objašnjavanja intencionalnih djelatnosti svjesnih djelatnika. Znači li to onda da Aristotel prirodnim pojavama pripisuje intencionalnost? Sigurno je da on životinjama i biljkama ne pripisuje intencije, a niti kaže da su finalni uzroci njihovih aktivnosti ono čemu one teže, jer očito da patke ne planiraju imati plivaću kožicu niti biljke planiraju imati lišće. Aristotelova se teleologija ne sastoji u djetinjastu pripisivanju intencija biljkama.

Ako Aristotelovu teleologiju ne možemo protumačiti pomoću pojma intencionalnoga planiranja, kako je onda možemo protumačiti?

Općenito govoreći, većina strukturalnih obilježja i crta ponašanja životinja i biljaka imaju određenu funkciju. Drugim riječima, one služe obavljanju neke djelatnosti koja je bitna, ili barem korisna za organizam; kad organizam ne bi obavljao tu funkciju, on uopće ne bi preživio, ili bi preživio samo s teškoćama. Želimo li razumjeti život životinja, moramo shvatiti funkcije povezane s dijelovima i ponašanjem životinjskoga stvorenja. Ako znamo da patke imaju plivaću kožicu te ako znamo da plivaju, to još nije potpuno razumijevanje – trebamo povrh toga shvatiti da plivaća kožica pomaže patkama da plivaju te da je plivanje bitan dio patkina života.

Aristotel to izražava tvrdnjom da jedan odgovor na pitanje ”Zašto patke imaju plivaću kožicu?” glasi ”Da bi plivale”. Njegovo “da bi” zvuči nam čudno samo zbog toga što mi ”da bi” povezujemo prvenstveno s intencionalnom djelatnošću. Aristotel to ”da bi” povezuje s funkcijom; u prirodi vidi funkciju. Sigurno je u pravu. Prirodni predmeti uistinu sadrže funkcionalne dijelove te pokazuju funkcionalno ponašanje; znanstvenik koji nije svjestan takvih funkcija ne poznaje velik dio predmeta svojega istraživanja.

”Priroda ništa ne čini uzalud” regulativno je načelo znanstvenoga istraživanja. Aristotel znade da neki aspekti prirode nemaju funkciju. No, uviđa da je shvaćanje funkcije ključno za razumijevanje prirode. Njegovi slogani o mudrosti Prirode nisu djetinjasto praznovjerje, nego podsjetnici na središnju zadaću prirodoznanstvenika. (Jonathan Barnes 1982.)

Literatura:

1. navod prema: Ilya Prigogine, Novi savez: metamorfoza znanosti, Zagreb 1982., str. 6. i 31., prevela: Radmila Zdjelar, izvornik: Jacques Monod, Le Hasard et la necessite (1979.)
2. Ilya Prigogine, Novi savez: metamorfoza znanosti, Zagreb 1982., str. 185., prevela: Radmila Zdjelar, izvornik: Ilya Prigogine, Isabelle Stengers, La nouvelle alliance : metamorphose de la science (1979.)
3. Alaisdair MacIntyre, Za vrlinom, Zagreb 2002., str. 88., preveli: Karmen Bašić, Stribor Kikerec, izvornik: Alaisdair MacIntyre, After Virtue: A Study in Moral Theory (1981.)
4. W. K. C. Guthrie, Povijest grčke filozofije VI, Zagreb 2007., str. 211. – 214., preveo: Luka Boršić, izvornik: W. K. C. Guthrie, A History of Greek Philosophy, Volume VI (1981.)
5. navod prema: Verner Hajzenberg, Fizika i metafizika, Beograd 1972., str. 359., prevela: Vera Stojić, izvornik: Werner Heisenberg, Der Teil und das Ganze (1969)
6. Rupert Sheldrake, The Presence of the Past, New York 1988., str. 21., 26., 69. ,84.-87., preveo: ja
7. Jonathan Barnes, Aristotel, Zagreb 1996., str. 122. – 128., preveo: Filip Grgić, izvornik: Jonathan Barnes, Aristotle (1982.)

Heideggerova je teza da je ”tehnika istinski cilj te ujedno potajni motiv koji određuje egzaktnu prirodnu znanost”. Čini se da je kao protuprimjer dovoljno navesti ”najstariju takvu znanost, naime, astronomiju”, koja utoliko što su njeni fenomeni dostupni samo promatranju (teoriji) a ne i dohvatljivi našim rukama (mani-pulaciji), ”već samim svojim postojanjem kroz nekoliko tisućljeća opovrgava tezu o primatu tehnike”. (§49.) Ipak, upitno je može li se o tim tisućljećima govoriti kao o kontinuitetu, o modernoj astronomiji kao savršenijem nastavku stare. Možda je za opovrgavanje toga kontinuiteta dovoljno ukazati na neodvojivost astronomije od (danas prezrene pseudoznanosti) astrologije, koja je trajala tisućljećima u mnoštvu različitih i međusobno udaljenih kultura, sve do zapadnjačkog Novog vijeka. A još i na njegovom početku, za Keplera.

Misli Johannesa Keplera (1571.-1630.) predstavljaju jedan osobit posrednički stupanj između prijašnjih, magično-simboličnih i modernih, kvantitativno-matematskih opisa prirode. U to doba mnoge stvari kojima je kasnije bilo suđeno da budu razdvojene pregnućem ljudskog razbora, još su uvijek bile međusobno povezane: pogled na svemir nije još bio rascijepljen na religiozni i znanstveni. Religiozna razmišljanja, jedan gotovo matematski simbol Trojstva, moderni optički poučci, važna otkrića u teoriji vida i fiziologiji oka, sve se to može naći u istoj knjizi. Kepler je strastveni pristalica Kopernikova heliocentričnog sustava… Na temelju heliocentričnog vjerovanja Kepler je otkrio tri svoja glasovita zakona kretanja planeta… Nedugo nakon njihova objavljivanja, ti su zakoni, koji se danas nalaze u svim učbenicima, postali jedan od glavnih stupova nosača kojima je Newton postavio svoju teoriju sile teže, naime zakon o smanjenju sile teže u obrnutom razmjeru s kvadratom međusobne udaljenosti teških masa. Ti zakoni koje je otkrio Kepler nisu ono za čim je on prvotno tragao. Bio je oduševljen drevnom pitagorejskom idejom o muzici sfera, te je u kretanju planeta pokušavao naći iste omjere koji se javljaju u harmoničnim tonovima i u pravilnom mnogostraničnom tijelu. Za njega, pravog duhovnog potomka pitagorejaca, sva je ljepota u ispravnom omjeru, jer ”Geometria est archetypus pulchritiudinis mundi” (geometrija je praslika ljepote svijeta). Ovo njegovo osnovno načelo istodobno je i njegova snaga i ograničenje: njegove predočbe o pravilnim tijelima i skladnim veličinama na kraju se nisu pokazale na djelu u planetarnom sustavu, i jedan pravac istraživanja kao kod njegova suvremenika Galileja, kojega je zanimalo jednoliko ubrzavanje tijela koja slobodno padaju, bio je potpuno stran Keplerovom stavu, jer se deanimacija fizičkog svijeta, neophodna novom smjeru mišljenja, još nije dovoljno razvila, čemu će kasnije pridonijeti Newtonovo djelo Principia. Po Keplerovu shvaćanju planeti su još živi stvorovi nadareni pojedinačnim dušama… Keplerovi arhetipski pojmovi poredani su hijerarhijski na taj način da trojstveno kršćansko božanstvo, koje se u mašti ne može predočiti, zauzima najviše mjesto, a svaka razina je slika onoga što je iznad nje. (Wolfgang Pauli 1955.)

Od Galileijeve i Newtonove fizike nadalje, temeljna pretpostavka astrologije – naime, da je red kretanja nebeskog (”vanjskog”) svijeta nekako paralelan redu kretanja u ljudskim stvarima (duši, sudbini, ”unutarnjem”) – prestala je biti uvjerljiva. Što god mislili o astrologiji, jasno je da motivacija za njeno istraživanje (uključujući pritom i ono što bismo danas smatrali njenim valjanim astronomskim aspektima) nije neka ”čisto teorijska”, nego je svakako povezana s pitanjima o dobru, o tome kako vrijedno živjeti. Još važnije, uvjerenje da je red svijeta analogan redu ljudskih stvari temeljna je pretpostavka antičke filosofije. U tom smislu, pojam dobra nije vezan samo uz ljudske stvari, nego ima kosmički smisao.

Aristotel i Platon slažu se da znanosti koje su najvažnije za naše razumijevanje svijeta jesu one koje proučavaju paradigmatske primjere bitka i dobrote. Stvari koje je najprikladnije opisati kao one koje jesu to što jesu u bezuvjetnom smislu (ousiai) također su stvari koje je dobro biti, kao što je Bog dobra stvar biti – prema Aristotelu, Bog je bolja vrsta stvari od kukca – i kao što je ideja dobra stvar biti – prema Platonu, upravo zato što ideja jest to što jest u bezuvjetnom smislu… Tu pozadinu naglašavam iz dva razloga. Prvo, ona u sebi sadrži način razmišljanja o dobroti koji je modernoj filosofiji stran: riječ je o zamisli da se bića s obzirom na dobrotu mogu rangirati na nekoj kosmičkoj ili apsolutnoj ljestvici… Aristotel se … jednako smiono kao i Platon poziva na dimenziju vrijednosti koja se ne odnosi na stajalište nijedne vrste i koja kulminira u dobroti samoga hijerarhijskog univerzuma… Moramo pokušati ponovno dočarati kako je to moglo izgledati misliti s takvim ”kosmičkim” pojmom dobrote. (Myles Burnyeat 1987.)

Dakle, vrijedi temeljna jednakost stvarnije=bolje. Riječ ”kosmos” tu nije naprosto istoznačna onome što mi danas podrazumijevamo pod ”svemir”. Kosmos je naziv za red cjeline svijeta, koji je na neki način srodan redu u psyche i redu u polis.

Mudraci nam kažu da su nebo i zemlja, bogovi i ljudi povezani zajedno srodstvom i ljubavlju i uređenošću i umjerenošću i pravednošću; i zbog tog razloga, prijatelju moj, oni daju cjelini ime kosmos, a ne ime koje podrazumijeva nered i raspuštenost. Ali ti, i pored svoje mudrosti, čini mi se da ne obraćaš pažnju na to, niti imaš ikakvog pojma o moćnom utjecaju geometrijske jednakosti među bogovima i ljudima. (Platon IV. st. pr. Kr.)

