§51. svrhovito?

Analogija reda u našoj duši i međuljudskim odnosima (”dobra”) i reda prirode (”stvarnosti”) (§50.) napukla je početkom Novoga vijeka usponom mehaničke prirodne znanosti, a, čini se, do kraja raskinuta darvinističkim objašnjenjem molekularne evolucije života. Evo kako taj raskid vidi jedan biolog.

Drevni savez je raskinut. Čovjek konačno zna da je sam u neizmjernoj ravnodušnosti Univerzuma iz kojeg je igrom slučaja ponikao… Potrebno je da se čovjek konačno trgne iz tisućljetnog sna i uvidi svoju posvemašnju osamljenost i stranost. Tada će shvatiti da se poput Cigana nalazi na margini svijeta u kojem je prisiljen živjeti, svijeta gluhog za njegovu glazbu, ravnodušnog prema njegovim nadanjima jednako kao i prema njegovim patnjama ili zločinima.  (Jacques Monod 1970.)

Ovako shvaćen ”Univerzum” očito nije isto što i ”kosmos” (§50.). Raspoloženje iz kojega govori Monod nije doživljaj ”ljepote svijeta, a još većma ljepote nepoznata dobra kojem težimo”, nije uočavanje ”da su bezbrojne slijepe sile ograničene, kombinirane u ravnotežu, da se stječu u jedinstvo nečim što ne razumijemo, ali što ljubimo i imenujemo ljepotom”. Naprotiv: ”osamljen, stran, prisiljen živjeti, ravnodušan, gluh, sam, slučajan” – tako se osjeća čovjek sad kad ”konačno zna”. (Zanimljivo je da Monod insistira da je takvo raspoloženje upravo ”potrebno”. Potrebno za što? Otkud taj imperativ? Ta bi nas pitanja odvela Nietzscheu, ”smrti Boga” i upitnosti o šteti/koristi istine i znanosti za život. Ostavljam to ovaj put po strani.)

U svojoj briljantnoj studiji u kojoj komentira filosofijske implikacije otkrića molekularne biologije, Jacques Monod zaključuje da su biološka evolucija i čovjek kao njezin proizvod, rezultat slučaja i nužnosti, slučajnosti mutacija i nužnosti fizičkih i statističkih zakonitosti prirodne selekcije… Prema njegovoj interpretaciji, suvremena je biologija krajnji domet klasične znanosti. Čini se da ta znanost daje za pravo biologu koji tvrdi da je rastavljanje složenosti života na njegove sastavne dijelove jednostavnoga ponašanja u načelu dovoljno … [za] izgraditi pozitivnu teoriju biološke organizacije i njezinih preobrazbi, te da … su univerzalni zakoni koji opisuju elementarna ponašanja [materije] dovoljni da obuhvate sve što se o živom može znati… Biolog tako čovjeka, a s njim i čitav svijet, sagledava u istom položaju izvanjskosti, u položaju na koji ga je svojedobno svela i uzdigla klasična znanost. U asketskoj strogosti na koju nas poziva Monod, ne možemo ne slutiti uznositu poniznost, marginalnost i podčinjenost naslijeđenu od onih koji su razorili harmoniju starog svijeta, zavitlali Zemlju u beskonačna prostranstva i u uzdizanju vlastitog izvan-prirodnog subjektiviteta našli osnovu nove sigurnosti. I opet se suočavamo s paradoksom čovjekova položaja u svijetu: jedino izvan-prirodno biće može spoznati sebe i smatrati se strancem u svijetu. Slučajna nakupina atoma to nikako ne može. (Ilya Prigogine 1979.)

Neukorijenjeni smo (”Cigani”) u svijetu kao ”subjekti” postavljeni nasuprot ”objektivnoj” prirodi (§49.). Dok je god ono tzv. ”subjektivno” zapravo ništa, za nas kao samosvjesne subjekte nema mjesta u ”objektivnoj” jedino pravoj stvarnosti. Stoga osciliramo između uloga subjekta i objekta, između ”izvanjskog” shvaćanja sebe kao stranaca u beskrajnom svemiru, i ”unutar-svemirskog” shvaćanja sebe kao tek još jedne slučajne nakupine atoma.

Takva vizija svemira i života nije samo zamijenila aristotelovski hijerarhijski svrhoviti kosmos, u kome razlika između boljeg i lošijeg nije ”tek subjektivna” nego sasvim realna (”bolje je biti bog nego kukac”). Ona se uspostavila upravo u suprotnosti  spram aristotelizma.

