§51. svrhovito?

Analogija reda u našoj duši i međuljudskim odnosima (”dobra”) i reda prirode (”stvarnosti”) (§50.) napukla je početkom Novoga vijeka usponom mehaničke prirodne znanosti, a, čini se, do kraja raskinuta darvinističkim objašnjenjem molekularne evolucije života. Evo kako taj raskid vidi jedan biolog.

Drevni savez je raskinut. Čovjek konačno zna da je sam u neizmjernoj ravnodušnosti Univerzuma iz kojeg je igrom slučaja ponikao… Potrebno je da se čovjek konačno trgne iz tisućljetnog sna i uvidi svoju posvemašnju osamljenost i stranost. Tada će shvatiti da se poput Cigana nalazi na margini svijeta u kojem je prisiljen živjeti, svijeta gluhog za njegovu glazbu, ravnodušnog prema njegovim nadanjima jednako kao i prema njegovim patnjama ili zločinima.  (Jacques Monod 1970.)

Ovako shvaćen ”Univerzum” očito nije isto što i ”kosmos” (§50.). Raspoloženje iz kojega govori Monod nije doživljaj ”ljepote svijeta, a još većma ljepote nepoznata dobra kojem težimo”, nije uočavanje ”da su bezbrojne slijepe sile ograničene, kombinirane u ravnotežu, da se stječu u jedinstvo nečim što ne razumijemo, ali što ljubimo i imenujemo ljepotom”. Naprotiv: ”osamljen, stran, prisiljen živjeti, ravnodušan, gluh, sam, slučajan” – tako se osjeća čovjek sad kad ”konačno zna”. (Zanimljivo je da Monod insistira da je takvo raspoloženje upravo ”potrebno”. Potrebno za što? Otkud taj imperativ? Ta bi nas pitanja odvela Nietzscheu, ”smrti Boga” i upitnosti o šteti/koristi istine i znanosti za život. Ostavljam to ovaj put po strani.)

U svojoj briljantnoj studiji u kojoj komentira filosofijske implikacije otkrića molekularne biologije, Jacques Monod zaključuje da su biološka evolucija i čovjek kao njezin proizvod, rezultat slučaja i nužnosti, slučajnosti mutacija i nužnosti fizičkih i statističkih zakonitosti prirodne selekcije… Prema njegovoj interpretaciji, suvremena je biologija krajnji domet klasične znanosti. Čini se da ta znanost daje za pravo biologu koji tvrdi da je rastavljanje složenosti života na njegove sastavne dijelove jednostavnoga ponašanja u načelu dovoljno … [za] izgraditi pozitivnu teoriju biološke organizacije i njezinih preobrazbi, te da … su univerzalni zakoni koji opisuju elementarna ponašanja [materije] dovoljni da obuhvate sve što se o živom može znati… Biolog tako čovjeka, a s njim i čitav svijet, sagledava u istom položaju izvanjskosti, u položaju na koji ga je svojedobno svela i uzdigla klasična znanost. U asketskoj strogosti na koju nas poziva Monod, ne možemo ne slutiti uznositu poniznost, marginalnost i podčinjenost naslijeđenu od onih koji su razorili harmoniju starog svijeta, zavitlali Zemlju u beskonačna prostranstva i u uzdizanju vlastitog izvan-prirodnog subjektiviteta našli osnovu nove sigurnosti. I opet se suočavamo s paradoksom čovjekova položaja u svijetu: jedino izvan-prirodno biće može spoznati sebe i smatrati se strancem u svijetu. Slučajna nakupina atoma to nikako ne može. (Ilya Prigogine 1979.)

Neukorijenjeni smo (”Cigani”) u svijetu kao ”subjekti” postavljeni nasuprot ”objektivnoj” prirodi (§49.). Dok je god ono tzv. ”subjektivno” zapravo ništa, za nas kao samosvjesne subjekte nema mjesta u ”objektivnoj” jedino pravoj stvarnosti. Stoga osciliramo između uloga subjekta i objekta, između ”izvanjskog” shvaćanja sebe kao stranaca u beskrajnom svemiru, i ”unutar-svemirskog” shvaćanja sebe kao tek još jedne slučajne nakupine atoma.