Um što stvara red jedan je isti u pojedinačnom i svemiru. Kao i za elemente što sačinjavaju naše tijelo, tako i za dušu i njezin uzrok, vrijedi da ne bismo znali reći otkuda potječu, ako ne iz kosmosa, u kojemu se nalazi sve ono što čini čovjeka… Platon je bio čvrstog uvjerenja da duša, država i kosmos stoje u temeljnoj povezanosti i da se zato spoznaja tih područja može jedinstveno polučiti iz istih počela. Jedinstvo duše, jedinstvo države i jedinstvo svijeta znače neposredno i dobru bit svakog od tih područja. (Thomas A. Slezak 1996.)

U osnovi, riječ kosmos znači ”red”, premda je još iz ranih vremena povezivana sa značenjem ”ukrasa”. (Red je, naposljetku, u očima Grka bio krasna stvar.) Upravo zato što je grčkom misliocu najznačajnija stvar u vezi s univerzumom bio red koji se iskazivao (prije svega u događajima kosmičkih razmjera kao što su gibanje Sunca, Mjeseca i zvijezda), i stoga što je taj red bio ono što ga je najviše razlikovalo od kaosa za koji su Grci pretpostavljali da mu je prethodio, ta je riječ dobila dodatno posebno značenje, ”poredak svijeta”, a potom jednostavno značenje ”svijet”…

Mogu postojati manje nepravilnost, no veliki kosmički događaji obilježeni su pravilnim poretkom. Zora i zalazak sunca, ljeto, zima, i godišnja doba između njih, slijede jedno drugog u nepromjenjivom slijedu. Za Grke su savršen primjer te vječne pravilnosti pružale zvijezde koje kruže (kako se vjerovalo još prije Pitagore pa sve do Kopernika) vječno i savršeno kružno kretanje. Može se uočiti razlog za najvišu ulogu koju su pitagorovci među znanostima dodijelili astronomiji.

Ukratko, svijet je u punom smislu kosmos, a možemo si dopustiti istaknuti jednu tvrdnju o Pitagori koja je, bez obzira na to je li istinita ili ne, značajan pokazatelj za učenja koja su smatrana karakteristično njegovima: za njega se smatralo da je bio prvi koji je primijenio ime kosmos na svijet, u znak priznavanja poretka koji je prikazivao. (W. K. C. Guthrie 1962.)

Kosmos zapravo znači ”ukras”, ”dekor”, ono što je ”uređeno” i dekorativno uslijed svoje uređenosti. Odatle je nastao prijelaz na cijelo uređeno zvjezdano nebo i Zemlju koja je njime okružena i naše je prebivalište. Kosmologija je sada dakle povezana s takvim redom koji doslovno obuhvaća svijet. To je svakako onaj red u koji su se ugledale sve kulture. Danas mnogo znamo o pradavnim zvjezdarnicama, otkrivenima na irskom ili škotskom tlu ili drugdje, iz neodredivo starih tisućljeća, o kojima nema nikakve druge predaje. Jasno je da se zvjezdano nebo promatralo oduvijek i da je pružalo temeljnu orijentaciju u mnogim čovjekovim životnim situacijama. Kosmologija je povezana s tim čudesnim redom, koji je zbog svoje uzorne točnosti dopuštao znanje. On je bio vidljiva matematika, vidljiva i nečujna muzika. Planetarni sustav i udaljenosti u njemu bio je sve to za grčke početke astronomske spoznaje. Do visokog srednjeg vijeka sve se to označavalo nazivom musica, a ne astronomia, kako danas kažemo. Jedna strana riječi ”kosmologija” znači red, a druga je ”znanje” o redu. Kao što koristimo i sve druge izraze, filologiju, teologiju itd., tako koristimo i kosmologiju. Ali, to nije sve na što nas podsjeća pojam kosmologija. Ta sveobuhvatna zakonitost reda doživljena je takorekuć unaprijed, kao ono ”po čemu” uopće uzimamo orijentaciju i naš vlastiti red. Npr. slijed godišnjih doba koji susrećemo u ljetnom suncostaju, koji je sada već iza nas, i u zimskom suncostaju, prema kojemu sada opet idemo. Tako je tijek godišnjih doba i tijek dnevnog vremena dan Sunčevim hodom, i sasvim je razumljivo da nam ta kosmologija predstavlja svojevrsno iskustvo reda u kojemu se čovjek orijentira.

Pođemo li od te činjenice, onda možemo procijeniti što je značilo kada je Kopernikovo tumačenje svijeta donijelo obrat poslije kojega čovjek – vjerujem da je to rekao Nietzsche ili već Pascal, obojica su to otprilike slično izrekli – pada u Svemir. Kao da mu izmiče tlo pod nogama. Red koji je poznavao bila je geocentrička slika svijeta, a time i antropocentrični doživljaj reda. (Hans-Georg Gadamer 1990.)

Pad iz geo/antropo-centričnog kosmosa u beskonačni svemir (onaj korak ka beskonačnom od kojega su se Grci ustezali (§42.)) znači to da su prirodni zakoni novovjekovne fizike (unatoč svome uskoro zaboravljenom ”božanskom porijeklu”) s gledišta ljudskih sudbina bez-smisleni. Od tada više ne vrijedi jednakost stvarnosti i dobra, pa su stvarne ”objektivne” činjenice bez svrhe za ljude, dok su ljudske svrhe (vrijednosti, dobra) ”subjektivne” i zapravo ne-stvarne. Red svijeta i red u čovjeku su postali, čak i najvećim misliocima, dvije odvojene stvari.  

Dvije stvari ispunjaju dušu uvijek novim i sve većim udivljenjem i strahopočitanjem što se više i ustrajnije razmišljanje bavi njima: Zvjezdano nebo nada mnom i moralni zakon u meni.

Nijednu od njih ne smijem izvan svojeg vidokruga tražiti kao obavijenu tamom ili pak u nedokučivosti; ja ih vidim pred sobom i neposredno ih povezujem sa sviješću o vlastitoj egzistenciji. Prva počinje od onog mjesta koje ja zauzimam u vanjskom osjetilnom svijetu, pa vezu u kojoj se ja nalazim proširuje do nedogledno-velikoga sa svjetovima nad svjetovima te sistemima od sistema; osim toga još do neograničenih vremena njihova periodičnog kretanja, s njegovim početkom i trajanjem. Druga stvar počinje od moje nevidljive vlastitosti, moje ličnosti, pa me prikazuje u svijetu koji ima pravu beskonačnost, ali koji je samo za razum primjetljiv, pa spoznajem da sam s njim ne samo u slučajnoj nego i u općoj i nužnoj vezi (ali na taj način ujedno sa svim onim vidljivim svjetovima). (Immanuel Kant 1788.)

Ostaje li ono platoničko napušteno jedinstvo stvarnosti i vrijednosti (dobra/ljepote) u našem vremenu dostupno tek misticima na granici svetosti? Možda ipak neki od nas barem ponekad dijele ovaj duboki osjećaj:

Ali, svedenvice nam je pred očima primjer svemira, gdje se bezbroj neovisnih mehaničkih djelovanja natječe u uspostavljanju reda, koji, kroz varijacije, ostaje postojan. Stoga volimo ljepotu svijeta, jer iza nje osjećamo prisutnost nečega analogna mudrosti koju bismo željeli posjedovati kako bismo utažili našu žeđ za dobrom.

Umjetnička djela, kad su uistinu lijepa, na nižem stupnju pružaju primjer cjeline u kojoj se, na nedokučiv način, stječu neovisni čimbenici tvoreći jedinstvenu ljepotu… Kontemplacija autentičnih umjetničkih djela, a još više ljepota svijeta, a još većma ljepota nepoznata dobra kojem težimo, sve nas to može podržati u nastojanju da neprestance mislimo na ljudski red, koji treba biti našom prvom svrhom. Veliki poticatelji nasilja i sami su se ohrabrili videći kako u svemiru vlada slijepa mehanička sila. Promatrajući svijet bolje od njih mi nalazimo još veće ohrabrenje ako uočimo da su bezbrojne slijepe sile ograničene, kombinirane u ravnotežu, da se stječu u jedinstvo nečim što ne razumijemo, ali što ljubimo i imenujemo ljepotom. (Simone Weil 1949.)

Napomenimo tek da i Heidegger, unatoč svome eksplicitnome anti-platonizmu, u pokušaju da preboli novovjekovne rascjepe, započinje svoj temeljni kasni nauk o ”četvorstvu” (čiju bilo kakvu interpretaciju ostavljam za eventualne nadahnutije dane) preuzimanjem one Platonove rečenice iz Gorgije, prevodeći kosmos jednostavno kao svijet.  

Zrcalnu igru ujednosti neba i zemlje, božanskoga i smrtnika, imenujemo svijetom. (Martin Heidegger 1950.)

Vratimo se na kraju početnome pitanju. Astronomija, kao najstarija egzaktna prirodna znanost, bila je u mnogim civilizacijama, sve do Novoga vijeka, usko vezana uz poimanje kosmosa kao analognoga redu u ljudskoj duši. Stoga ta znanost nije slijedila iz nekog čistog spoznajnog interesa za prirodu, nego iz interesa za boljim i smislenijim ljudskim životom. U Novome vijeku je to poimanje napušteno, pa tehnologija povezuje znanosti s nastojanjima za boljim životom. Znamo koliko je u prošlom stoljeću interes za astronomiju potican nadom u progres tehnološke moći čovjeka (ili pojedinih država) koji omogućuje napuštanje naših Zemaljskih okvira, kao i posljedičnim strahom od tehnološki moćnijih stranih bića. Zanimljivo je, možda, da se prvim primjerom SF žanra često smatra upravo jedno Keplerovo djelce (”Somnium”). Ako je prijelaz sa kosmičkog spoznajnog interesa na novovjekovnu astronomiju bio popraćen upravo fantazijama (sada tehnološki dijelom ostvarenima) o tome da astronomski fenomeni postanu ”poznati i našim rukama a ne samo pogledima” (da parafraziram završetak §49.) tada se čini da Beckerov protuprimjer Heideggerovoj tezi o tehnologiji kao području u koje spadaju moderne znanosti ipak ostaje upitan.

