§36. sudjelovanje?

Opisu prirode kao mehaničkog stroja u kojem međudjeluju odvojivi dijelovi (§32.) suprotstavljen je kontinuum isprepletenih i međuovisnih polja (§33.). Analogno, opisu međuljudskih odnosa kao slučajnih ili interesom vođenih sudara u biti međusobno neovisnih ”elementarnih čestica” (§35.) suprotstavljamo zajednice koje poljima ustrojavaju vlastite članove.

Biolog Rupert Sheldrake smatra da geni nisu dovoljni za objašnjenje biološkog naslijeđa, pa pretpostavlja dodatna ”morfička polja” kao netvarne oblikovne uzroke, koji djeluju ne samo ”na daljinu” (poput fizikalnih polja, na koja se ipak ne mogu svesti), nego i kroz vrijeme. Kao što pri rezonanciji val određene frekvencije (npr. zvuk) potiče na titranje samo one predmete koji bi i sami titrali istom tom (”vlastitom”) frekvencijom, tako, po Sheldrakeovoj (uglavnom neprihvaćenoj) hipotezi, živa bića koja su na neki način slična svojim prethodnicima od njih ”morfičkom rezonancijom” primaju utjecaj. To vrijedi i za morfička polja ljudskih zajednica.

Ljudska društva i kulture imaju svojstvene obrasce. U tradicionalnim društvima prošlosti društvene i kulturne strukture često su mnogim naraštajima ostajale vrlo postojane, unatoč činjenici stalne izmjene pojedinaca unutar njih. I moderna društva imaju trajno razlučive obrasce: američki je način života primjerice svojstveno različit od poljskoga ili japanskoga. A unutar modernih društava postoje, naravno, mnoga različita društvena, kulturna ili religijska bića: obitelji, poduzeća, gradska vijeća, sindikati, policijske snage, tvornice, crkve, gudački kvarteti, klubovi, škole, političke stranke, itd. Sva ona imaju sebi svojstvene obrasce ustroja, pisana ili nepisana pravila, običaje i tradicije.

Svatko u nekom stupnju priznaje postojanje obrazaca društvenog i kulturnog ustroja. Ne bismo mogli djelovati kao članovi društva bez nekog znanja o prevladavajućim manirama, očekivanjima, statusnim poredcima, itd… Ne samo da ljudi pripadaju obiteljima, plemenima, klanovima, zajednicama, narodima, momčadima, školama, pukovnijama, koledžima, tvrtkama, klubovima i udruženjima, nego znaju da su članovi grupe koju nekako poimaju kao neko biće. Također su svjesni da postoje druga slična društvena bića kojima ne pripadaju.

Izgleda da je zamisao društava kao cjelina većih od zbroja njihovih članova skoro posvuda samorazumljiva… Organska gledišta na društva su tradicionalna svugdje, a još uvijek prevladavaju čak i na Zapadu. Jedini važan izazov dolazi im od filosofije individualizma, koja je započela igrati važnu ulogu u političkoj filosofiji u sedamnaestom stoljeću. Njen je razvoj bio usporedan s usponom mehanicističke znanosti i atomističke filosofije prirode. Individualizam predstavlja atomističko poimanje društva. Zajednica nije viši oblik jedinstva kojem je pojedinac podređen; prije je pojedinac prvotna stvarnost, a društva su skupine pojedinaca…

Sa stajališta hipoteze o formativnom uzroku, sva su takva društvena bića ustrojena morfičkim poljima. Kao i u slučaju svih drugih ustrojenih sustava na svim razinama složenosti, od molekula do ekosustava, ta su morfička polja ustrojena u ugniježđene poretke polja unutar polja…

Postoji skoro pa potpuno slaganje da se naslijeđe kulture ne može objasniti genetski… Richard Dawkins je … predložio pojam mem, kojega određuje kao ”jedinica kulturnog naslijeđa”. Uspoređuje ih sa sebičnim genima:

”Primjeri mema su melodije, zamisli, fraze, moda u odijevanju, načini na koje se izrađuje lončarija ili grade lukovi. Baš kao što se geni promiču u genetskom bazenu skačući s tijela na tijelo putem spermija i jajašaca, tako memi sebe promiču u memskom bazenu skačući s mozga na mozak procesom koji se u širokom smislu može nazvati oponašanjem. … Ukratko memi bi se trebali smatrati živim strukturama, ne samo metaforički nego tehnički.”