Od sedamnaestog je stoljeća nadalje uvriježeno mišljenje da dok su skolastici bili obmanuti u pogledu karaktera činjenica prirodnog i društvenog svijeta upletanjem aristotelovske interpretacije između njih i stvarnosti kao predmeta iskustva, mi moderni – to jest, mi moderni iz sedamnaestog i osamnaestog stoljeća – odbacili smo interpretaciju i teoriju te smo se suočili s činjenicama i iskustvom kao takvim. Upravo su se na temelju toga ti moderni proglasili i nazvali prosvjetiteljima, dok su srednjovjekovnu prošlost razumjeli naprotiv kao mračno doba. Ono što su složno poricali i isključivali najvećim su dijelom bili svi aristotelovski aspekti klasičnoga pogleda na svijet. To što je Aristotel zamračio, oni vide. Dakako, ta je umišljenost bila, kao što je to uvijek s takvom umišljenošću, znak nepriznatoga i neprepoznatoga prijelaza s jednoga teorijsko-interpretativnoga stajališta na drugo. Prema tome, prosvjetiteljstvo je razdoblje par exellence u kojem većini intelektualaca nedostaje samospoznaja. Koje su bile najvažnije sastavnice tog prijelaza u sedamnaestom i osamnaestom stoljeću u kojem slijepi kliču da vide?

Za srednji su vijek mehanizmi bili eficijentni uzroci u svijetu koji se razumijevao s obzirom na finalne uzroke. Svaka vrsta ima neku prirodnu svrhu, pa objasniti promjene u nekom pojedinačnom biću i njegovo djelovanje znači objasniti kako se to pojedinačno biće kreće prema svrsi koja je primjerena pripadnicima te konkretne vrste. (Alaisdair MacIntyre 1981.)

Je li odbacivanje prirodne svrhovitosti (”finalnih uzroka”) doista stvar evidentnih empirijskih činjenica, ili je to, naprotiv, apriorni metodološki zahtjev, čak ”postulat”,  novovjekovne prirodne znanosti?

Dilema modernog znanstvenika suočenog s pojavom svrhovitosti u prirodi iznesena je u knjizi pokojnog Jacquesa Monoda Slučaj i nužnost. On je određuje kako je to učinio i Aristotel: ”Pojam svrhovitosti implicira zamisao neke orijentirane, koherentne i konstruktivne djelatnosti”. On se ne služi svrhom kao prvotnim uzrokom u prirodi, što naziva ”antropocentričnom iluzijom”. ”Sve religije, gotovo sve filosofije, pa čak i dio znanosti svjedoče o neumornom, herojskom trudu čovječanstva da očajnički zaniječe vlastitu slučajnost”. Ipak, dilema ostaje. Svrhoviti aparat je ”posve logičan, čudesno racionalan i savršeno prilagođen svojoj svrsi: očuvati i reproducirati strukturalnu normu.” No ”kamen temeljac znanstvene metode je u tome da treba postulirati kako je priroda objektivna. Drugim riječima, sustavno nijekanje da se ‘istinito’ znanje može steći objašnjavanjem fenomena u okvirima svršnih uzroka – tj. ‘svrhe’.” (On to datira od Galilejeve i Descartesove formulacije počela inercije, čime se napustila aristotelovska fizika i kosmologija.) Taj postulat ”objektivnosti”, o kojem je sav znanstveni napredak u zadnjih tri stoljeća ovisio, ”ipak nas obavezuje da priznamo svrhoviti značaj živih organizama, da priznamo da u svojoj strukturi i izvedbi oni odlučuju o svrsi i idu za njom”. To Monod iskreno naziva ”duboko epistemološko proturječje” koje sačinjava središnji problem biologije. (W. K. C. Guthrie 1981.)

Mada se svrhovita objašnjenja nameću upravo kod živih bića, jedan je fizičar vjerovao da je u 20. stoljeću i fizika (kvantna) morala odbaciti tu zabranu svrhovitih objašnjenja.

Razmišljajući o usporedbi živih bića i strojeva, palo mi je u oči da u jednoj presudnoj točki proturječi Darwinovom učenju; to jest tamo gdje u Darwinovoj teoriji nastupa slučaj. Razni čovjekovi pronalasci ne nastaju slučajno, nego namjerom i razmišljanjem ljudi. Pokušao sam sebi predočiti što bi ispalo kad bi se usporedba uzela ozbiljnije i što bi onda moralo zamijeniti npr. Darwinov slučaj. Bi li se ovdje nešto moglo učiniti pojmom ”namjera”? Mi, u stvari, samo kod čovjeka shvaćamo što se podrazumijeva riječju ”namjera”. Za nuždu možemo valjda još psu kad skoči na kuhinjski stol pripisati ”namjeru” da pojede kobasicu. Ali ima li bakteriofag kad se približuje nekoj bakteriji namjeru prodrijeti u nju i rasploditi se? A ako bismo tu bili spremni reći ”da”, onda možda i strukturi gena možemo pripisati namjeru da se promijeni tako da bude bolje prilagođena uvjetima sredine?

Očigledno se ovdje zloupotrebljava riječ ”namjera”. No, možda bi se za ovo pitanje mogla odabrati preciznija formulacija: može li ono što je moguće, to jest cilj kome se teži, utjecati na uzročni ishod?

Međutim, time smo gotovo opet u okviru kvantne teorije. Jer valna funkcija kvantne teorije predstavlja ono što je moguće, a ne ono što je faktično, stvarno. (Werner Heisenberg 1969.)