Literatura: 

1. navod iz: C. G. Jung i W. Pauli, Tumačenje prirode i psihe, Zagreb 1989., str. 119.-123., prevela: Ingeborg Schmidt, izvornik: C. G. Jung, W. Pauli, Naturerklärung und Psyche (1955.)
2. Myles Burnyeat, Platonizam i matematika: Preludij za raspravu, u Gregorić/Grgić: Aristotelova Metafizika: zbirka rasprava, Zagreb 2003., str. 411.-412., preveo: Filip Grgić, izvornik: Myles Burnyeat, Platonism and Mathematic: a Prelude to Discussion (1987.)
3. navod prema: W. K. C. Guthrie, Povijest grčke filozofije, knjiga 1, Zagreb 2005., str. 174., preveli: Laura Blažetić, Juraj Bubalo, Branko Malić, izvornik: Platon, Gorgias (Gorg. 507 E), IV. st. pr. Kr.
4. Thomas A. Szlezak, Čitati Platona, Zagreb 2000., str. 122., 134., preveo: Boris Mikulić, izvornik: Thomas A. Szlezak, Psyche-Polis-Kosmos (1996.)
5. W. K. C. Guthrie, Povijest grčke filozofije, knjiga 1, Zagreb 2005., str. 92, 173., preveli: Laura Blažetić, Juraj Bubalo, Branko Malić, izvornik: W. K. C. Guthrie, A History of Greek Philosophy Volume I: The Earlier Presocratics and the Pythagoreans (1962.)
6. Hans-Georg Gadamer, Ogledi o filosofiji umjetnosti, 132.-136., prevela: Darija Domić, izvornik: Hans-Georg Gadamer, Kunst und Kosmologie (1990.)
7. Immanuel Kant, Kritika praktičkog uma, Zagreb 1990., str. 214.-215., link , preveo: Viktor D. Sonnenfeld, izvornik: Immanuel Kant, Kritik der praktischen Vernunft (1788.)
8. Simone Weil, Ukorijenjenost, Zagreb 2003., str. 14. – 15., preveo: Marko Kovačević, izvornik: Simone Weil, L’Enracinement (1949.)
9. Martin Heidegger, Stvar, u Kraj filozofije i zadaća mišljenja, Zagreb 1996., str. 212., preveo: Josip Brkić, izvornik: Martin Heidegger, Das Ding (1950.)

Dok je niz filosofa u prošlom nastavku umanjio sablazan Heideggerove formulacije ”znanost ne misli”, upućujući na bitnu razliku između pozitivnog/egzaktnog/”jednotračnog” mišljenja unutar znanosti i filosofskog mišljenja u odmaku, ipak se ne može prečuti daljnja sablazan koju izaziva  Heideggerovo pojašnjenje te misli – naime, to da ”današnje znanosti spadaju u područje biti moderne tehnike i samo tamo”.

Kako na takvu misao reagira jedan prirodoslovac? Prigogine je smješta u poglavlje knjige naslovljeno ”raz-obličeni svijet”, a za čiji je motto uzeo slavni navod: ”… May God us Keep From Single Vision and Newton’s Sleep”. William Blake je, dakle, već 1802. u prirodnim znanostima vidio ”jedno-tračnost”, a od tada postoji mnoštvo sličnih izraza ”kulturnog pesimizma” i ”antimodernizma” spram ”znanstvenog progresa”.

Znanost se u tom kontekstu pojavljuje kao strano tijelo unutar kulture [i prirode, op. d.], čiji kancerozni rast prijeti razaranjem cjelovitosti života. Treba li znanošću vladati, zagospodariti njezinim razvojem ili se pak predati njezinoj vlasti i dopustiti da nas uništi pitanje je života ili smrti. Za jedva stotinu i pedeset godina znanost je od izvora inspiracije postala prijetnja. I to ne samo prijetnja fizičkoj egzistenciji čovjeka, već, još podmuklije, prijetnja da se razore sva znanja i u kulturno pamćenje najukorijenjenije tradicije i iskustva. Na optuženičkoj klupi ne nalazi se pojedini tehnički promašaj nekog znanstvenog dostignuća, već sam ”znanstveni duh”…

Danas se uvriježio stav da znanost skida veo čari sa svijeta. Sve što postane njezinim predmetom nepovratno biva svedeno tek na jedan od slučajeva primjene općih zakona lišenih pojedinačnog interesa. Ono što je za generacije bio izvor radosti ili čuđenja raspline se i na sam njezin dodir…

Još jedna tema, dominacija, prepliće svoje odjeke s razobličavanjem svijeta. Svijet s koga su skinute čari istovremeno je svijet kojim je moguće upravljati… Samim tim što svijet smatra podvrgnutim nekoj univerzalnoj teorijskoj shemi kojom raznolikost njegovih bogatstava svodi na suhoparnu primjenu općih zakona, znanost se nadaje kao instrument kontrole i dominacije. Čovjek, stranac u svijetu, postavlja se kao njegov gospodar.

U ovaj se okvir uklapaju više nego opasne Heideggerove teze… Uspostavljanje znanosti i tehnike koje se, prema Heideggeru, danas razmahalo planetarnim razmjerima … ne podrazumijeva da je sporno pojedino tehničko ostvarenje. On se pita o biti tehnike, o tehničkoj dimenziji čovjekova uklapanja u prirodu. Ne uznemirava ga [tek] činjenica da industrijsko zagađivanje ugrožava život u Rajni, već sama činjenica da je rijeka stavljena u službu čovjeka posredujući u pukom proračunu. ”Hidrocentrala je postavljena u riječnu struju Rajne. Ustava izaziva takav pritisak vode da on izaziva turbine da se okreću. To okretanje stavlja u pogon onaj stroj čiji pogonski motori služe ispostavljanju električne struje za koju su postavljene dalekovodne centrale i dalekovodne električna mreža za prijenos električne struje. U području tog međusobno povezanog slijeda (is)postavljanja pojavljuje se i riječna struja Rajne kao nešto (is)postavljivo. Hidrocentrala nije u riječnoj struji Rajne izgrađena kao kakav stari drveni most koji već stoljećima povezuje jednu obalu s drugom. Naprotiv, riječna je struja ustavljena podizanjem elektrane. Riječna je struja, što ona sada kao struja jest, isporučilac vodena pritiska, iz biti elektrane.”

Uspostavljanje znanosti: ništa više od nekog pojedinačnog problema, nijedna teorija posebno ne zaokuplja Heideggera. Svaka od njih čini tek po jedan dio odjelovljenja globalne zamisli koja prati i sačinjava povijest Zapada. U znanstveniku, a također i tehničkom stručnjaku, počiva želja za moći prerušena u žudnju za spoznajom – već sam njegov pristup stvarima sistematsko je nasilje. U znanosti kao teorijskom nastojanju Heidegger vidi način obraćanja stvarima što ih svodi na ropske predmete izložene dominaciji i nadzoru: ”Novovjekovna fizika nije eksperimentalna stoga što namješta aparature za propitivanje prirode, već obratno: eksperiment za propitivanje da li se i kako se javlja tako ispostavljena priroda ispostavlja se stoga što fizika, i to već kao čista teorija, prirodu svodi na to da se predočuje kao neki unaprijed izračunljivi sklop sila.” (Ilya Prigogine 1979.)

Naravno, nameće se pitanje: nije li čovjek oduvijek (barem donekle) bio ”stranac u prirodi”, ”neukorijenjen”, onaj koji nasiljem uređuje svijet po svojoj mjeri? Doista; ali nikad bez stanovitog straha, iskazanog mnogobrojnim pripovijestima i mitovima u kojima bezmjernost takvog postupanja vodi u tragediju (npr. Prometej, kula Babilonska, itd.). Čini se da Heidegger ipak vidi bitnu razliku između smještanja čovjeka u svijet kakvo je svojstveno npr. antici i moderne znanosti i tehnologije. Gdje je, dakle, ta razlika? Prigogine voli za znanost reći da je ”dialog s prirodom”, no naše ispitivanje prirode prije je isljednički ”jednotračno” usredotočeno nego li dialoški otvoreno.  

Na pitanje zašto antika nije došla do egzaktne prirodne znanosti ne može se odgovoriti jednim jednostavnim odgovorom. Određeno svjetlo – naravno, samo s jedne strane – na njega pada u uvidu da antička znanost nije poznavala analitički eksperiment.

Grci su, doduše, bili pažljivi promatrači i oštroumni mislioci, ali očito su neobično zazirali od razlaganja pojava umjetnim, ad hoc izvođenim manipulacijama, i time razaranja cjeline njihovih obličja… Uzimali su u obzir samo ono što se moglo neposredno promatrati u slobodnoj prirodi i što je proizlazilo iz praktičnih predznanstvenih aktivnosti u ratu i miru (iz obrtničke tehnike, također i tehnike oružja). Ali uređaji se nisu, ili su se jedva gradili za svrhe istraživanja…

Duboko usađena i temeljna karakteristika egzaktne prirodne znanosti od 17. stoljeća je to da se pojave koje predznanstveno i svakodnevno susrećemo razlažu na svoje elemente, koji su nam isprva često nevidljivi, te da se iz njih ponovno sastavljaju, u čemu je ujedno sadržana i kritika naivnog osjetilnog opažanja. Upravo na toj konstruktivnoj karakteristici počiva matematički karakter novije fizike.

Iz volje za analizom, koju smo opisali, tek slijedi tendencija prema izgradnji uređaja i njihovoj upotrebi u egzaktnim promatranjima… Antički je čovjek svoje ”modele” za prirodne pojave nalazio u samoj prirodi ili obrtu, on ih – uz iznimku astronomskih modela, ”sfera” – nije proizvodio upravo za znanstvene svrhe.

Izgradnja upotrebljivih znanstvenih uređaja prilično se naglo pojavljuje u 17. stoljeću. Sjetimo se teleskopa i mikroskopa, sata s klatnom, Torricellijeva vakuuma,… Nije slučajno da Galilei, za kojega priroda govori matematičkim jezikom, zagovara metodo resolutivo e compositivo, ništa drukčije nego Descartes… Analitički eksperiment i matematička metoda su međusobno čvrsto povezani i u oboma se izražava konstruktivna tendencija nove prirodne znanosti.