Čini se da Dawkins smatra meme atomističkim jedinicama kulturnog naslijeđa, baš kao što gene smatra atomističkim jedinicama biološkog naslijeđa; i taj su vid njegovoga prijedloga široko napali društveni znanstvenici i antropolozi, od kojih većina o kulturama razmišlja organski, kao o cjelinama sa suvislim obrascima međusobne povezanosti između njihovih raznih elemenata. Ipak, pojam mema pomaže da se obrati pažnja na analogije između biološkog i kulturnog nasljeđivanja, kao i na razlike između ta dva procesa.

Morfička polja imaju neke značajke koje Dawkins pridaje memima: to su ”žive strukture” koje se društvima promiču procesom koji se u širokom smislu može nazvati oponašanjem. Ali morfička polja kulture nisu atomske jedinice kulture koje se mogu razbacivati naokolo i slučajno miješati; poput svih ostalih tipova morfičkih polja, ona su strukturirana u ugniježđene poretke polja.

Osobni i umni život svakog ljudskog bića oblikovan je kulturom, ne ponajmanje kroz jezike i kulturna naslijeđa koja oni utjelovljuju: pomislite, na primjer, na razlike između ljudi odgojenih kao Nijemci i kao Talijani. I svako ljudsko društvo ima strukture i obrasce koji su neodvojivi od kulturnog naslijeđa toga društva. Prema našoj hipotezi, kako djeca odrastaju potpadaju pod utjecaj različitih društvenih morfičkih polja, i uključuju se u mnoge chreode te kulture, čije je učenje potaknuto morfičkom rezonancijom: primjerice američki dječaci uče igru u baseball momčadima, a engleski u kriket momčadima. Društvene uloge koje ljudi prihvaćaju – učenika, tajnika, vratara, majki, šefova, radnika, i tako dalje – oblikovane su morfičkim poljima koja su stabilizirana morfičkom rezonancijom s onima koji su te uloge igrali ranije. Također, obrasci odnosa između različitih društvenih uloga – na primjer između radnika i šefova – oblikovani su morfičkim poljima te društvene jedinice, održavanima rezonancijom iz vlastite povijesti te grupe te drugih više ili manje sličnih grupa. (Rupert Sheldrake 1988.)      

Dok je postojanje ne-genetskog kulturnog naslijeđa nesporno, Sheldrakeova je hipoteze da se kroz prostor i vrijeme poljima svim sudionicima neke skupine ili nekog zbivanja prenosi stanovito ”znanje”, a koje je najčešće nesvjesno (vidi §19.). Njega sada uglavnom nanovo otkrivamo u istočnim kulturama, budući da je nakon Srednjeg vijeka na Zapadu prevladalo eksplicitno znanstveno znanje (naime, ”opravdano istinito vjerovanje”).

Toma [Aquinski] u svom djelu Summa Theologiae govori o dvije vrste znanja. Postoji znanje koje proizlazi iz proučavanja i dobrog korištenja razuma. I postoji drugačija vrst znanja: ona koja dolazi po ”konaturalnosti”. Ovdje čovjek, sudjelujući na neki način u naravi kakvog objekta, ko-naturira s njime koji je, da tako kažemo, utjelovljen u njemu samom. Toma koristi riječ inklinacija (nagnuće, naklonost, sklonost) – čovjek prosuđuje per inclinationem. To je znanje koje proizlazi iz ljubavi i sjedinjenosti…

Govoreći o dvije vrste znanja Toma ilustrira što želi reći na primjeru čednosti: ”Do ispravnog suda može se doći na dva načina: jednim načinom po dobrom korištenju razuma, i drugim, uslijed određene konaturalnosti s onim o čemu se rasuđuje. Tako, kada se radi o čednosti, ispitujući stvar razumom se dolazi do ispravnog suda ako se poznaje znanost o moralu; dok onaj tko ima u sebi vrlinu čednosti može doći do ispravnog suda na osnovu neke vrste konaturalnosti.”