Doista, kvantnomehanička ”valna funkcija” opisuje višestrukost mogućnosti, i time iskače iz okvira ”objektivnog” jednoznačnog mehanizma novovjekovnih znanosti. Ali, takva interpretacija po kojoj je su višestruke moguće budućnosti realnost (a ne tek naše neznanje o jednoznačno determiniranoj budućnosti), ostala je manjinska, pa u fizici, a posljedično i u podređenoj joj biologiji, i dalje ostaje apriori nemoguće to da se u prirodi nešto događa ”radi nečega”. Takva neka činjenica je unaprijed isključena – ”vitalizam” koji je pretpostavljao takvo što je definitivno odbačen. Ipak, iz onoga što Monod naziva ”dubokim epistemološkim proturječjem” u biologiji i dalje stalno izniču teorijski ”duhovi u mašinama”.

Aristotelova je filosofija [prirode] animistička. On je vjerovao da je priroda živa, i da sva živa bića imaju psihe, ili duše. Te duše nisu transcendentne, nego neodvojive od zbiljskog živog bića. Na primjer, duša neke bukve vodi razvoj sadnice ka zreloj formi njene vrste, odnosno ka cvatu, plodu, i bacanju sjemena. Duša bukve daje tvari drveta njegov oblik i vodi njegov razvitak. Duše unutar sebe sadrže ciljeve razvoja i ponašanja živih organizama; one im daju forme i svrhe, i one su izvor njihove svrhovite djelatnosti…

U srednjevjekovnoj Europi se dogodila velika sinteza aristotelovske filosofije i kršćanske teologije… Ta je kršćanska animistička filosofija postala vladajućim pravovjerjem srednjevjekovnih sveučilišta… i zapravo se još uvijek poučava u moderniziranom obliku u mnogim katoličkim seminarima.

Descartesova mehanička filosofija prirode svjesno je odbacila staro skolastičko pravovjerje… U aristotelovskoj tradiciji svijet bijaše živ; priroda je produševljena i sadrži u sebi svoja vlastita počela života i vlastite svrhe; sva živa bića imaju duše. Ali u svojoj filosofiji Descartes je protjerao sve duše i svrhe iz prirode; samo ljudska bića imaju svjesne umove i svjesne svrhe… Sve u prirodi radi posve mehanički; drugim riječima, sve je beživotno – osim ljudskih umova. 

Aristotelovska tradicija nastavila je živjeti u biologiji u obliku vitalizma. Dok su mehanicisti smatrali da su živi organizmi beživotni strojevi, vitalisti su tvrdili da su istinski živi. Unutarnje svojstveno organizirajuće počelo biljaka i životinja, koje je Aristotel nazivao dušom, označavalo se raznolikim terminima poput vitalni čimbenici ili entelehije. Vitalisti su smatrali da ti nematerijalni vitalni faktori organiziraju tijela i ponašanje živih organizama na cjelovit i svrhovit način, vodeći organizme ka ozbiljenju njihovih potencijalnih formi i načina ponašanja. Mada se vitalizam danas rijetko zastupa u eksplicitnom obliku, on nastavlja snažno, mada često nesvjesno, utjecati na mišljenje biologa. U suvremenoj biologiji teorijski entiteti poput genetskih programa i ‘sebičnih gena’ igraju uloge slične vitalnim faktorima…

Geni … su inteligentni, ali su također sebični, bezobzirni i natjecateljski, poput ”uspješnih čikaških gangstera”… U njihovoj je moći da ”stvaraju forme”, da ”mijese materiju”, da ”odabiru”, da se upuštaju u ”evolucijske utrke naoružanja”, pa čak i da ”teže besmrtnosti”. Kao što Dawkins napominje, ”čudnovati su putovi DNA”… On promiče zamisao sebičnog gena kao ”misaoni pokus” i kao ”moćnu i rasvjetljujuću” metaforu… Sebični geni imaju malo sličnosti s kemijskim molekulama DNA. Obdareni su svojstvima života i uma, pa su postali sličniji umanjenim entelehijama.

Molekulama DNA dane su također moći ustrojavanja i nadzora drugom snažnom metaforom: genetskim programom… Ta metafora teško može ne sugerirati da je razvoj ustrojen nekim ranijim svrhovitim principom koji je ili nalik umu ili je dizajniran od uma. Računalni su programi inteligentno dizajnirani od ljudskih umova za određene svrhe… Dok je računalo stroj, program to nije…

Moderna je biologija izrasla u oporbi spram vitalizma, nauka po kojem su organizmi ustrojeni svrhovitim principima nalik umu… Ali moderna biologija sad ima svoje vlastite svrhovite organizirajuće principe nalik umu: genetske programe. Dapače, svrhovitost se više ne niječe nego priznaje. Stari pojam teleologije sa svojim aristotelovskim asocijacijama zamijenjen je novim pojmom teleonomije, ”znanosti  o prilagodbi”. Kao što je naglasio Dawkins ”zapravo teleonomija jest teleologija koja poštuje Darwina, ali su generacije biologa školovane da izbjegavaju ‘teleologiju’ … pa se mnogi osjećaju ugodnije s eufemizmom.”