Možda je upravo sam analitički postupak novije matematičke prirodne znanosti koji smo naznačili potaknuo raspravu o ”izazovu” prirodi od strane čovjeka tom znanstvenom metodom koja se čini nužnom posljedicom, ako ne i pretpostavkom moderne tehnike. Heidegger je naglašavao da se priroda i čovjek ”postavljaju” jedno protiv drugoga (on taj ”usudni događaj” zove ”po-stav”), no on to ne promatra kao čovjekovo zasljepljenje i hybris s nužnim tragičnim posljedicama, već tumači kao ”usud bitka” našeg (dakle posve određenog) doba svijeta.

Ali nije lako odrediti granicu na kojoj počinje taj ”izazov” prirodi. Heidegger, na primjer, upotrebu snage vjetra za jedrenje ili vjetrenjače još ne smatra izazovnom, a također ni upotrebu tla u seoskom poljodjelstvu, ali zato (čini se) takvima smatra parni stroj, električnu struju i kemijsko gnojenje iza kojega stoji velika kemijska tehnika. Ali sad se može pitati: u čemu je principijelna razlika?

Bilo koji tehnički dorađen uređaj našeg doba, recimo mlazni avion ili svemirska raketa koja može smjestiti satelit u njegovu orbitu oko Zemlje, ili pak elektronsko računalo (za koje mnogi još i tvrde da može samostalno misliti), … djeluje doista ”izazovno”. I mnoge ne čudi što se čovječanstvu osvećuje obijest koju zapažamo kod pronalazača takvih đavoljih sprava. Čak i ne uzmemo li u obzir vojnu upotrebu i zloupotrebu takvih pronalazaka, treba se plašiti povratnih socioloških učinaka kao nenamjerne posljedice razvijenije strojne tehnike, i ne može se poricati da su oni već nastupili. Ljudi gube svoju slobodu, koju su kroz povijest stekli s toliko truda, da bi se upregnuli u kolektiv i funkcionirali kao ”kotačići” u golemoj socijalnoj mašineriji…

Pitamo li se kako je i zašto došlo do tog razvoja, morat ćemo se okrenuti ulozi matematičkog načina mišljenja. Kao prvo, čini se da je analitičko istraživanje prirodnih fenomena, njihovo razlaganje na jednostavne i stoga u svojim uzrocima pregledne procese, moglo dovesti do konstrukcije tehnički neusporedivo učinkovitijih uređaja nego što je to bilo moguće u staroj, ”izrasloj” kulturi. Bilo je potrebno razoriti i rastvoriti prvotno cjelovite oblike kako bi se postiglo da prirodne sile djeluju prema čovjekovoj volji…

Proboj prema novome na tolikim područjima u 17. stoljeću doista zapanjuje. Pritom ne treba misliti jednostrano na ”kroćenje” velikih prirodnih sila snažnim strojevima, koje tada još uopće nije imalo uspjeha, nego, recimo, na u principu tako jednostavne pronalaske teleskopa i mikroskopa. Jednostavno slaganje leća, čije je djelovanje bilo odavno poznato (povećala su postojala i u antici, a naočale najkasnije od 15. stoljeća), otvorilo je potpuno nepoznate svjetove, prije toga nepoznate mikro- i makro-kosmose. I opet se možemo pitati: jesu li teleskop i mikroskop izazov prirodi, dok povećalo i naočale to (još) nisu? …

Ili uzmimo područje pogonskih motora: odlučujuća nije bila još upotreba prvih parnih crpki u engleskim rudnicima, jer time su se samo ekvivalentno zamijenile životinjska i ljudska tjelesna snaga. No zato su već prve parne lokomotive dovele do pravog prevrata u prijevozu i višestruko povećale brzinu putovanja, što se može usporediti samo s uvođenjem zračnog prometa između kontinenata u naše doba. Jednako je tako i pronalazak parnog broda promijenio cjelokupnu pomorsku tehniku. I jedno i drugo promijenilo je tisućljetne navike i stanja u čiju se nepromjenjivost općenito vjerovalo.

Na takvim primjerima postaje doista vidljivo što Heidegger zove uzajamnim izazovom (”postavljanjem nasuprot”) čovjeka i prirode. Prirodi su otete tajne o kojima se dotad jedva slutilo i oslobođene su njezine goleme skrivene sile (pomislimo samo na električnu struju te danas na nuklearnu energiju atoma), a to tada nužno povratno djeluje na ljude, na njihove navike i društvena stanja. Nije riječ o tome da bi se priroda osvećivala, ali ipak postaje očitom ne neka krivica koja bi se mogla izbjeći nego sudbinska upletenost koja se čini neotklonjivom. (Oskar Becker 1959.)          

Koliko je god bilo teško uočiti na pojedinačnim primjerima, ipak se čini da razabiremo granicu: u antici čovjekovo djelovanje nastoji naći svoje skladno mjesto u okolišu; s druge strane, čovjek Novog vijeka sebe vidi nasuprot prirodi. Uvijek začuđuje to da kod Grka jedva da nalazimo ikakav pojam subjekta. Tek se u Novom vijeku istodobno uspostavlja čovjek kao subjekt, a nasuprot njemu priroda kao objekt, kao ”objektivno” postojeća. Tematika tehnologije nastavlja se na početke Heideggerovog samostalnog filosofiranja u kojem napušta pojam subjekta (nasuprot kojem bi bili objekti, dok je svijet = skup svih objekata) da bi čovjeka sagledao kao biće koje uvijek već jest-u-svijetu.  

Ljudski život nije kakavgod subjekt koji mora izvoditi nekakve majstorije da bi došao u svijet. Tu-bivanje kao bivanje-u-svijetu znači: … ophoditi se sa svijetom; prebivati u njemu na način činjenja, spravljanja, zbrinjavanja, ali i promatranja, propitivanja, promatrajućeg, poredbenog određivanja. (Martin Heidegger 1924.)

Usporedno sa shvaćanjem sebe kao subjekta nasuprot kojemu leži svijet neovisno postojećih objekata (od početka Novoga vijeka) započinje objašnjavanje prirode kao nečega nasuprot nas, čime mi možemo po volji raspolagati.

U našem smo dobu potpali pod prevlast znanstvenog predstavljanja koje bez poštivanja … sve svodi na upotrebljivost. Sve se u našem svijetu pretvara u ništa drugo do resurs ili zalihu. Istina, drvodjelci su oduvijek gradili stolove za neku svrhu, kao što su stočari zbog određenog razloga stoku vodili radije ovdje nego tamo. No, u naše se doba događa nešto daleko gore. Zemlju se više ne poštuje kao nju samu, nego … se zemlju svodi na rudarsko područje. (Kao što se jedan švicarski ljevičarski aktivist jednom našalio, zemlja u Zürichu sada postoji samo da bi spriječila banke od propadanja u središte Zemlje i rastapanja.) Rajna više nije tajanstvena rijeka o kojoj pišu Hölderlinove pjesme, nego je (kako to Heidegger urnebesno kaže) Rajna sada ”lokacija spremna za razgledanje izletnicima koje tamo ispostavlja neka turistička industrija”. Poljoprivreda više nije ono što je bila, nego je mehanizirani biznis uzgoja… Ali, gdje taj sustav svrsishodnosti dolazi do kraja? U modernoj tehnologiji taj lanac nikad ne dolazi do kraja. Nema svrhe; … tehnologija postoji radi tehnologije, hraneći u beskraj samu sebe… I nisu samo neživi objekti postali resursima, nego i ljudi. Svi smo svedeni na status nerafinirane nafte ili ugljena. To je istina ne samo kad nas se istrjebljuje u logorima smrti ili bombardira masovno proizvedenim bombama, nego čak i kad se s nama naprosto postupa kao s brojevima od strane činovnika, promičbe ili vojske.

Sve to stavljanje zaliha ima samo jedan cilj: postupati sa svime kao s resursom. Taj sustav postavljanja nije sačinjen od svih pojedinačnih ljudskih svrha, nego je nešto dublje od toga svega… To postavljanje je bit tehnologije. Većina ljudi vjeruje da je moderna tehnologija sačinjena od strojeva, dok su zapravo strojevi načinjeni samo da bi služili tom postavljanju. Stroj nije tek učinkovitija zamjena za ranije alate. Ti su alati spadali na neko određeno mjesto. Nasuprot tome strojevi su raskopali sva mjesta… Bit tehnologije nije ništa tehnološko. Propast će svi pokušaji upravljanja tehnologijom pomoću tehnoloških sredstava, baš kao što matematičari ne mogu shvatiti bit matematike jednačbama, i kao što se bit povijesti ne može shvatiti putem neke povijesti povjesničara. Samo filosofskom mišljenju je … to zadatak.

Može se činiti da postoje ograničenja toj biti tehnologije. Uostalom, tu je i priroda koja jasno postavlja granice našim manipulacijama: ostajemo nemoćni pred tsunamijima i uraganima, naše infrastrukture se povremeno raspadaju u olujama. Ipak, razmislimo o tome kako ljudi zapravo vide prirodu. Naš pogled na prirodu dolazi iz prirodnih znanosti koje nju shvaćaju samo kao resurs. Fizika vidi prirodu tek kao zalihu tvari i energije, svodeći sva druga njena svojstva (poput boja, mirisa ili specifične povijesti) na beznačajni ostatak. Nije slučajno da su moderna tehnologija i fizika rođene zajedno, budući da su oboje prvaci zaliha i postavljanja. Moderna tehnologija nije primjena znanosti; prije je fizika unaprijed postavljena od tehnologije. (Graham Harmon 2007.)       

Je li ovim razmatranjima jasno pokazano da je tehnologija isključivi pokretač egzaktnih prirodnih znanosti? Oscar Becker nalazi jedan uvjerljiv protuprimjer ”čistog” teorijskoga interesa.

Radi pobijanja ili barem ograničavanje teze da je tehnika istinski cilj te ujedno potajni motiv koji određuje egzaktnu prirodnu znanost ukazujemo na najstariju takvu znanost, naime, astronomiju, koja već samim svojim postojanjem kroz nekoliko tisućljeća opovrgava tezu o primatu tehnike… Astronomija se od početka bavila predmetima – zvijezdama – koji ne pripadaju čovjekovu neposrednom okolišu, koji dakle ne posjeduju prisan karakter zbiljnosti kakav imaju mnoge stvari s kojima se susrećemo svaki dan. Njima ne možemo baratati kao što to možemo stolom i stolcem, šeširom i kaputom, plugom i čamcem, mačem i štitom… Ukratko, predmeti koji tvore polje istraživanja astronomije, Sunce, mjesec i zvijezde, čisti su fenomeni i kao takvi su nam poznati, ali samo našim pogledima, a ne našim rukama. Suprotne su tome stvari s kojima se svakodnevno susrećemo, ono što nam jest ili pak upravo nije pri ruci, ali bi ipak moglo biti, i ono što je ”prisutno” [pred-ručno], kao spremljena zaliha ili, recimo, kao plijen koji treba uloviti. (Oskar Becker 1959.)