Ovdje je napravljena razlika između onoga tko poznaje znanost o moralu (a tko bi teoretski mogao biti i sasvim nemoralan) i onoga tko u sebi ima određenu krepost. Ovaj posljednji vrlinu čednosti posjeduje, sjedinjen je s njom, draga mu je, živi je, i kao rezultat toga, intuitivno je poznaje. Takva osoba možda nije kadra napisati kakvu učenu knjigu o njoj, ali njegovo ili njeno ”konaturirano” (dosl. su-naravljeno) znanje je solidno i pouzdano…

Moglo bi se još dodati (ako se dopušta kratka digresija) da je ovo znanje po konaturalnosti svojstveno čitavoj sino-japanskoj kulturi i osobito je prisutno u buddhizmu. U čajnoj ceremoniji, aranžiranju cvijeća, kaligrafiji i borilačkim vještinama – što su sve takozvani ”putovi” – čovjek se poistovjećuje s objektom i okruženjem. Tako ulazi u stanje poznato kao ”bezmišljenost” ili ”bezsebnost” (no-mind, non-self). Ovo nije, kao što se katkad govori, poricanje sebe nego pokušaj da se opiše stanje svijesti u kojem je čovjek tako blisko poistovjećen s okruženjem da izdvojeno ja iščezava. A sve to vodi k natpojmovnom znanju koje je izrazito holističko i duboko humano. Takvo znanje ili mudrost je sama srž zena. (William Johnston 1995.)

Osim na Istoku i predmodernom Zapadu, znanje sudjelovanjem svojstveno je većini ranih kultura.

U ranim ljudskim kulturama, a donekle čak i danas, postojalo je ono što se nazivalo ”mišljenje sudjelovanjem”. Ljudi tih kultura su osjećali da sudjeluju u nekima od stvari koje su vidjeli – da sve u svijetu sudjeluje, te da je duh svih stvari bio jedan. Čini se da su Eskimi, primjerice, vjerovali da doduše postoje mnogi tuljani, ali da je svaki od njih očitovanje jednoga tuljana – duha tuljana. To jest, jedan se tuljan očitovao kao mnoštvo. Utoliko su se mogli pomoliti tom duhu tuljana da se očituje pa da imaju što jesti. Vjerujem da su neki američki Indijanci na takav način gledali na bizone. Ti su ljudi vjerovali da sudjeluju u prirodi, i na neki su način bili izrazito svjesni sudjelovanja njihovih misli…

Drugi način za oslikati mišljenje sudjelovanjem jest da zamislimo da svi zajedno razgovaramo. Vidim te, i čujem te; to su vrlo različita iskustva. No, moje zbiljsko iskustvo je da osoba koju vidim jest osoba koju čujem – one su jedno te isto. Način mišljenja ih su-stavlja zajedno… Mišljenje sudjelovanjem je jedan drugačiji način opažanja i mišljenja, i to način na koji smo opstajali tijekom, više ili manje, milijun godina. U zadnjih smo pet tisuća godina sve to preokrenuli, pa naš sadašnji jezik kaže ”to su sve gluposti, nećemo na to uopće obraćati pažnju.” Takvu vrstu mišljenja kojoj uvelike dajemo prednost danas nazivamo ”doslovnim mišljenjem”.

Doslovna misao nastoji biti odraz stvarnosti kakva jest – ona tvrdi da vam kazuje kako stvari stoje. Naginjemo vjerovati da je to najbolja vrsta misli. Tehnička misao, primjerice, nastoji biti doslovna. Takva misao namjerava biti nedvosmislena; u tome može ne uspjeti, ali nastoji za time – znati nešto točno onako kako jest. Owen Barfield je takvu doslovnu misao usporedio s obožavanjem idola. Načinite li idola, on na početku može stajati za neku silu veću od njega samoga, ili za neku duhovnu zbiljnost. No, postupno se idol uzima kao to – doslovno; i stoga dajete izvanrednu vrijednost tom predmetu. Mogli bismo reći da na neki način obožavamo svoje riječi i svoje misli, ukoliko one tvrde da su opisi ili iskazi o stvarnosti upravo kakva jest. One zapravo to ne mogu – dajemo im previsoku vrijednost. One mogu pokriti dio stvarnosti, ali ne pokrivaju ”sve”.