Tako je paradigma moderne biologije, mada navodno mehanicistička, zapravo postala začudno nalik vitalizmu, s genetskim ”programima” ili ”uputama” ili ”porukama” koji igraju ulogu prethodno pridavanu vitalnim čimbenicima poput entelehija. (Rupert Sheldrake 1988.)

Moderni biolozi takve svrhovite opise života stavljaju u ogradu ”metaforičnosti”. No, pitanje je zašto im ne uspijeva izbjeći služiti se takvim metaforama. Zašto im se, unatoč eksplicitnom odbacivanja svrhovitosti, ipak nameće neka implicitna svrhovitost?

Aristotel je, naravno, svrhovitost života smio izričito tematizirati. 

Pojam teleologija je povezan s riječju telos, koja je Aristotelova riječ za “svrhu”: teleološko je objašnjenje ono koje se poziva na svrhe, odnosno finalne uzroke. Finalni se uzroci [prema Aristotelovom shvaćanju] u djelima prirode ne pojavljuju ništa manje nego u proizvodima ljudskog umijeća i da bismo objasnili prirodne pojave moramo se pozivati na ono ”radi čega”.

Zašto vodene ptice imaju plivaću kožicu?

”…imaju takve noge radi života, tako da, živeći u vodi gdje su im krila beskorisna, mogu imati noge koje su korisne za plivanje. Jer one su poput vesla za veslača ili peraja za ribe, tako da ako se u riba unište peraje, ili u vodenih ptica plivača kožica, one više ne plivaju.”

Finalni su uzroci prvotni jer su isto što i ”opis stvari”: biti plivač je dio patkine biti, a pravi opis onoga što znači biti patka zahtijevat će spominjanje plivanja. Finalni uzroci nisu prirodi nametnuti iz teoretskih razloga, nego se primjećuju u prirodi: ”mi vidimo više od jedne vrste uzroka.”

No, da li mi u prirodi ”vidimo” finalne uzroke? I što se točno pretpostavlja da vidimo? Izgleda da su fraze ”da bi” i ”radi” prvotno u službi objašnjavanja intencionalnih djelatnosti svjesnih djelatnika. Znači li to onda da Aristotel prirodnim pojavama pripisuje intencionalnost? Sigurno je da on životinjama i biljkama ne pripisuje intencije, a niti kaže da su finalni uzroci njihovih aktivnosti ono čemu one teže, jer očito da patke ne planiraju imati plivaću kožicu niti biljke planiraju imati lišće. Aristotelova se teleologija ne sastoji u djetinjastu pripisivanju intencija biljkama.

Ako Aristotelovu teleologiju ne možemo protumačiti pomoću pojma intencionalnoga planiranja, kako je onda možemo protumačiti?

Općenito govoreći, većina strukturalnih obilježja i crta ponašanja životinja i biljaka imaju određenu funkciju. Drugim riječima, one služe obavljanju neke djelatnosti koja je bitna, ili barem korisna za organizam; kad organizam ne bi obavljao tu funkciju, on uopće ne bi preživio, ili bi preživio samo s teškoćama. Želimo li razumjeti život životinja, moramo shvatiti funkcije povezane s dijelovima i ponašanjem životinjskoga stvorenja. Ako znamo da patke imaju plivaću kožicu te ako znamo da plivaju, to još nije potpuno razumijevanje – trebamo povrh toga shvatiti da plivaća kožica pomaže patkama da plivaju te da je plivanje bitan dio patkina života.

Aristotel to izražava tvrdnjom da jedan odgovor na pitanje ”Zašto patke imaju plivaću kožicu?” glasi ”Da bi plivale”. Njegovo “da bi” zvuči nam čudno samo zbog toga što mi ”da bi” povezujemo prvenstveno s intencionalnom djelatnošću. Aristotel to ”da bi” povezuje s funkcijom; u prirodi vidi funkciju. Sigurno je u pravu. Prirodni predmeti uistinu sadrže funkcionalne dijelove te pokazuju funkcionalno ponašanje; znanstvenik koji nije svjestan takvih funkcija ne poznaje velik dio predmeta svojega istraživanja.

”Priroda ništa ne čini uzalud” regulativno je načelo znanstvenoga istraživanja. Aristotel znade da neki aspekti prirode nemaju funkciju. No, uviđa da je shvaćanje funkcije ključno za razumijevanje prirode. Njegovi slogani o mudrosti Prirode nisu djetinjasto praznovjerje, nego podsjetnici na središnju zadaću prirodoznanstvenika. (Jonathan Barnes 1982.)