O toj iznimci u sljedećem nastavku.

Literatura: 

1. Ilya Prigogine, Novi savez, Zagreb 1982., str. 31. – 33., prevela: Radmila Zdjelar, izvornik: Ilya Prigogine, Isabelle Stengers, La nouvelle alliance : metamorphose de la science (1979.)
2. Oskar Becker, Veličina i granica matematičkog načina mišljenja, Zagreb 1998., str. 23., 26.-31., preveo: Kiril Miladinov, izvornik: Oskar Becker, Grösse und Grenze der mathematischen Denkweise (1959.)
3. Martin Heidegger, Pojam vremena u Kraj filozofije i zadaća mišljenja, Zagreb 1996., str. 48., preveo: Josip Brkić, izvornik: Martin Heidegger, Der Begriff der Zeit, predavanje iz 1924.
4. Graham Harmon, Heidegger Explained, Chicago 2007., str. 135.-138., preveo: ja
5. Becker, isto, str. 36.-37., 60.

Pokušajmo ozbiljnije odrediti odnos filosofije i egzaktnih znanosti. Za početak slavni navod fizičara Richarda Feynmana: ”Filosofija znanosti je otprilike toliko korisna znanstvenicima koliko i ornitologija pticama.” Zabavan kakav jest, Feynman ovdje ipak promašuje, i to čini mi se dvostruko. Najprije, nije uopće isključeno da bi ornitologija bila korisna pticama, kad bi je mogle razumjeti. S tim u vidu, možda navodna beskorisnost filosofije za znanstvenike prije ukazuje na manjkavost znanstvenika koji je ne razumiju nego na manjkavost same filosofije (koja bi im mogla biti od ”koristi” da je razumiju). To vodi do druge točke koju, čini se, Feynman promašuje, naime do pitanja o smislu (i ”koristi”) od filosofije. Bi li filosofi trebali zašutjeti o znanosti i pustiti da o njoj govore znanstvenici? Ali, kad govore o znanosti, mogu li znanstvenici govoriti znanstveno? Mogu li na samu znanost primijeniti znanstvenu metodu da bi je znanstveno objasnili? Može li npr. matematika riješiti pitanja o matematici, a biologija objasniti što to rade biolozi?

Filosofija matematike… istražuje prešutne pretpostavke od kojih polazi matematičko mišljenje. Misliti matematički znači misliti u skladu s tim pretpostavkama i u njihovu okviru. Misliti o matematici znači istupiti iz okvira matematičkog mišljenja i kritički ga istražiti. Filosofija matematike zato zahtijeva odmak, i treba je razlikovati od matematičkog mišljenja u kome se zbiva sama matematika. (Zvonimir Šikić 1995.)

Da bi sagledala znanost i njene granice, filosofija treba odmak od znanosti, a osobito od ”znanstvenog” svjetonazora.

Što su to znanosti … to konačno određuje filosofija.

Je li filosofija tada u suprotstavljanju … znanstvenom pogledu na svijet ”točnija”, bolja spoznaja bića? To je također jedno vulgarno predmnijevanje o filosofiji od kojeg se izričito ograđujemo. Filosofija ne spoznaje bolje od fizike strukturu materijalne prirode, niti bolje od biologije puninu oblika živoga; ona uopće ne ulazi u nadmetanje sa znanjem znanosti, i to upravo ne ulazi u to nadmetanje tamo gdje za temu uzima metafizičke temelje znanosti. (Eugen Fink 1946.)

Taj odmak, naravno, nije nedostupan znanstvenicima, on samo znači da pri takvom odmicanju oni više ne postupaju znanstveno, nego da – filosofiraju.

Kvazifilosofi  vjeruju u viziju znanstvenika kao onoga koji ne može razumjeti bit znanosti… Znanstvenik bi, naime, bio taj koji navodno ne može istupiti iz znanosti i jasno je filosofski shvatiti. Mi ne zastupamo to gledište. Iako znamo da većina znanstvenika ne istupa iz znanosti, mi isto tako znamo da većina filosofa nikada ne ulazi u znanost, što im unaprijed onemogućuje da iz nje istupe. (Kvazifilosofi zaboravljaju da se istupiti može samo iz nečega u što se već prethodno ušlo.) Smatramo da filosofski relevantan govor o znanosti može izreći upravo znanstvenik koji istupa iz znanosti (i dopuštamo, ako je to nekome značajno, da on time postaje filosof) ili filosof koji ulazeći u znanost zadržava (filosofsku) distanciju prema njoj. (Zvonimir Šikić 1989.)

Slično vrijedi i za ostala područja – kad se npr. liječnik odmiče od čisto ”objekt(iv)nog” promatranja funkcionalnosti pacijentovog organizma da bi promotrio živog čovjeka pred njim, kad se dakle upušta u etičku problematiku, tad filosofira. Možda ponekad efikasnost čak i zahtjeva od specijaliziranih stručnjaka da kratkoročno zanemare refleksiju o općenitijim pitanjima. Ali, dugoročno, (unatoč dr. Houseu) izvjesno je da dobar liječnik osim o specijalističkoj efikasnosti treba razmišljati i o pravima i slobodi odlučivanja pacijenta, da general treba razmišljati o pravednosti rata kojega vodi a ekonomist o društvenim posljedicama svojih ekonomskih mjera. Odnosno, da svoju djelatnost trebaju sagledati u širem, cjelovitijem kontekstu, zapitati se ”što je to što radim”? To vrijedi i za znanstvenike.

Filosofija se može definirati kao neprestano postavljanje pitanja. Tako ju je Sokrat uzorno prakticirao. Ako pozitivna znanost počiva na tome da se u konsensusu donese odluka o odlučujućim pitanjima, da se druga pitanja ne postavlja, onda filosofija nije pozitivna znanost nego njena korektura. No razdvajanje nikad nije oštro. Velika napredovanja u znanosti počivaju često, možda i stalno, na tome da se pitanje koje ranije nikad nije postavljeno ipak postavlja, i to s uspjehom; tako da su velika napredovanja u znanosti djeca iz braka pozitivne znanosti i filosofije. Filosofija ima riznicu vlastitih pitanja i vlastitu vrstu iskustva – iskustvo plivanja protiv struje naivnog mišljenja, iskustvo povratnog pitanja: ”Što ja ovdje zapravo radim?” (C. F. von Weizsäcker 1971.)

Možda ima stručnjaka koji se uspješno bave svojom profesijom (pa onda i npr. znanošću) bez da postavljaju takva pitanja, ali ne čine li oni sebe time sličnijima instrumentima nego slobodnim ljudima? Dok je zamislivo da računala sama postave hipotezu i testiraju je, te objave znanstveni članak, nezamislivo je da računala filosofiraju.

Osjećamo da, čak ako je odgovoreno na sva moguća znanstvena pitanja, naši životni problemi još uopće nisu dotaknuti. (Ludwig Wittgenstein 1921.)

Presudno je, stoga, ne zaboraviti da znanost nastaje djelovanjem živih (”suviše ljudskih”?) ljudi u njihovom povijesnom kontekstu.

Prirodna znanost, ističe Husserl, nije i ne može biti samodostatna. Ona se u moderno doba razvila nezamislivom brzinom, no njezin je napredak izazvao intelektualnu krizu jer se naizgled odvojila od svojega matičnog tla iz kojega je prvotno izrasla i koje joj jedino može pružiti smisao i značenje. ”Kriza” prirodne znanosti je kriza njezina značenja, no ta kriza, naravno, ni na koji način ne opterećuje njezin daljnji razvoj. Prirodna znanost i dalje napreduje velikim koracima. Ali, kako Husserl primjećuje, naš je stav prema njoj postao nesigurnim. Nije nam jasno kakvu ona ulogu ima ili bi trebala imati u ljudskom društvu; koji je njezin status, kakve su joj dužnosti i što ona znači nama, ljudima u svijetu u kojem živimo. U nastojanju da prirodoznanstvene kriterije očisti od svih antropocentričkih elemenata ona se doslovce dehumanizirala…

Husserl je vjerovao da nam moderna prirodna znanost doduše pomaže da bolje razumijemo prirodu i da njome uspješnije vladamo, ali da je, s druge strane, u njoj sadržana i opasnost da nam zastre pogled na svijet kao naš svijet. Ideal kojemu prirodoznanstvenik teži je ideal potpuno bezlične objektivnosti. Prirodoznanstvenik se na sve načine trudi spriječiti da u njegove opise dospiju ikakvi osobni elementi koji bi opterećivali njegove opise. U svojim opisima sebe pokušava isključiti kad god je to moguće. On odbija sve pretpostavke koje se ne mogu objektivno testirati. Njegov je stav (ili bi to barem trebao biti) stav posve nepristrane objektivnosti. Premda mu sve to pomaže u radu, pritom ipak postoji opasnost da mu se zatvori pristup povijesnom smislu njegovih konstrukcija. On je u iskušenju da zaboravi kako povijesnu osnovu njegovih konstrukcija tvore njegov vlastiti život, život drugih ljudi, te niz onih ”trivijalnih” istina koje prihvaća bez pitanja.

Tu osnovu moramo … ispitati ako u prirodnu znanost uopće želimo unijeti smisla. Položaj prirodnih znanosti se može, po Husserlu, potpuno razumjeti samo u svjetlu njezinih ne-prirodoznanstvenih pretpostavki. (Edo Pivčević 1972.)

Zadaća filosofije spram znanosti stoga treba biti ona koju oduvijek ima: bavljenje cjelinom, i otud ukazivanje na granice i jednostranosti znanstvenog pristupa.

Mada filosofija mora odustati od toga da zalazi u posao znanosti, usmjeravajući ih ili čak korigirajući, ona svoj stari zadatak polaganja računa osobito sad mora posvetiti samome životu uobličenom posredstvom znanosti. Štoviše, nezavisnost znanosti od filosofije znači ujedno i ne-odgovornost znanosti – naravno, ne u moralnom smislu riječi, nego u smislu njene nesposobnosti i odsustva potrebe da položi račun o tome što ona sama znači u cjelini ljudskog postojanja, tj. prije svega u svojoj primjeni na prirodu i društvo. (Hans-Georg Gadamer 1976.)