Kulture koje su uvelike koristile mišljenje sudjelovanjem vjerojatno su za praktične djelatnosti također koristile doslovno mišljenje, no, stvari koje su im najdublje značile uključivale su mišljenje sudjelovanjem… Jako je zanimljivo pokušati misliti na taj način. Rekao bih da ionako neprestano mislimo sudjelovanjem, da to nikad nije ni prestalo. Na primjer, kad je moja zemlja napadnuta, ja sam napadnut. Tada mislimo točno na taj način. Kažemo ”ja sam moja zemlja; kad si prešao tu granicu napao si mene”. Mislimo uvelike na taj način, no tvrdimo da ne mislimo. Doslovna misao tvrdi da to uopće ne radimo. Eksplicitno, najvišu vrijednost dajemo doslovnoj misli, dok zapravo prešutno dajemo također vrijednost mišljenju sudjelovanjem. Sve je to dakle vrlo zbrkano. Doslovna je misao preuzela svijest i omogućila tehnologiju, i na mnoge načine bila naša silna prednost. Istodobno je mišljenje sudjelovanjem nekako potisnuto u sjenu; skriveno je, no zadržalo se u pozadini.

Što, dakle, znači ta riječ sudjelovanje (participation)? Zapravo ima dva značenja. Najranije je bilo ”uzeti udio”, kao kad uzimaš udio u hrani – svi ljudi jedu iz zajedničke zdjele, uzimaju udio kruha ili čega već. Simbolički, ili čak zbiljski, tim je ranim ljudima to značilo sudjelovanje u izvoru. Osjećali su da totem i oni uzimaju udio u toj zbiljnosti, to je stvaralo osjećaj jednosti. U zapadnoj je kulturi to značenje trajalo do srednjeg vijeka. Drugo je značenje ”su-djelovati”, dati svoj doprinos. U moderno doba je to značenje postalo glavno. To znači da si prihvaćen, da se uvodiš u cjelinu. Ne možeš sudjelovati u nečemu osim ako ono prihvaća tvoje sudioništvo. Zajedno uzevši, ti načini mišljenja ne stvaraju odvojenost objekta i subjekta. Kao implicitna misao, to bi stvaralo jedan osjećaj bivanja zajedno – da granice nisu stvarna odvojenost, nego su tu tek u svrhu opisa.

U Srednjem vijeku je Toma Aquinski stalno koristio zamisao sudjelovanja. On bi rekao da subjekt rečenice sudjeluje u objektu. Također da svjetlost koju vidimo na Zemlji sudjeluje u Suncu. Svjetlost je u čistom obliku na Suncu, a mi ovdje sudjelujemo u njoj. Takav je način mišljenja bio uobičajen tijekom ogromnog dijela našeg ljudskog razvoja, i stvarno bismo ga nekako trebali okusiti. Takav način mišljenja nikoga ne bi naveo da orobi planet. Sudjelujemo u planetu, i bilo bi besmisleno orobiti ga. Duboko u nesvjesnome takvo mišljenje mora biti dio svih nas, jer ga je ljudska vrsta imala možda milijun godina, i, u usporedbi s tim, jedno kratko vrijeme u kojem prevladava doslovna misao.

Mišljenje sudjelovanjem vidi kako sve sudjeluje u svemu. Vidi da njegovo vlastito biće sudjeluje u Zemlji – on nema neko neovisno biće. To je isto kao reći da nas Zemlja hrani. Razmotrimo hranu – sudjelujete u hrani, doslovno. Ta hrana, koja izgleda kao neovisan objekt, postaje vi sami. Gdje to ona postaje vi? Kako ona može postati vi? U kojem trenutku? Gdje povlačite razgraničenje? Kao što vidite, nešto je pogrešno u gledanju na hranu kao na doslovno odvojen objekt. Takvo doslovno mišljenje teži razlomiti, dok mišljenje sudjelovanjem teži stvari sabrati.