Takva vizija svemira i života nije samo zamijenila aristotelovski hijerarhijski svrhoviti kosmos, u kome razlika između boljeg i lošijeg nije ”tek subjektivna” nego sasvim realna (”bolje je biti bog nego kukac”). Ona se uspostavila upravo u suprotnosti  spram aristotelizma.

Od sedamnaestog je stoljeća nadalje uvriježeno mišljenje da dok su skolastici bili obmanuti u pogledu karaktera činjenica prirodnog i društvenog svijeta upletanjem aristotelovske interpretacije između njih i stvarnosti kao predmeta iskustva, mi moderni – to jest, mi moderni iz sedamnaestog i osamnaestog stoljeća – odbacili smo interpretaciju i teoriju te smo se suočili s činjenicama i iskustvom kao takvim. Upravo su se na temelju toga ti moderni proglasili i nazvali prosvjetiteljima, dok su srednjovjekovnu prošlost razumjeli naprotiv kao mračno doba. Ono što su složno poricali i isključivali najvećim su dijelom bili svi aristotelovski aspekti klasičnoga pogleda na svijet. To što je Aristotel zamračio, oni vide. Dakako, ta je umišljenost bila, kao što je to uvijek s takvom umišljenošću, znak nepriznatoga i neprepoznatoga prijelaza s jednoga teorijsko-interpretativnoga stajališta na drugo. Prema tome, prosvjetiteljstvo je razdoblje par exellence u kojem većini intelektualaca nedostaje samospoznaja. Koje su bile najvažnije sastavnice tog prijelaza u sedamnaestom i osamnaestom stoljeću u kojem slijepi kliču da vide?

Za srednji su vijek mehanizmi bili eficijentni uzroci u svijetu koji se razumijevao s obzirom na finalne uzroke. Svaka vrsta ima neku prirodnu svrhu, pa objasniti promjene u nekom pojedinačnom biću i njegovo djelovanje znači objasniti kako se to pojedinačno biće kreće prema svrsi koja je primjerena pripadnicima te konkretne vrste. (Alaisdair MacIntyre 1981.)

Je li odbacivanje prirodne svrhovitosti (”finalnih uzroka”) doista stvar evidentnih empirijskih činjenica, ili je to, naprotiv, apriorni metodološki zahtjev, čak ”postulat”,  novovjekovne prirodne znanosti?

Dilema modernog znanstvenika suočenog s pojavom svrhovitosti u prirodi iznesena je u knjizi pokojnog Jacquesa Monoda Slučaj i nužnost. On je određuje kako je to učinio i Aristotel: ”Pojam svrhovitosti implicira zamisao neke orijentirane, koherentne i konstruktivne djelatnosti”. On se ne služi svrhom kao prvotnim uzrokom u prirodi, što naziva ”antropocentričnom iluzijom”. ”Sve religije, gotovo sve filosofije, pa čak i dio znanosti svjedoče o neumornom, herojskom trudu čovječanstva da očajnički zaniječe vlastitu slučajnost”. Ipak, dilema ostaje. Svrhoviti aparat je ”posve logičan, čudesno racionalan i savršeno prilagođen svojoj svrsi: očuvati i reproducirati strukturalnu normu.” No ”kamen temeljac znanstvene metode je u tome da treba postulirati kako je priroda objektivna. Drugim riječima, sustavno nijekanje da se ‘istinito’ znanje može steći objašnjavanjem fenomena u okvirima svršnih uzroka – tj. ‘svrhe’.” (On to datira od Galilejeve i Descartesove formulacije počela inercije, čime se napustila aristotelovska fizika i kosmologija.) Taj postulat ”objektivnosti”, o kojem je sav znanstveni napredak u zadnjih tri stoljeća ovisio, ”ipak nas obavezuje da priznamo svrhoviti značaj živih organizama, da priznamo da u svojoj strukturi i izvedbi oni odlučuju o svrsi i idu za njom”. To Monod iskreno naziva ”duboko epistemološko proturječje” koje sačinjava središnji problem biologije. (W. K. C. Guthrie 1981.)

Mada se svrhovita objašnjenja nameću upravo kod živih bića, jedan je fizičar vjerovao da je u 20. stoljeću i fizika (kvantna) morala odbaciti tu zabranu svrhovitih objašnjenja.