Filosofi i ovdje, kao i inače, moraju biti na neki način ”između”, posrednici, istodobno i unutra i vani. Ali, to posredovanje ne smije skriti bitnu razliku između filosofije i znanosti.

Razrađena filosofija je, doduše, vezana za znanosti. Ona pretpostavlja znanosti u onom razvijenom obliku koji su one dostigle u odgovarajućem razdoblju. Ali smisao filosofije ima drugo porijeklo. Prije svake znanosti ona se pojavljuje tamo gdje se ljudi bude. (Karl Jaspers 1953.)

Vratimo se, sa svim rečenim u vidu, onoj sablažnjivoj Heideggerovoj rečenici iz prošloga zapisa. Najprije, što o njoj misli jedan prirodoznanstvenik i filosof?

Metodskim načelima znanosti pripada da se izvjesna fundamentalna pitanja ne postavljaju. Za fiziku je karakteristično, onako kako se njome bavimo u Novom vijeku, da stvarno ne pita što je materija, za biologiju da stvarno ne pita što je život i za psihologiju da stvarno ne pita što je duša, nego da ovim riječima samo nejasno opisuju jedno područje u kojemu se namjerava istraživati. Ako bismo, naime, ova pitanja htjeli postaviti istodobno dok se bavimo prirodnom znanošću, onda bismo izgubili sve vrijeme i snagu potrebnu da riješimo pitanja koja je moguće riješiti. Kao posljedica toga, znanost koja ostavlja po strani ova principijelna pitanja, uspoređena s … visoko sumnjičavim procesom filosofskog mišljenja koje ova teška pitanja zaista sebi postavlja, napredovala je nevjerojatno brzo. Na drugoj strani, ne smijemo se varati u tome da metodsko postupanje znanosti…, ako nije načisto sa svojom vlastitom upitnošću, u sebi ima nešto ubilačko. Ova pitanja su teška ali ne i nevažna. Heideggerova formula ”znanost ne misli” ne može se kazati gotovo ni jednom znanstveniku a da ne izazovemo njegov bijes. Ali onako kako ovdje Heidegger razumijeva riječ ”misliti” formula je doslovno točna. ”Misliti”, naime, znači u Heideggerovom smislu ”sebe samoga staviti još jednom u pitanje” a baš se to ne čini u normalnom bavljenju znanošću. Ali to se mora učiniti ako se znanost najzad treba staviti u odnos prema živom čovjeku koji je u životu partner a ne samo objekt. (Carl Friedrich von Weizsäcker 1971.)

Heidegger se nije sveo tek na tu ”formulu”, nego je i općenito ocrtao granicu između filosofije (ili, kako on kaže, ”mišljenja”) i znanosti: tamo gdje se odgovori pokušavaju učiniti jednoznačnima unutar smo znanosti, a tamo gdje se ne može izbjeći (ili se čak nastoji pokazati) moguća višeznačnost tu smo u filosofiji. Izvor nastojanju za jednoznačnošću (i posljedičnoj načelnoj proračunljivosti svega), vidi se kao istovjetan s izvorom volje za tehnologijskim ”ovladavanjem” bićima.

Znanost sa svoje strane ne misli i ne može misliti i to na svoju sreću, što ovdje znači radi osiguravanja svoga vlastita, utvrđena toka. Znanost ne misli. To je sablažnjiva rečenica. Ostavimo toj rečenici njen sablažnjiv karakter i onda ako joj odmah dodamo nastavak da znanost svejedno stalno i na svoj osobit način ima posla s mišljenjem. Taj način, međutim, pravi je i u nastavku plodonosan samo onda ako je nepremostivi jaz, koji postoji između mišljenja i znanosti, postao vidljiv…

Da su umjetnost i znanost, iako se u svečanim govorima još uvijek navode zajedno, međusobno posve različite, priznat će svatko bez ograde. Ako se, naprotiv, mišljenje razlikuje od znanosti i odijeli od njih, to će se odmah smatrati poniženjem za znanost. Postoji čak i bojazan da mišljenje otvara neprijateljstvo prema znanostima, da pomućuje ozbiljnost i ometa volju za znanstvenim radom… Mi ne govorimo protiv njih [naime, znanosti] nego njima u prilog, naime u prilog jasnoći o njihovoj biti. U tome već leži uvjerenje da su znanosti u sebi nešto pozitivno bitno. Njihova bit, dakako, druge je vrste nego što bi se to danas moglo zamisliti na našim sveučilištima. U svakom slučaju, izgleda kao da se ljudi još plaše da ozbiljno uzmu uzbudljivo stanje stvari da današnje znanosti spadaju u područje biti moderne tehnike i samo tamo…

Vladavinu načina predočavanja koje treba biti označeno imenom ”jednotračnog mišljenja” danas teško možemo previdjeti. Naziv ”jednotračno” namjerno je izabran. Trak ima veze s tračnicama, a one s tehnikom. Stvar ćemo uzeti odveć olako ako smatramo da vladavina jednotračnog mišljenja proizlazi iz ljudske komotnosti. Jednotračno mišljenje koje sve jače i u različitim oblicima uzima maha jedna je od onih neočekivanih i neprimjetnih formi vladavine biti tehnike, čija bit naime hoće bezuvjetnu jednoznačnost i stoga je treba…

Zar ne pripada vrhovnim načelima znanosti da svoje predmete istražuje sa što je moguće više strana, pa čak i sa svih? Gdje je tu nešto jednostrano? Upravo tamo gdje se nalazi područje njenog istraživanja. Povijesna znanost, primjerice, istražuje neko vremensko razdoblje u svakom mogućem pogledu, a ipak nikad ne istražuje što je povijest. Ona to uopće ne može znanstveno istražiti. Historijskim putem čovjek nikad neće pronaći što je povijest; kao što matematičar nikad na matematički način, tj. svojom znanošću, dakle naposljetku matematičkim formulama neće moći pokazati što je ono matematičko. Bit njihovih područja, povijest, umjetnost, pjesništvo, jezik, priroda, čovjek, bog – ostaje znanostima nedostupna… Utoliko znanosti kao znanosti nemaju pristupa toj stvari, mora se reći da one ne misle. Izgovori li se to, isprva odveć lako može zvučati kao da mišljenje umišlja da je nadmoćno nad znanostima. To umišljanje bilo bi, tamo gdje bi postojalo, neopravdano; jer upravo zato što se mišljenje kreće tamo gdje bi moglo misliti bit povijesti, umjetnosti, jezika ili prirode, ali to još ne može, mišljenje uvijek zna manje od znanosti. One svoje ime nose s pravom, jer znaju beskrajno mnogo više od mišljenja. Ipak, u svakoj znanosti postoji druga strana, na koju ona kao znanost nikad ne može dospjeti: bit i bitno podrijetlo njena područja, kao i bit i bitno podrijetlo vrste znanja koju njeguje i još štošta drugo. Znanosti nužno ostaju na jednoj strani. U tom smislu one su jednostrane, ali tako da se druga strana ipak stalno pojavljuje zajedno s njima… Međutim, tamo gdje čovjek jednu stranu uopće više ne vidi kao jednu, drugu je također izgubio iz vida. Razlika između tih dviju strana, ono što leži između njih, time se zatrpava. Sve je poravnano na jednu razinu. O svemu i svačem čovjek ima mnijenje prema jednakom načinu predmnijevanja… Na taj način sve se svodi na jednoznačnost pojmova i nazivlja, čija preciznost ne samo da odgovara onoj tehničkog postupka, nego s njom dijeli i isto bitno podrijetlo. (Martin Heidegger 1952.)

Literatura:

1. Zvonimir Šikić, Filozofija matematike, Zagreb 1995., str. 7., link 
2. Eugen Fink, Uvod u filozofiju, , Zagreb 1998., str. 23., 24., prevela: Božica Zenko, izvornik: Eugen Fink, Einleitung in die Philosophie (1985.), predavanja u Freiburgu (1946.)
3. Zvonimir Šikić, Kako je stvarana novovjekovna matematika, Zagreb 1989., str. 180.
4. navod prema: Carl Friedrich von Weizsäcker, Jedinstvo prirode, Sarajevo 1988., preveo: Sulejman Bosto, izvornik: Carl Friedrich von Weizsäcker, Die Einheit der Natur (1971.)
5. Ludwig Wittgenstein, Tractatus logico-philosophicus, Sarajevo 1987., preveo: Gajo Petrović, izvornik: Ludwig Wittgenstein, Tractatus logico-philosophicus 6.52 (1921.)
6. Edo Pivčević, Na tragu fenomenologije, Zagreb 1997., str. 114.-118., preveo: Kiril Miladinov, izvornik: Edo Pivčević, Von Husserl zu Sartre. Auf den spuren der Phänomenologie (1972.)
7. navod  iz: Hans-Georg Gadamer, Um u doba nauke, Beograd 2000., prevela: Suzana Spasić, izvornik: Hans-Georg Gadamer, Vernunft im Zeitalter der Wissenschaft (1976.)
8. navod prema: Karl Jaspers, Filozofija egzistencije/Uvod u filozofiju, Beograd 1967., preveo: Ivan Ivanji, izvornik: Karl Jaspers, Einführung in die Philosophie (1953.), predavanja na radiju
9. C. F. von Weizsäcker, isto, str. 223.
10. Martin Heidegger, Što se zove mišljenje, Zagreb 2008., str. 14.-15., 59., 65., 66.-67.preveo: Boris Perić, izvornik: Matrin Heidegger, Was heisst Denken (1952.)

Započnimo izvatkom iz jednog od najslavnijih filosofskih članaka u zadnjih dvadesetak godina.