Ali mišljenje sudjelovanjem ima neke vidove koji su vrlo neprikladni, ili čak opasni. Na primjer, u nekim plemenima je riječ za ”ljudsko biće” ista kao riječ za pripadnika tog plemena. Kada susretnu drugo pleme, sama riječ sugerira da ono nije ljudsko. U nekom bi smislu znali da su to ljudi, no moć takvih riječi je izuzetna. Stoga to pleme možda ne bi bilo sposobno uključiti druga plemena u svoje ”sudjelovanje”; na toj točki bi započinjalo fragmentirano mišljenje. Drugi su primjer pivnice u doba Hitlerove Njemačke. Ljudi bi sjedili u pivskim podrumima i pjevali, uz veliko sudioništvo i drugarstvo. ”Mi smo svi zajedno prijatelji, ići ćemo osvojiti svijet i sve će biti divno.” No, kad je došlo do djelovanja, nije bilo tako divno. Možete vidjeti da taj pojam mišljenja sudjelovanjem nije nužno neka formula za savršenu sreću.

Prije pola milijuna godina ljudi i nisu zapravo trebali puno doslovnog mišljenja. Živjeli su u malim skupinama lovaca-sakupljača; svi su poznavali jedni druge, i razvijali doslovno mišljenje samo za jednostavne tehničke svrhe. No, tad je došlo do poljoprivredne revolucije, i razvila su se veća društva. Ta su društva trebala više organiziranosti, i reda, i tehnologije, i morala su koristiti puno više doslovnog mišljenja. Organizirala su društvo govoreći ”ti spadaš tu, ti radiš to, ti ono”. Započeli su stoga postupati sa svime kao s odvojenim objektima, uključujući i druge ljude. Koristili su ljude kao sredstva za svrhe. Što je civilizacija dalje napredovala, društva su išla dalje u takvom mišljenju.

Takvo je mišljenje ušlo i u odnose među zemljama. Svaka je zemlja postupala s drugom kao s objektom, kojim valja upravljati, ili se boriti protiv njega, ili ga poraziti. Dolazilo je do stalnog širenja praktičnog, tehničkog vida mišljenja u sve šira područja. Samo sudjelovanje se povlačilo u ograničeno područje, koje je vremenom postajalo sve ograničenije. Možda su ga ljudi osjećali u obitelji ili u nekim ritualima – u pripadnosti gradu, ili zemlji, ili vjeri, ili Bogu – ali sve je više stvari bilo ”svjetovno”, kako se govorilo.

Ipak, sudjelovanje je bezuvjetno nužno ukoliko se išta hoće učiniti zajedno. Trenutno ono ne radi dobro jer se brka s doslovnim mišljenjem. Stoga moramo razumjeti razliku između mišljenja sudjelovanjem i doslovnog mišljenja. (David Bohm 1996.)

Literatura:

1. Rupert Sheldrake, The Presence of the Past, New York 1995., str. 239.-243., preveo: ja, izvornik: isto (1988.)
2. William Johnston, Mistična teologija: znanost ljubavi, Zagreb 2007., str. 52., 53., preveo: Slobodan Stamatović, izvornik: William Johnston, Mystical Theology: The Science of Love (1995.)
3. David Bohm, On Dialogue, London 2003., str. 84. – 88., preveo: ja, izvornik: isto (1996.)

§35. elementarne čestice?

U prethodna su tri zapisa (§32.-§34.) razmatrane tri predočbe o tvarnom svijetu: čestice, polja i tijek. Sljedeća će tri počivati na zamisli da naše predočbe o ”vanjskom” svijetu i o nama samima nisu međusobno neovisne.