 

Literatura:

1. navod prema: Ilya Prigogine, Novi savez: metamorfoza znanosti, Zagreb 1982., str. 6. i 31., prevela: Radmila Zdjelar, izvornik: Jacques Monod, Le Hasard et la necessite (1979.)
2. Ilya Prigogine, Novi savez: metamorfoza znanosti, Zagreb 1982., str. 185., prevela: Radmila Zdjelar, izvornik: Ilya Prigogine, Isabelle Stengers, La nouvelle alliance : metamorphose de la science (1979.)
3. Alaisdair MacIntyre, Za vrlinom, Zagreb 2002., str. 88., preveli: Karmen Bašić, Stribor Kikerec, izvornik: Alaisdair MacIntyre, After Virtue: A Study in Moral Theory (1981.)
4. W. K. C. Guthrie, Povijest grčke filozofije VI, Zagreb 2007., str. 211. – 214., preveo: Luka Boršić, izvornik: W. K. C. Guthrie, A History of Greek Philosophy, Volume VI (1981.)
5. navod prema: Verner Hajzenberg, Fizika i metafizika, Beograd 1972., str. 359., prevela: Vera Stojić, izvornik: Werner Heisenberg, Der Teil und das Ganze (1969)
6. Rupert Sheldrake, The Presence of the Past, New York 1988., str. 21., 26., 69. ,84.-87., preveo: ja
7. Jonathan Barnes, Aristotel, Zagreb 1996., str. 122. – 128., preveo: Filip Grgić, izvornik: Jonathan Barnes, Aristotle (1982.)

§50. kosmos?

Heideggerova je teza da je ”tehnika istinski cilj te ujedno potajni motiv koji određuje egzaktnu prirodnu znanost”. Čini se da je kao protuprimjer dovoljno navesti ”najstariju takvu znanost, naime, astronomiju”, koja utoliko što su njeni fenomeni dostupni samo promatranju (teoriji) a ne i dohvatljivi našim rukama (mani-pulaciji), ”već samim svojim postojanjem kroz nekoliko tisućljeća opovrgava tezu o primatu tehnike”. (§49.) Ipak, upitno je može li se o tim tisućljećima govoriti kao o kontinuitetu, o modernoj astronomiji kao savršenijem nastavku stare. Možda je za opovrgavanje toga kontinuiteta dovoljno ukazati na neodvojivost astronomije od (danas prezrene pseudoznanosti) astrologije, koja je trajala tisućljećima u mnoštvu različitih i međusobno udaljenih kultura, sve do zapadnjačkog Novog vijeka. A još i na njegovom početku, za Keplera.

Misli Johannesa Keplera (1571.-1630.) predstavljaju jedan osobit posrednički stupanj između prijašnjih, magično-simboličnih i modernih, kvantitativno-matematskih opisa prirode. U to doba mnoge stvari kojima je kasnije bilo suđeno da budu razdvojene pregnućem ljudskog razbora, još su uvijek bile međusobno povezane: pogled na svemir nije još bio rascijepljen na religiozni i znanstveni. Religiozna razmišljanja, jedan gotovo matematski simbol Trojstva, moderni optički poučci, važna otkrića u teoriji vida i fiziologiji oka, sve se to može naći u istoj knjizi. Kepler je strastveni pristalica Kopernikova heliocentričnog sustava… Na temelju heliocentričnog vjerovanja Kepler je otkrio tri svoja glasovita zakona kretanja planeta… Nedugo nakon njihova objavljivanja, ti su zakoni, koji se danas nalaze u svim učbenicima, postali jedan od glavnih stupova nosača kojima je Newton postavio svoju teoriju sile teže, naime zakon o smanjenju sile teže u obrnutom razmjeru s kvadratom međusobne udaljenosti teških masa. Ti zakoni koje je otkrio Kepler nisu ono za čim je on prvotno tragao. Bio je oduševljen drevnom pitagorejskom idejom o muzici sfera, te je u kretanju planeta pokušavao naći iste omjere koji se javljaju u harmoničnim tonovima i u pravilnom mnogostraničnom tijelu. Za njega, pravog duhovnog potomka pitagorejaca, sva je ljepota u ispravnom omjeru, jer ”Geometria est archetypus pulchritiudinis mundi” (geometrija je praslika ljepote svijeta). Ovo njegovo osnovno načelo istodobno je i njegova snaga i ograničenje: njegove predočbe o pravilnim tijelima i skladnim veličinama na kraju se nisu pokazale na djelu u planetarnom sustavu, i jedan pravac istraživanja kao kod njegova suvremenika Galileja, kojega je zanimalo jednoliko ubrzavanje tijela koja slobodno padaju, bio je potpuno stran Keplerovom stavu, jer se deanimacija fizičkog svijeta, neophodna novom smjeru mišljenja, još nije dovoljno razvila, čemu će kasnije pridonijeti Newtonovo djelo Principia. Po Keplerovu shvaćanju planeti su još živi stvorovi nadareni pojedinačnim dušama… Keplerovi arhetipski pojmovi poredani su hijerarhijski na taj način da trojstveno kršćansko božanstvo, koje se u mašti ne može predočiti, zauzima najviše mjesto, a svaka razina je slika onoga što je iznad nje. (Wolfgang Pauli 1955.)