Mnogi prirodnjaci, a pogotovo fizičari … se drže dogme koju je nametnula postprosvjetiteljska hegemonija nad zapadnim intelektualnim svjetonazorom, a koja se može sažeti u sljedeće tvrdnje: postoji izvanjski svijet čija svojstva su neovisna o pojedinom ljudskom biću i dakako čovječanstvu kao takvom; ta su svojstva izražena “vječnim” fizikalnim zakonima; ljudska bića mogu steći pouzdano, iako nesavršeno i provizorno znanje o tim zakonima usavršavajući “objektivne” procedure i epistemološke prigovore koje propisuje (takozvana) znanstvena metoda. Međutim, značajni konceptualni pomaci u znanosti dvadesetoga stoljeća potkopali su kartezijansko – newtonovsku metafiziku, revizionističke studije povjesničara i filosofa znanosti produbile su sumnju u njenu vjerodostojnost i, na kraju, feminističke i poststrukturalističke kritike demistificirale su skriveni sadržaj glavnog toka zapadne znanstvene prakse, otkrivajući ideologiju dominacije skrivenu iza fasade “objektivnosti”. Postaje sve očitije da je fizikalna “realnost” konačno društveni i lingvistički konstrukt; da je znanstvena “spoznaja” daleko od objektivnosti i da odražava dominantne ideologije i odnose moći u kulturi koja ju je proizvela; da se od onoga za što znanost tvrdi da je istina ne može odvojiti breme teorije i autoreferencijalnosti; i, posljedično, da diskurs znanstvene zajednice, unatoč nesumnjivoj vrijednosti, ne može tražiti povlašteni epistemološki status prema protuhegemonističkim narativima koji izviru iz odcijepljenih ili marginaliziranih zajednica…

Moj je cilj ovdje produbiti tu analizu za još jedan korak, uzimanjem u obzir suvremenog razvoja u kvantnoj gravitaciji, naprednoj grani fizike koja znači sintezu i nadomjestak Heisenbergove kvantne mehanike i Einsteinove opće relativnosti. Kod kvantne gravitacije, kao što ćemo vidjeti, prostorno-vremenska platforma prestaje postojati kao objektivna fizikalna stvarnost, geometrija postaje relacijska i kontekstualna, a temeljne konceptualne kategorije prijašnje znanosti – uključujući i samo postojanje – postaju podložne promišljanju i relativizaciji. Ova konceptualna revolucija, tvrdim, ima dalekosežne implikacije na sadržaj buduće postmoderne i oslobađajuće znanosti… U Einsteinovoj općoj teoriji relativnosti (1915.) pojavljuje se radikalni konceptualni proboj: prostornovremenska geometrija postaje kontingentna i dinamična, enkodirajući se u gravitacijskom polju. Matematički, Einstein prekida s tradicijom koja seže skroz do Euklida (a koja se i danas predaje srednjoškolcima!) i umjesto nje primjenjuje neeuklidovsku geometriju koju je razvio Riemann. Einsteinove jednadžbe visoko su nelinearne i zato ih tradicionalno obučeni matematičari tako teško rješavaju. Newtonova gravitacijska teorija korespondira s grubim (i konceptualno krivo usmjerenim) sakaćenjem Einsteinovih jednadžbi kod kojeg je nelinearnost jednostavno ignorirana. Einsteinova opća relativnost stoga usvaja sve pretpostavljene uspjehe Newtonove teorije, ali ih i daleko nadmašuje predviđanjem radikalno novih pojava koje izravno proizlaze iz nelinearnosti… Dakle, opća nas relativnost primorava na radikalno novo i protuintuitivno poimanje prostora, vremena i kauzalnosti; stoga ne iznenađuje velik utjecaj koji je imala ne samo na prirodne znanosti, nego također i na filosofiju, književnu kritiku u društvenim znanostima. Naprimjer, na čuvenom simpoziju pred tri desetljeća, Les Langages Critiques et les Sciences de l’Homme, Jean Hyppolite postavio je pronicljivo pitanje o Derridinoj teoriji strukture i znaka u znanstvenom diskursu: ”Kada promatramo, na primjer, strukturu određene algebarske konstrukcije (cjeline), gdje je središte? Je li središte spoznaja o općim pravilima koja nam, nakon prilagodbe danom slučaju, omogućuju razumijevanje međuigre elemenata? Ili su to određeni elementi koji uživaju posebne privilegije unutar cjeline?… Kod Einsteina, primjerice, vidimo kraj neke vrste privilegiranosti empirijskog dokaza. I u toj povezanosti vidimo kako se pojavljuje konstanta koja je kombinacija prostor-vremena, koja ne pripada ni jednom od eksperimentatora, ali koja, na neki način, dominira cijelim konstruktom; ta predodžba konstante – nije li to središte?” Derridin odgovor tiče se same biti klasične opće relativnosti: Einsteinova konstanta nije konstanta, nije središte. Ona je sam koncept varijabilnosti – ona je, napokon, koncept igre. Drugim riječima, ona nije koncept nečega – središta iz kojeg promatrač može ovladati poljem – nego koncept igre sam…

Matematičkim pojmovima, Derridino zapažanje odnosi se na invarijantnost Einsteinove jednadžbe polja pod difeomorfizmima nelinearnog prostor–vremena. Ključna točka je u tome da ova invarijantna grupa “djeluje tranzitivno”: to znači da se bilo koja točka u prostor-vremenu, ukoliko uopće postoji, može transformirati u neku drugu. Na taj način beskonačno dimenzionalna invarijantna grupa podriva razliku između promatrača i promatranog: Euklidov π i Newtonov G, za koje se prethodno držalo da su konstantni i univerzalni, sada se shvaćaju u njihovoj neizbježivoj povijesnosti; a navodni promatrač postaje fatalno decentriran, isključen od svake veze s točkom prostor-vremena koju sama geometrija više ne može definirati…

Ono što je nepoznato većini outsidera jest da je teorijska fizika doživjela značajnu transformaciju – iako još ne i pravi kuhnovski pomak u paradigmi – u sedamdesetima i osamdesetima: tradicionalnim oruđima matematičke fizike (realna i kompleksna analiza), koja se bave prostornovremenskim kontinuumom samo lokalno dodani su topologijski pristupi (preciznije, metode iz diferencijalne topologije) koje vrijede za globalnu (holističku) strukturu univerzuma. Ovaj trend može se vidjeti i kod teorija struna i superstruna. Tih godina napisane su i brojne knjige i pregledni članci o “topologiji za fizičare”. Otprilike u isto vrijeme Jacques Lacan ističe ključnu ulogu diferencijalne topologije u društvenim i psihološkim znanostima: ”Ovaj dijagram [Möbiusov pojas] može se smatrati bazom neke vrste esencijalnog upisivanja na izvoru, u čvoru koji konstituira subjekt. To seže mnogo dalje nego što biste mogli pomisliti na prvi pogled, zbog toga što možete tražiti vrstu površine koja može primiti takvo upisivanje. Možda možete vidjeti da je sfera, taj stari simbol potpunosti, neprikladan…” Kao što je Lacan naslućivao, postoji tijesna veza između vanjske strukture fizičkog svijeta i njegovog unutarnjeg psihološkog predstavljanja kroz teoriju čvora… Analogna topološka struktura pojavljuje se kod kvantne gravitacije, ali ukoliko su uključeni kontinuumi višedimenzionalni prije nego dvodimenzionalni, više homologijske grupe također igraju ulogu. Ti višedimenzionalni kontinuumi više nisu prikladni za prikaz u uobičajenom trodimenzionalnom kartezijanskom prostoru: na primjer, projektivni prostor RP3, koji nastaje iz obične 3-sfere identifikacijom antipoda, zahtijevao bi euklidovski gledano barem 5 dimenzija. Unatoč tome, više homologijske grupe možemo objasniti, barem približno, preko prikladne višedimenzionalne (nelinearne) logike…

U zadnja dva desetljeća razvila se među kulturalnim teoretičarima opširna rasprava o naravi modernističke naspram postmodernističke kulture; u zadnjih nekoliko godina ovaj dijalog posebnu pažnju posvećuje posebnim problemima koje nameću prirodne znanosti… Riječima Andrewa Rossa, potrebna nam je znanost “koja će biti javno odgovorna i od neke koristi progresivnim interesima”… Sadržaj i metodologija postmoderne znanosti pružaju, dakle, snažnu intelektualnu podršku progresivnome političkom projektu, shvaćenom u najširem smislu: nadilaženju granica, rušenju barijera, radikalnoj demokratizaciji svih aspekata društvenog, ekonomskog, političkog i kulturnog života. Jedan dio ovog projekta mora uključivati i stvaranje nove i uistinu progresivne znanosti koja bi služila takvom potencijalnom demokratiziranom društvu… Poučavanje znanosti i matematike treba očistiti od autoritarnih i elitističkih karakteristika… Napokon, sadržaj bilo koje znanosti suštinski je sputan jezikom unutar kojeg se formuliraju diskursi; zapadnom prirodnom znanošću još od Galilea dominira jezik matematike. Ali čije matematike? Ovo pitanje je fundamentalno, jer niti logika niti matematika ne mogu izbjeći “kontaminaciju” društvenim.” A, kako su feminističke misliteljice često isticale, u sadašnjoj kulturi ta kontaminacija je prvenstveno kapitalistička, patrijarhalna i militaristička: “matematiku se slika kao ženu kojoj je u prirodi želja za bivanjem osvojenim Drugim.” Dakle, oslobađajuća znanost ne može se oformiti bez suštinske revizije matematičkog kanona… (Alan D. Sokal 1996.)

Ako vam ovaj izvadak nalikuje na ono što inače ovdje možete čitati, to nije nimalo dobra vijest. Naime, taj je članak bio podvala koja je htjela i uspjela pokazati kako dio uvaženih američkih akademskih filosofa angažiranih na ”lijevoj” kritici (prirodnih) znanosti (a koja nastoji raskrinkati društvena uvjetovanja znanosti) ne razlikuje suvisao tekst o znanosti od besmislenog blebetanja.