Prvi od njih polazi od pretpostavke da će ljudi skloni smatrati vanjski svijet sastavljenim od ”elementarnih čestica” često biti skloni i sami sebe vidjeti na sličan način. Što to znači? Elementarne čestice su takve kakve jesu neovisno o vezama s drugim česticama – te ih veze bitno ne mijenjaju. Susreti s drugim elementarnim česticama su posljedica slučajnih sudara u praznom prostoru. Svaka cjelina se može reducirati na međudjelovanje elementarnih sastavnih dijelova, pa je možemo raz-članiti (analizirati) jer se raščlambom ti dijelovi ne mijenjaju (oni su u biti jednaki kad su sklopljeni i kad su odvojeni). Ako govorimo ljudima, tad bi svaki odnos bio svodiv na međudjelovanje autonomnih pojedinaca, svakoga u skladu sa vlastitim pojedinačnim interesima.  

Škola ego-psihologije prevladava u istim zemljama u kojima prevladava analitička filosofija. To nas ne bi trebalo iznenaditi: dominantni pojmovi u većini kultura prelaze interdisciplinarne granice. (Bruce Fink 1995.)

No, ako je zamisao o autonomnim pojedincima (odnosno, odvojenim ”egoima” kao ljudskim ”elementarnim česticama”) osobito izražena u određenim kulturama, a manje u nekim drugima, ne znači li to da cjelina neke kulture (su-)određuje kakvi će biti njeni ”pojedinačni” članovi? A to opovrgava sliku ljudskih zajednica kao mehaničkog zbroja bitno neovisnih individuuma, te implicira da pojedinci izniču iz zajednica.

ANNE: Najdublji problem, kako ga ja vidim, jest u tome da liberalna teorija neprestano odaje počast prosvjetiteljskom idealu autonomnog subjekta koji sebe uspješno oslobađa neposrednih sveza povijesti te značajki i vrijednosti koje prate te sveze… Kao što znaš, Rawls od nas traži da zamislimo pojedinca iza onoga što on zove ”veo neznanja”, a pod tim misli na jastvo neopterećeno specifičnostima povijesti, okolnostima i koncepcijama života koji je za ljudska bića dobar.

PHIILIP: I u čemu se sastoji kritika?

ANNE: Razmišljati o pojedincima bez znanja o njihovoj specifičnoj situaciji u društvu – o jastvima kao društveno osamostaljenim bićima – besmisleno je.

PHILIP [iritiran Anneinim samodopadnim odbacivanjem]: Kako to misliš, besmisleno je? Pročitao sam Teoriju pravednosti i za mene je ona savršeno smislena.

ANNE: Naravno, uvijek je moguće zamisliti pojedince kao takve. Wim Wenders u svojem filmu Nebo nad Berlinom također zamišlja društveno osamostaljena bića.

PHILIP: No, eto.

ANNE: Možda očekivano, međutim, društveno osamostaljena bića u Wendersovu filmu čine se izrazito njemačkima – obuzeta tjeskobom, melankolična, stroga, bez smisla za humor i tako dalje. Poznat nam je taj tip. Zanimljivo je da se crno-bijeli film promijenio u film u boji u trenutku kad je društveno osamostaljen protagonist odabrao da ”uđe” u njemačko društvo.

PHILIP: Mogu se sjetiti i manje mračnih karakternih osobina koje se mogu pripisati Nijemcima. No, u svakom slučaju, nisam gledao taj film. Vratimo se stoga Rawlsovu ”izvornom položaju”.

ANNE: Tamo je isto. Tamo gdje vidiš sebične pojedince zabavljene strategijskim razmišljanjem o razvoju načela pravednosti koja upravljaju društvenom kooperacijom, shvati ih kao karijerističke liberale sa sjeveroistoka SAD s osjećajem društvene grižnje savjesti.

PHILIP [iskušavajući]: Zašto se ne okreneš Rawlsovim argumentima, umjesto da spekuliraš o njegovoj psihološkoj motivaciji?

ANNE: Ne spekuliram samo o njegovoj psihološkoj motivaciji. Ističem da čak i kad zamislimo društveno osamostaljena bića, ona obično odražavaju značajke i vrijednosti sredine u kojoj ih zamišljamo. (Daniel Bell  1993.)