Od Galileijeve i Newtonove fizike nadalje, temeljna pretpostavka astrologije – naime, da je red kretanja nebeskog (”vanjskog”) svijeta nekako paralelan redu kretanja u ljudskim stvarima (duši, sudbini, ”unutarnjem”) – prestala je biti uvjerljiva. Što god mislili o astrologiji, jasno je da motivacija za njeno istraživanje (uključujući pritom i ono što bismo danas smatrali njenim valjanim astronomskim aspektima) nije neka ”čisto teorijska”, nego je svakako povezana s pitanjima o dobru, o tome kako vrijedno živjeti. Još važnije, uvjerenje da je red svijeta analogan redu ljudskih stvari temeljna je pretpostavka antičke filosofije. U tom smislu, pojam dobra nije vezan samo uz ljudske stvari, nego ima kosmički smisao.

Aristotel i Platon slažu se da znanosti koje su najvažnije za naše razumijevanje svijeta jesu one koje proučavaju paradigmatske primjere bitka i dobrote. Stvari koje je najprikladnije opisati kao one koje jesu to što jesu u bezuvjetnom smislu (ousiai) također su stvari koje je dobro biti, kao što je Bog dobra stvar biti – prema Aristotelu, Bog je bolja vrsta stvari od kukca – i kao što je ideja dobra stvar biti – prema Platonu, upravo zato što ideja jest to što jest u bezuvjetnom smislu… Tu pozadinu naglašavam iz dva razloga. Prvo, ona u sebi sadrži način razmišljanja o dobroti koji je modernoj filosofiji stran: riječ je o zamisli da se bića s obzirom na dobrotu mogu rangirati na nekoj kosmičkoj ili apsolutnoj ljestvici… Aristotel se … jednako smiono kao i Platon poziva na dimenziju vrijednosti koja se ne odnosi na stajalište nijedne vrste i koja kulminira u dobroti samoga hijerarhijskog univerzuma… Moramo pokušati ponovno dočarati kako je to moglo izgledati misliti s takvim ”kosmičkim” pojmom dobrote. (Myles Burnyeat 1987.)

Dakle, vrijedi temeljna jednakost stvarnije=bolje. Riječ ”kosmos” tu nije naprosto istoznačna onome što mi danas podrazumijevamo pod ”svemir”. Kosmos je naziv za red cjeline svijeta, koji je na neki način srodan redu u psyche i redu u polis.

Mudraci nam kažu da su nebo i zemlja, bogovi i ljudi povezani zajedno srodstvom i ljubavlju i uređenošću i umjerenošću i pravednošću; i zbog tog razloga, prijatelju moj, oni daju cjelini ime kosmos, a ne ime koje podrazumijeva nered i raspuštenost. Ali ti, i pored svoje mudrosti, čini mi se da ne obraćaš pažnju na to, niti imaš ikakvog pojma o moćnom utjecaju geometrijske jednakosti među bogovima i ljudima. (Platon IV. st. pr. Kr.)

Um što stvara red jedan je isti u pojedinačnom i svemiru. Kao i za elemente što sačinjavaju naše tijelo, tako i za dušu i njezin uzrok, vrijedi da ne bismo znali reći otkuda potječu, ako ne iz kosmosa, u kojemu se nalazi sve ono što čini čovjeka… Platon je bio čvrstog uvjerenja da duša, država i kosmos stoje u temeljnoj povezanosti i da se zato spoznaja tih područja može jedinstveno polučiti iz istih počela. Jedinstvo duše, jedinstvo države i jedinstvo svijeta znače neposredno i dobru bit svakog od tih područja. (Thomas A. Slezak 1996.)

U osnovi, riječ kosmos znači ”red”, premda je još iz ranih vremena povezivana sa značenjem ”ukrasa”. (Red je, naposljetku, u očima Grka bio krasna stvar.) Upravo zato što je grčkom misliocu najznačajnija stvar u vezi s univerzumom bio red koji se iskazivao (prije svega u događajima kosmičkih razmjera kao što su gibanje Sunca, Mjeseca i zvijezda), i stoga što je taj red bio ono što ga je najviše razlikovalo od kaosa za koji su Grci pretpostavljali da mu je prethodio, ta je riječ dobila dodatno posebno značenje, ”poredak svijeta”, a potom jednostavno značenje ”svijet”…

Mogu postojati manje nepravilnost, no veliki kosmički događaji obilježeni su pravilnim poretkom. Zora i zalazak sunca, ljeto, zima, i godišnja doba između njih, slijede jedno drugog u nepromjenjivom slijedu. Za Grke su savršen primjer te vječne pravilnosti pružale zvijezde koje kruže (kako se vjerovalo još prije Pitagore pa sve do Kopernika) vječno i savršeno kružno kretanje. Može se uočiti razlog za najvišu ulogu koju su pitagorovci među znanostima dodijelili astronomiji.

Ukratko, svijet je u punom smislu kosmos, a možemo si dopustiti istaknuti jednu tvrdnju o Pitagori koja je, bez obzira na to je li istinita ili ne, značajan pokazatelj za učenja koja su smatrana karakteristično njegovima: za njega se smatralo da je bio prvi koji je primijenio ime kosmos na svijet, u znak priznavanja poretka koji je prikazivao. (W. K. C. Guthrie 1962.)