 Početkom 1995. izdavači časopisa Social Text, za mnoge vodećeg časopisa kritičke teorije, dovršavali su poseban broj … koji je izlazio kao odgovor na mnoge nedavne pokušaje agresivne obrane znanosti i sumnje u sam integritet pristupa i kritičkog prosuđivanja znanosti kroz ‘kulturna istraživanja’…

Radi obrane znanosti … mobilizirana je široka koalicija prirodnih i društvenih znanstvenika i drugih intelektualaca … [koja je] ustvrdila da sociolozi, povjesničari, filosofi i feministice koji djeluju na području ‘proučavanja znanosti i tehnologije’ predstavljaju veliku prijetnju znanosti. Napali su društvene teorije o znanosti, izjavili … da je kritika znanosti ‘obična besmislica’, većinu kritičara znanosti ‘šarlatani’… [te] da je ‘akademska ljevica’, ‘veliki i utjecajni odsječak američke akademske zajednice’, u suštini protiv znanosti. Temelj ovog protuznanstvenog neprijateljstva nije samo odbojnost ljevice prema primjenama na koje znanosti i tehnologiju prisiljavaju političke i ekonomske snage (čak je i znanstvenicima žao zbog tih zloupotreba znanosti i tehnologije). To se neprijateljstvo ‘proteže na društvene strukture preko kojih se znanost institucionalizira i na mentalitet koji se, s pravom ili ne, smatra svojstvenim za znanstvenike. Još začudnije, postoji otvoreno neprijateljstvo prema sadašnjem obujmu znanstvenih spoznaja i prema pretpostavci, koja bi vjerojatno mogla biti zajednička svim obrazovanim ljudima, da su znanstvene spoznaje prihvatljivo pouzdane i da počivaju na ispravnoj metodologiji’. Nazvali su to neprijateljstvo ‘srednjevjekovnim’, jasnim odbijanjem ‘najmoćnije baštine Prosvjetiteljstva’ i poricanjem ‘napretka’…

Social Text je na to gledao tek kao na senzacionalističke priče o protuznanstvenom pokretu … koji bi trebao prestrašiti svakoga tko se usuđuje sumnjati u rodom opterećene pretpostavke znanosti, kapitalističke temelje znanstvenog empirizma i razarajućeg djelovanja znanosti i tehnologije na društvo i okoliš. ”To nije prvi put da se podiže sveopća galama zbog opadanja autoriteta znanosti ili njezine svestrane ugroženosti od snaga iracionalizma”, pisao je Andrew Ross, guru pokreta kritične znanosti, u svojem uvodu tome broju. Znanost je postala nova religija, tvrdio je Ross, a upitnost znanosti smatra se jasnom opasnošću za civilizaciju. S obzirom na to da je danas znanost potpuno kompromitirana, industrijalizirana i komercijalizirana, ”nije teško razumjeti militantni … gnjev usmjeren na one koji otkrivaju kako je hram izgrađen i kako se održavaju obredi u njemu – na konstrukcionističku akademsku ljevicu.”

Upravo kad je rad na časopisu bio pri kraju, podnesen je novi članak, a napisao ga je Alan D. Sokal, profesor fizike na NYU. Članak se uredno pojavio u broju proljeće/ljeto 1996. časopisa Social Text.

Čak i površan kritičan pregled Sokalovog članka lako je mogao pobuditi sumnje izdavača. Članak sadrži tvrdnju da bi sjedinjenje trenutno nesuglasnih teorija kvantne mehanike i opće relativnosti stvorilo postmodernu ‘osloboditeljsku’ znanost. On sadrži neke predivno blesave tvrdnje. Na primjer, kaže da je broj π daleko od toga da bude konstanta i opći pojam, zapravo uvjetovan položajem promatrača i time podložan ‘neizbježnom povijesnom značenju’. Relativizam koji ovaj članak iznosi prelazi granice ludila… Spretnim prekrivanjem tih apsurdnih tvrdnji citatima postmodernih stručnjaka kao što su Derrida, Lyotard i Lacan, te još laskavijim citatima izdavača časopisa Social Text, Sokal je uspio progurati svoju parodiju. Podvalu je odmah objavio, a skandal su na svojim naslovnicama objavile mnoge novine. (Ziauddin Sardar 2000.)

Tiče li se taj (doduše vrlo zabavan) skandal unutar dijela američke akademske zajednice jednoga ovakvoga autodidaktičkog Uvoda u filosofiju? Jedva. Ipak, nakon što nas je Luka u prošlom zapisu izložio neuobičajenoj strogosti, pomislih da bi se, radi ravnoteže, bilo zgodno malo pozabaviti tračevima. Osim toga, podsjećam, u zadnjim zapisima slijedimo mig da su ”petlje”, ”pukotine”, ”aporije” u najegzaktnijim vidovima simboličke djelatnosti, znanostima, mjesta očitovanja onog Realnog koje tražimo. No, da bismo našli takva mjesta, nužno je da razumijemo te znanosti – inače ćemo ”rascjepe” i ”proturječja” vidjeti i tamo gdje ih nema (a takvi umišljaji zacijelo nisu susreti s Realnim). Na primjer Žižek ovako objašnjava to da Realno nije nešto ”po sebi” (supstancijalno) postojeće što proviruje kroz te pukotine, nego su same pukotine to Realno:

U vezi pojma Realnog kao supstancijalne Stvari, Lacan postiže obrat koji se može rasvijetliti prijelazom sa specijalne na opću teoriju relativnosti. Dok specijalna teorija relativnosti već uvodi pojma zakrivljenog prostora, ona poima tu zakrivljenost kao učinak tvari: prisutnost tvari zakrivljuje prostor, odnosno, samo prazan prostor ne bi bio zakrivljen. Prijelazom na opću teoriju, uzročnost je obrnuta: daleko od toga da uzrokuje zakrivljenost prostora, tvar je njen učinak, i prisutnost tvari znači da je prostor tu zakrivljen. Što to ima s psihoanalizom? Mnogo više nego bi se moglo činiti: poput jeke Einsteina, za Lacana ono Realno – Stvar – nije toliko troma prisutnost koja zakrivljuje prostor simboličkoga (uvodeći procjepe i nedosljednosti u njega), nego, prije, učinak tih procjepa i nedosljednosti. (Slavoj Žižek 2006.)

Nevolja je što ovo nije nimalo bolje od Sokalovih parodija: u specijalnoj relativnosti nema nikakve zakrivljenosti prostora, jer se ona bavi situacijama u kojima je gravitacija zanemariva. U općoj relativnosti se doista pojavljuje zakrivljenost prostora uslijed tvari. Ali navodno presudni ”prijelaz” o kojem govori Žižek otprilike je analogan prijelazu s odgovora ”kokoš” na odgovor ”jaje” u slavnome pitanju o njihovom kauzalnom prioritetu. Zakrivljuje li masa prostor ili sama zakrivljenost prostora znači masu – to razlikovanje je fizikalno irelevantno. Sličnu neodgovornost Žižek pokazuje i ovdje:   

… jouissance ”kao takva” je višak, a njezin je paradoks jednak onome elektrona u elementarnoj fizici čestica (masa svakog elementa u našoj realnosti sastavljena je od njegove mase u mirovanju plus višak koji stvara ubrzanje njegova kretanja; međutim masa elektrona u mirovanju jednaka je nuli te se njegova masa sastoji samo od viška koji stvara ubrzanje njegova kretanja, kao da imamo posla s nekim ništa koje stječe neko varljivo bivstvo time što se magično zavrti u vlastiti višak). (Slavoj Žižek 2001.)

Svaki gimnazijalac bi trebao znati da elektron ima masu mirovanja i rješavati zadatke s tom masom. Kad Žižek tu vidi nepostojeći ”paradoks”, onda i ”Realno” koje se pri tom navodno očituje nije nego umišljaj.

Nije li nužno da filosofi koji se ne specijaliziraju za znanost nego su zainteresirani za cjelinu svega zapravo ne mogu suvislo koristiti primjere iz znanosti, budući da ih zbog specijalizacije znanosti ne mogu razumjeti? Čini se da nije – jedan drugi filosof, kojega se također iz krugova bliskih znanosti sumnjiči i za anti-znanstvenost i za kvazi-mudru zloporabu pojmova, ipak je mogao suvislo i točno sažeti bitno iz njemu suvremenoga znanstvenog prevrata:

Zanimanje za to, što jest vrijeme, ponovno je u sadašnjici potaknuto razvitkom fizikalnih istraživanja u njihovu promišljanju osnovnih načela u njima izvršnog shvaćanja i određenja: mjerenju prirode u prostorno-vremenskom sustavu odnosa. Sadašnje stanje tog istraživanja fiksirano je u Einsteinovoj teoriji relativnosti. Nekoliko stavova iz nje: Prostor po sebi nije ništa; nema apsolutnog prostora. On egzistira samo na način u njemu sadržanih tijela i energija. (Jedan stari Aristotelov stavak): Ni vrijeme nije ništa. Ono postoji samo zbog događaja koji se u njemu stječu. Nema apsolutnog vremena ni apsolutne istovremenosti. – Od onog destruktivnog u toj teoriji lako se previđa ono pozitivno, da upravo ona dokazuje invarijantnost jednadžbi koje opisuju prirodne događaje prema proizvoljnim transformacijama. (Martin Heidegger 1924.)

Na kraju, vratimo se slučaju Sokal. Ako je on uzdrmao jedan dio akademske zajednice, što bi mogao biti protuudarac? Je li, npr. moguće ne razumjeti znanost a objaviti članak u prirodoslovnom časopisu? Razgovarah svojedobno o tome s jednim prijateljem, i njegova je zamisao bila pomoću računala tražiti pravilnosti u javno dostupnim sekvencama DNA, i onda pokušati objaviti članak o tome u nekom časopisu. Kad bismo to uspjeli, samim računanjem a bez ikakvog razumijevanja biologije objaviti prirodoznanstveni članak iz tog područja, to bi pokazalo da je Heidegger (barem dijelom) u pravu kad kaže ”znanost ne misli, znanost računa”. Naravno, to je ostala tek zamisao, ali me, s obzirom na nju, ipak obradovala vijest o robotu-znanstveniku.  

Literatura:

1. Alan Sokal, Nadilaženje granica: prema transformativnoj hermeneutici kvantne gravitacije, časopis Diskrepancija sv. III, br. 5.-6., prosinac 2002., str. 65., preveo: Sven Marcelić, link, izvornik: Alan Sokal, Transgressing the Boundaries: Torward a Transformative Hermeneutics of Quantum Gravity (1996.) link
2. Ziauddin Sardar, Thomas Kuhn i ratovi znanosti, Zagreb 2001., str. 7.-11., prevela: Ljerka Pustišek, link, izvornik: Ziauddin Sardar, Thomas Kuhn and Science Wars (2000.)
3. Slavoj Žižek, How to Read Lacan, London 2006., str. 72.-73., preveo: ja
4. Slavoj Žižek, O vjerovanju, Zagreb 2007., str. 62., prevela: Marina Miladinov, izvornik: Slavoj Žižek, On belief (2001.)
5. Martin Heidegger, Pojam vremena, u Kraj filozofije i zadaća mišljenja, Zagreb 1996., str. 44.-45., preveo: Josip Brkić, izvornik: predavanje iz 1924.