”Neovisni” pojedinci su posljedica iskorijenjenosti suvremenog društva (osobito u velikim gradovima), a ne ”izvorni položaj” autonomnog čovjeka koji bi tek naknadno proračunato stupao u veze s drugim autonomnim ljudima. Sam naš dolazak na svijet neraskidivo nas veže s drugima, a tijekom života te veze postaju sve brojnije. ”Neovisnost” o tim vezanostima je puka fikcija, doduše, sve rasprostranjenija. Ta fikcija osobito zanemaruje moć ljubavi kao potencijalno transformirajućeg susreta s drugim, pa je svodi na slučajne sudare bitno nepromjenjivih elementarnih čestica. Zadnja faza takve ”elementarnosti” je uopće odustajanje od bilo koga drugoga u jednome ego-centričnom obratu erosa.

Kakav se oblik seksualnosti uklapa u ovaj svijet? London je 2006. bio domaćin prvog ”masturbate-a-thone”, javnog događanja u kojem je stotine muškaraca i žena zajedno masturbiralo u dobrotvorne svrhe, prikupljajući novac za zdravstvene organizacije koje se bave spolnošću i reprodukcijom. Cilj je također bio podići razinu svjesnosti i odbacivanja srama i tabua kojima je okružen ovaj posve uobičajen, prirodan i siguran oblik seksualne aktivnosti… Evo kako [organizator] opravdava sve to: ”Živimo u društvu u kojem su spolne aktivnosti oduvijek bile ograničene zakonom, a potraga za istinskim užitkom redovno osuđivana kao sebična i djetinjasta. Velik broj ljudi koji se smatraju slobodnima od seksualnih ograda jednostavno su preispitali jednačbu ‘seks je dobar jedino ako uključuje prokreaciju’ i ‘seks je dobar jedino ako uključuje dvoje ljudi koji se vole’… Masturbacija je naša prva seksualna aktivnost, prirodni izvor užitka koji nam je dostupan tijekom cijelog života, ona je jedinstveni oblik vlastitog kreativnog izražavanja. Svaki put kad masturbirate ujedno slavite svoju seksualnost i vašu urođenu sposobnost za uživanjem, stoga uzmite stvar u svoje ruke! Masturbacija može biti i radikalan čin, a kultura koja potiskuje masturbaciju može potiskivati i mnoge ostale osobne slobode. Slaveći Mjesec nacionalne masturbacije time što mu i sami doprinosite iznoseći na vidjelo ljubav prema sebi samome, imajte na umu kako je erotska sloboda svugdje sastavni dio blagostanja.”

Ideološka potka u podlozi masturbathona obilježena je sukobom između oblika i sadržaja: ona tvori kolektiv od pojedinaca koji su spremni podijeliti s drugima solipsistički egoizam sadržan u njihovu glupu užitku. Ta je kontradikcija, međutim, u većoj mjeri prividna nego stvarna. Već je i Freud poznavao vezu između narcizma i uvučenosti u masu… Takvo preklapanje suprotstavljenih pojmova temelji se na izdvojenosti koju dijele: ne samo da netko može biti usamljen u gomili, on u gomili jest sam. I pojedinčeva izoliranost i njegova uvučenost u masu u cijelosti isključuju pravu intersubjektivnost, susret s Drugim. Upravo zbog toga, kao što to nedvosmisleno ističe i francuski filosof Alain Badiou, danas bismo više nego ikad trebali insistirati na ljubavi a ne na pukom užitku: upravo ljubav kao susret Dvoje ”transsupstancijom” pretvara užitak masturbacije u prikladan događaj. I minimalni osjećaj profinjenosti i osjetljivosti govori nam da je teže masturbirati pred nekim negoli s tom osobom imati spolni odnos: sama činjenica da je onaj drugi sveden na promatrača koji ne sudjeluje u mojoj aktivnosti čini moju aktivnost više ”sramnom”. Događaji poput masturbate-a-thona pokazuju da više nema prihvatljivog srama.