Razmišljajući o usporedbi živih bića i strojeva, palo mi je u oči da u jednoj presudnoj točki proturječi Darwinovom učenju; to jest tamo gdje u Darwinovoj teoriji nastupa slučaj. Razni čovjekovi pronalasci ne nastaju slučajno, nego namjerom i razmišljanjem ljudi. Pokušao sam sebi predočiti što bi ispalo kad bi se usporedba uzela ozbiljnije i što bi onda moralo zamijeniti npr. Darwinov slučaj. Bi li se ovdje nešto moglo učiniti pojmom ”namjera”? Mi, u stvari, samo kod čovjeka shvaćamo što se podrazumijeva riječju ”namjera”. Za nuždu možemo valjda još psu kad skoči na kuhinjski stol pripisati ”namjeru” da pojede kobasicu. Ali ima li bakteriofag kad se približuje nekoj bakteriji namjeru prodrijeti u nju i rasploditi se? A ako bismo tu bili spremni reći ”da”, onda možda i strukturi gena možemo pripisati namjeru da se promijeni tako da bude bolje prilagođena uvjetima sredine?

Očigledno se ovdje zloupotrebljava riječ ”namjera”. No, možda bi se za ovo pitanje mogla odabrati preciznija formulacija: može li ono što je moguće, to jest cilj kome se teži, utjecati na uzročni ishod?

Međutim, time smo gotovo opet u okviru kvantne teorije. Jer valna funkcija kvantne teorije predstavlja ono što je moguće, a ne ono što je faktično, stvarno. (Werner Heisenberg 1969.)

Doista, kvantnomehanička ”valna funkcija” opisuje višestrukost mogućnosti, i time iskače iz okvira ”objektivnog” jednoznačnog mehanizma novovjekovnih znanosti. Ali, takva interpretacija po kojoj je su višestruke moguće budućnosti realnost (a ne tek naše neznanje o jednoznačno determiniranoj budućnosti), ostala je manjinska, pa u fizici, a posljedično i u podređenoj joj biologiji, i dalje ostaje apriori nemoguće to da se u prirodi nešto događa ”radi nečega”. Takva neka činjenica je unaprijed isključena – ”vitalizam” koji je pretpostavljao takvo što je definitivno odbačen. Ipak, iz onoga što Monod naziva ”dubokim epistemološkim proturječjem” u biologiji i dalje stalno izniču teorijski ”duhovi u mašinama”.

Aristotelova je filosofija [prirode] animistička. On je vjerovao da je priroda živa, i da sva živa bića imaju psihe, ili duše. Te duše nisu transcendentne, nego neodvojive od zbiljskog živog bića. Na primjer, duša neke bukve vodi razvoj sadnice ka zreloj formi njene vrste, odnosno ka cvatu, plodu, i bacanju sjemena. Duša bukve daje tvari drveta njegov oblik i vodi njegov razvitak. Duše unutar sebe sadrže ciljeve razvoja i ponašanja živih organizama; one im daju forme i svrhe, i one su izvor njihove svrhovite djelatnosti…

U srednjevjekovnoj Europi se dogodila velika sinteza aristotelovske filosofije i kršćanske teologije… Ta je kršćanska animistička filosofija postala vladajućim pravovjerjem srednjevjekovnih sveučilišta… i zapravo se još uvijek poučava u moderniziranom obliku u mnogim katoličkim seminarima.

Descartesova mehanička filosofija prirode svjesno je odbacila staro skolastičko pravovjerje… U aristotelovskoj tradiciji svijet bijaše živ; priroda je produševljena i sadrži u sebi svoja vlastita počela života i vlastite svrhe; sva živa bića imaju duše. Ali u svojoj filosofiji Descartes je protjerao sve duše i svrhe iz prirode; samo ljudska bića imaju svjesne umove i svjesne svrhe… Sve u prirodi radi posve mehanički; drugim riječima, sve je beživotno – osim ljudskih umova. 