Kosmos zapravo znači ”ukras”, ”dekor”, ono što je ”uređeno” i dekorativno uslijed svoje uređenosti. Odatle je nastao prijelaz na cijelo uređeno zvjezdano nebo i Zemlju koja je njime okružena i naše je prebivalište. Kosmologija je sada dakle povezana s takvim redom koji doslovno obuhvaća svijet. To je svakako onaj red u koji su se ugledale sve kulture. Danas mnogo znamo o pradavnim zvjezdarnicama, otkrivenima na irskom ili škotskom tlu ili drugdje, iz neodredivo starih tisućljeća, o kojima nema nikakve druge predaje. Jasno je da se zvjezdano nebo promatralo oduvijek i da je pružalo temeljnu orijentaciju u mnogim čovjekovim životnim situacijama. Kosmologija je povezana s tim čudesnim redom, koji je zbog svoje uzorne točnosti dopuštao znanje. On je bio vidljiva matematika, vidljiva i nečujna muzika. Planetarni sustav i udaljenosti u njemu bio je sve to za grčke početke astronomske spoznaje. Do visokog srednjeg vijeka sve se to označavalo nazivom musica, a ne astronomia, kako danas kažemo. Jedna strana riječi ”kosmologija” znači red, a druga je ”znanje” o redu. Kao što koristimo i sve druge izraze, filologiju, teologiju itd., tako koristimo i kosmologiju. Ali, to nije sve na što nas podsjeća pojam kosmologija. Ta sveobuhvatna zakonitost reda doživljena je takorekuć unaprijed, kao ono ”po čemu” uopće uzimamo orijentaciju i naš vlastiti red. Npr. slijed godišnjih doba koji susrećemo u ljetnom suncostaju, koji je sada već iza nas, i u zimskom suncostaju, prema kojemu sada opet idemo. Tako je tijek godišnjih doba i tijek dnevnog vremena dan Sunčevim hodom, i sasvim je razumljivo da nam ta kosmologija predstavlja svojevrsno iskustvo reda u kojemu se čovjek orijentira.

Pođemo li od te činjenice, onda možemo procijeniti što je značilo kada je Kopernikovo tumačenje svijeta donijelo obrat poslije kojega čovjek – vjerujem da je to rekao Nietzsche ili već Pascal, obojica su to otprilike slično izrekli – pada u Svemir. Kao da mu izmiče tlo pod nogama. Red koji je poznavao bila je geocentrička slika svijeta, a time i antropocentrični doživljaj reda. (Hans-Georg Gadamer 1990.)

Pad iz geo/antropo-centričnog kosmosa u beskonačni svemir (onaj korak ka beskonačnom od kojega su se Grci ustezali (§42.)) znači to da su prirodni zakoni novovjekovne fizike (unatoč svome uskoro zaboravljenom ”božanskom porijeklu”) s gledišta ljudskih sudbina bez-smisleni. Od tada više ne vrijedi jednakost stvarnosti i dobra, pa su stvarne ”objektivne” činjenice bez svrhe za ljude, dok su ljudske svrhe (vrijednosti, dobra) ”subjektivne” i zapravo ne-stvarne. Red svijeta i red u čovjeku su postali, čak i najvećim misliocima, dvije odvojene stvari.  

Dvije stvari ispunjaju dušu uvijek novim i sve većim udivljenjem i strahopočitanjem što se više i ustrajnije razmišljanje bavi njima: Zvjezdano nebo nada mnom i moralni zakon u meni.

Nijednu od njih ne smijem izvan svojeg vidokruga tražiti kao obavijenu tamom ili pak u nedokučivosti; ja ih vidim pred sobom i neposredno ih povezujem sa sviješću o vlastitoj egzistenciji. Prva počinje od onog mjesta koje ja zauzimam u vanjskom osjetilnom svijetu, pa vezu u kojoj se ja nalazim proširuje do nedogledno-velikoga sa svjetovima nad svjetovima te sistemima od sistema; osim toga još do neograničenih vremena njihova periodičnog kretanja, s njegovim početkom i trajanjem. Druga stvar počinje od moje nevidljive vlastitosti, moje ličnosti, pa me prikazuje u svijetu koji ima pravu beskonačnost, ali koji je samo za razum primjetljiv, pa spoznajem da sam s njim ne samo u slučajnoj nego i u općoj i nužnoj vezi (ali na taj način ujedno sa svim onim vidljivim svjetovima). (Immanuel Kant 1788.)

Ostaje li ono platoničko napušteno jedinstvo stvarnosti i vrijednosti (dobra/ljepote) u našem vremenu dostupno tek misticima na granici svetosti? Možda ipak neki od nas barem ponekad dijele ovaj duboki osjećaj:

Ali, svedenvice nam je pred očima primjer svemira, gdje se bezbroj neovisnih mehaničkih djelovanja natječe u uspostavljanju reda, koji, kroz varijacije, ostaje postojan. Stoga volimo ljepotu svijeta, jer iza nje osjećamo prisutnost nečega analogna mudrosti koju bismo željeli posjedovati kako bismo utažili našu žeđ za dobrom.