Aristotelovska tradicija nastavila je živjeti u biologiji u obliku vitalizma. Dok su mehanicisti smatrali da su živi organizmi beživotni strojevi, vitalisti su tvrdili da su istinski živi. Unutarnje svojstveno organizirajuće počelo biljaka i životinja, koje je Aristotel nazivao dušom, označavalo se raznolikim terminima poput vitalni čimbenici ili entelehije. Vitalisti su smatrali da ti nematerijalni vitalni faktori organiziraju tijela i ponašanje živih organizama na cjelovit i svrhovit način, vodeći organizme ka ozbiljenju njihovih potencijalnih formi i načina ponašanja. Mada se vitalizam danas rijetko zastupa u eksplicitnom obliku, on nastavlja snažno, mada često nesvjesno, utjecati na mišljenje biologa. U suvremenoj biologiji teorijski entiteti poput genetskih programa i ‘sebičnih gena’ igraju uloge slične vitalnim faktorima…

Geni … su inteligentni, ali su također sebični, bezobzirni i natjecateljski, poput ”uspješnih čikaških gangstera”… U njihovoj je moći da ”stvaraju forme”, da ”mijese materiju”, da ”odabiru”, da se upuštaju u ”evolucijske utrke naoružanja”, pa čak i da ”teže besmrtnosti”. Kao što Dawkins napominje, ”čudnovati su putovi DNA”… On promiče zamisao sebičnog gena kao ”misaoni pokus” i kao ”moćnu i rasvjetljujuću” metaforu… Sebični geni imaju malo sličnosti s kemijskim molekulama DNA. Obdareni su svojstvima života i uma, pa su postali sličniji umanjenim entelehijama.

Molekulama DNA dane su također moći ustrojavanja i nadzora drugom snažnom metaforom: genetskim programom… Ta metafora teško može ne sugerirati da je razvoj ustrojen nekim ranijim svrhovitim principom koji je ili nalik umu ili je dizajniran od uma. Računalni su programi inteligentno dizajnirani od ljudskih umova za određene svrhe… Dok je računalo stroj, program to nije…

Moderna je biologija izrasla u oporbi spram vitalizma, nauka po kojem su organizmi ustrojeni svrhovitim principima nalik umu… Ali moderna biologija sad ima svoje vlastite svrhovite organizirajuće principe nalik umu: genetske programe. Dapače, svrhovitost se više ne niječe nego priznaje. Stari pojam teleologije sa svojim aristotelovskim asocijacijama zamijenjen je novim pojmom teleonomije, ”znanosti  o prilagodbi”. Kao što je naglasio Dawkins ”zapravo teleonomija jest teleologija koja poštuje Darwina, ali su generacije biologa školovane da izbjegavaju ‘teleologiju’ … pa se mnogi osjećaju ugodnije s eufemizmom.”

Tako je paradigma moderne biologije, mada navodno mehanicistička, zapravo postala začudno nalik vitalizmu, s genetskim ”programima” ili ”uputama” ili ”porukama” koji igraju ulogu prethodno pridavanu vitalnim čimbenicima poput entelehija. (Rupert Sheldrake 1988.)

Moderni biolozi takve svrhovite opise života stavljaju u ogradu ”metaforičnosti”. No, pitanje je zašto im ne uspijeva izbjeći služiti se takvim metaforama. Zašto im se, unatoč eksplicitnom odbacivanja svrhovitosti, ipak nameće neka implicitna svrhovitost?

Aristotel je, naravno, svrhovitost života smio izričito tematizirati. 

Pojam teleologija je povezan s riječju telos, koja je Aristotelova riječ za “svrhu”: teleološko je objašnjenje ono koje se poziva na svrhe, odnosno finalne uzroke. Finalni se uzroci [prema Aristotelovom shvaćanju] u djelima prirode ne pojavljuju ništa manje nego u proizvodima ljudskog umijeća i da bismo objasnili prirodne pojave moramo se pozivati na ono ”radi čega”.

Zašto vodene ptice imaju plivaću kožicu?

”…imaju takve noge radi života, tako da, živeći u vodi gdje su im krila beskorisna, mogu imati noge koje su korisne za plivanje. Jer one su poput vesla za veslača ili peraja za ribe, tako da ako se u riba unište peraje, ili u vodenih ptica plivača kožica, one više ne plivaju.”

Finalni su uzroci prvotni jer su isto što i ”opis stvari”: biti plivač je dio patkine biti, a pravi opis onoga što znači biti patka zahtijevat će spominjanje plivanja. Finalni uzroci nisu prirodi nametnuti iz teoretskih razloga, nego se primjećuju u prirodi: ”mi vidimo više od jedne vrste uzroka.”

No, da li mi u prirodi ”vidimo” finalne uzroke? I što se točno pretpostavlja da vidimo? Izgleda da su fraze ”da bi” i ”radi” prvotno u službi objašnjavanja intencionalnih djelatnosti svjesnih djelatnika. Znači li to onda da Aristotel prirodnim pojavama pripisuje intencionalnost? Sigurno je da on životinjama i biljkama ne pripisuje intencije, a niti kaže da su finalni uzroci njihovih aktivnosti ono čemu one teže, jer očito da patke ne planiraju imati plivaću kožicu niti biljke planiraju imati lišće. Aristotelova se teleologija ne sastoji u djetinjastu pripisivanju intencija biljkama.

Ako Aristotelovu teleologiju ne možemo protumačiti pomoću pojma intencionalnoga planiranja, kako je onda možemo protumačiti?

Općenito govoreći, većina strukturalnih obilježja i crta ponašanja životinja i biljaka imaju određenu funkciju. Drugim riječima, one služe obavljanju neke djelatnosti koja je bitna, ili barem korisna za organizam; kad organizam ne bi obavljao tu funkciju, on uopće ne bi preživio, ili bi preživio samo s teškoćama. Želimo li razumjeti život životinja, moramo shvatiti funkcije povezane s dijelovima i ponašanjem životinjskoga stvorenja. Ako znamo da patke imaju plivaću kožicu te ako znamo da plivaju, to još nije potpuno razumijevanje – trebamo povrh toga shvatiti da plivaća kožica pomaže patkama da plivaju te da je plivanje bitan dio patkina života.

Aristotel to izražava tvrdnjom da jedan odgovor na pitanje ”Zašto patke imaju plivaću kožicu?” glasi ”Da bi plivale”. Njegovo “da bi” zvuči nam čudno samo zbog toga što mi ”da bi” povezujemo prvenstveno s intencionalnom djelatnošću. Aristotel to ”da bi” povezuje s funkcijom; u prirodi vidi funkciju. Sigurno je u pravu. Prirodni predmeti uistinu sadrže funkcionalne dijelove te pokazuju funkcionalno ponašanje; znanstvenik koji nije svjestan takvih funkcija ne poznaje velik dio predmeta svojega istraživanja.

”Priroda ništa ne čini uzalud” regulativno je načelo znanstvenoga istraživanja. Aristotel znade da neki aspekti prirode nemaju funkciju. No, uviđa da je shvaćanje funkcije ključno za razumijevanje prirode. Njegovi slogani o mudrosti Prirode nisu djetinjasto praznovjerje, nego podsjetnici na središnju zadaću prirodoznanstvenika. (Jonathan Barnes 1982.)

 

Literatura:

1. navod prema: Ilya Prigogine, Novi savez: metamorfoza znanosti, Zagreb 1982., str. 6. i 31., prevela: Radmila Zdjelar, izvornik: Jacques Monod, Le Hasard et la necessite (1979.)
2. Ilya Prigogine, Novi savez: metamorfoza znanosti, Zagreb 1982., str. 185., prevela: Radmila Zdjelar, izvornik: Ilya Prigogine, Isabelle Stengers, La nouvelle alliance : metamorphose de la science (1979.)
3. Alaisdair MacIntyre, Za vrlinom, Zagreb 2002., str. 88., preveli: Karmen Bašić, Stribor Kikerec, izvornik: Alaisdair MacIntyre, After Virtue: A Study in Moral Theory (1981.)
4. W. K. C. Guthrie, Povijest grčke filozofije VI, Zagreb 2007., str. 211. – 214., preveo: Luka Boršić, izvornik: W. K. C. Guthrie, A History of Greek Philosophy, Volume VI (1981.)
5. navod prema: Verner Hajzenberg, Fizika i metafizika, Beograd 1972., str. 359., prevela: Vera Stojić, izvornik: Werner Heisenberg, Der Teil und das Ganze (1969)
6. Rupert Sheldrake, The Presence of the Past, New York 1988., str. 21., 26., 69. ,84.-87., preveo: ja
7. Jonathan Barnes, Aristotel, Zagreb 1996., str. 122. – 128., preveo: Filip Grgić, izvornik: Jonathan Barnes, Aristotle (1982.)