Umjetnička djela, kad su uistinu lijepa, na nižem stupnju pružaju primjer cjeline u kojoj se, na nedokučiv način, stječu neovisni čimbenici tvoreći jedinstvenu ljepotu… Kontemplacija autentičnih umjetničkih djela, a još više ljepota svijeta, a još većma ljepota nepoznata dobra kojem težimo, sve nas to može podržati u nastojanju da neprestance mislimo na ljudski red, koji treba biti našom prvom svrhom. Veliki poticatelji nasilja i sami su se ohrabrili videći kako u svemiru vlada slijepa mehanička sila. Promatrajući svijet bolje od njih mi nalazimo još veće ohrabrenje ako uočimo da su bezbrojne slijepe sile ograničene, kombinirane u ravnotežu, da se stječu u jedinstvo nečim što ne razumijemo, ali što ljubimo i imenujemo ljepotom. (Simone Weil 1949.)

Napomenimo tek da i Heidegger, unatoč svome eksplicitnome anti-platonizmu, u pokušaju da preboli novovjekovne rascjepe, započinje svoj temeljni kasni nauk o ”četvorstvu” (čiju bilo kakvu interpretaciju ostavljam za eventualne nadahnutije dane) preuzimanjem one Platonove rečenice iz Gorgije, prevodeći kosmos jednostavno kao svijet.  

Zrcalnu igru ujednosti neba i zemlje, božanskoga i smrtnika, imenujemo svijetom. (Martin Heidegger 1950.)

Vratimo se na kraju početnome pitanju. Astronomija, kao najstarija egzaktna prirodna znanost, bila je u mnogim civilizacijama, sve do Novoga vijeka, usko vezana uz poimanje kosmosa kao analognoga redu u ljudskoj duši. Stoga ta znanost nije slijedila iz nekog čistog spoznajnog interesa za prirodu, nego iz interesa za boljim i smislenijim ljudskim životom. U Novome vijeku je to poimanje napušteno, pa tehnologija povezuje znanosti s nastojanjima za boljim životom. Znamo koliko je u prošlom stoljeću interes za astronomiju potican nadom u progres tehnološke moći čovjeka (ili pojedinih država) koji omogućuje napuštanje naših Zemaljskih okvira, kao i posljedičnim strahom od tehnološki moćnijih stranih bića. Zanimljivo je, možda, da se prvim primjerom SF žanra često smatra upravo jedno Keplerovo djelce (”Somnium”). Ako je prijelaz sa kosmičkog spoznajnog interesa na novovjekovnu astronomiju bio popraćen upravo fantazijama (sada tehnološki dijelom ostvarenima) o tome da astronomski fenomeni postanu ”poznati i našim rukama a ne samo pogledima” (da parafraziram završetak §49.) tada se čini da Beckerov protuprimjer Heideggerovoj tezi o tehnologiji kao području u koje spadaju moderne znanosti ipak ostaje upitan.

Literatura: 

1. navod iz: C. G. Jung i W. Pauli, Tumačenje prirode i psihe, Zagreb 1989., str. 119.-123., prevela: Ingeborg Schmidt, izvornik: C. G. Jung, W. Pauli, Naturerklärung und Psyche (1955.)
2. Myles Burnyeat, Platonizam i matematika: Preludij za raspravu, u Gregorić/Grgić: Aristotelova Metafizika: zbirka rasprava, Zagreb 2003., str. 411.-412., preveo: Filip Grgić, izvornik: Myles Burnyeat, Platonism and Mathematic: a Prelude to Discussion (1987.)
3. navod prema: W. K. C. Guthrie, Povijest grčke filozofije, knjiga 1, Zagreb 2005., str. 174., preveli: Laura Blažetić, Juraj Bubalo, Branko Malić, izvornik: Platon, Gorgias (Gorg. 507 E), IV. st. pr. Kr.
4. Thomas A. Szlezak, Čitati Platona, Zagreb 2000., str. 122., 134., preveo: Boris Mikulić, izvornik: Thomas A. Szlezak, Psyche-Polis-Kosmos (1996.)
5. W. K. C. Guthrie, Povijest grčke filozofije, knjiga 1, Zagreb 2005., str. 92, 173., preveli: Laura Blažetić, Juraj Bubalo, Branko Malić, izvornik: W. K. C. Guthrie, A History of Greek Philosophy Volume I: The Earlier Presocratics and the Pythagoreans (1962.)
6. Hans-Georg Gadamer, Ogledi o filosofiji umjetnosti, 132.-136., prevela: Darija Domić, izvornik: Hans-Georg Gadamer, Kunst und Kosmologie (1990.)
7. Immanuel Kant, Kritika praktičkog uma, Zagreb 1990., str. 214.-215., link , preveo: Viktor D. Sonnenfeld, izvornik: Immanuel Kant, Kritik der praktischen Vernunft (1788.)
8. Simone Weil, Ukorijenjenost, Zagreb 2003., str. 14. – 15., preveo: Marko Kovačević, izvornik: Simone Weil, L’Enracinement (1949.)
9. Martin Heidegger, Stvar, u Kraj filozofije i zadaća mišljenja, Zagreb 1996., str. 212., preveo: Josip Brkić, izvornik: Martin Heidegger, Das Ding (1950.)