”Zašto masturbirati?” Povećana svijest o samome sebi, zdravstvena dobrobit, borba društva protiv društvene represije, najradikalniji oblik politički korektnog društvenog stava (pri masturbaciji nitko nije napastvovan) te afirmacija seksualnog užitka u elementarnom smislu te riječi – ”svaka osoba je sebi najbolji partner”. Korištenje termina koji je obično rezerviran za homoseksualce (”masturbacija iznosi na vidjelo ljubav prema sebi”) upućuje na neku vrstu implicitne teleologije postupnog izbacivanja svega drugog: ponajprije, u homoseksualnosti je izbačen drugi spol (spolni se čin upražnjava s osobom istog spola). Potom, ukinuta je i sama dimenzija drugosti: osoba uživa sama sa sobom. (Slavoj Žižek 2008.)

Upravo je tu čestičnost: u predočbi nečega što je isto neovisno o tome je li u bilo kakvoj vezi s nečim drugim, nečega čemu je sve drugo izvanjsko, ne-bitno. Odnosi su kontingentni, ne mijenjaju ono što čestica jest. Zato se ljudske elementarne čestice zatvaraju za istinski odnos s drugim (koji bi ih mogao promijeniti, i ugroziti njihovu čestičnost). Ipak, eros ih, kao (po definiciji) žudnja za drugim, istodobno nagoni da se barem otkriju pogledima drugih – gledanje je, naime, najpovršniji i stoga najmanje opasan odnos, onaj odnos s drugim koji nas najmanje dira.

Lacanov individualizam nije naturalistički: njegova zamisao nije ta da su ljudska bića osamljeni pojedinci zaokupljeni sobom ”po prirodi”, nego da prijelaz od životinjske kopulacije do prave ljudske seksualnosti pogađa ljudsku životinju tako da uzrokuje njeno radikalno povlačenje u sebe, tako da nulta razina ljudske seksualnosti nije klasično heteroseksualno spolno općenje, nego usamljenički čin masturbacije potican maštanjem. Prijelaz s te zaokupljenosti sobom na upuštanje s Drugime, na pronalaženje ugode u tijelu Drugoga, ni u kojem slučaju nije ”prirodan”, za to su potrebni brojni traumatski rezovi, skokovi i inventivne improvizacije… Ovi paradoksi daju primjeren kontekst za knjigu Michela Houellebecqua Elementarne čestice, priču o radikalnoj DESUBLIMACIJI, ako je tako nešto ikada postojalo: u našem postmodernom, ”razočaranom” i permisivnom svijetu seksualnost je svedena na apatično sudjelovanje u kolektivnim orgijama. Taj je roman savršen primjer onoga što su neki kritičari pronicljivo krstili kao ”ljevičarski konzervativizam”, a govori o dvojici polubraće: Bruno je učitelj na gimnaziji i seksualno ugrožen hedonist, dok je Michel brilijantan ali emocionalno prazan biokemičar. Njihova ih je hipijevska majka napustila kad su bili mali i nijedan se od njih nije potpuno oporavio; svaki njihov pokušaj da nađu sreću, bilo u braku, u studiju filosofije ili pornografiji vodi u osamljenost i frustraciju. Bruno skonča u psihijatrijskom sanatoriju nakon suočavanja s besmislenošću permisivne seksualnosti (totalno depresivni opisi seksualnih orgija između četrdesetineštogodišnjaka spadaju u najmučnije ulomke suvremene književnosti), dok Michel izmisli rješenje: novi samoreplicirajući gen za postljudsko, deseksualizirano biće. Roman završava proročanskom vizijom: godine 2040. čovječanstvo će smijeniti humanoidi koji više neće doživljavati strast u pravom smislu riječi, niti intenzivno samopotvrđivanje koje može dovesti do bijesa. (Slavoj Žižek 2001.)

Naslov ovog zapisa je posuđen od tog romana koji dojmljivo opisuje posljedice iskorijenjenosti suvremenog čovjeka iz bitnih veza s drugima.    

Seksualnost kao posljednji mit Zapada, kraj bilo kakve društvene utopije, sumrak ljubavi, književnost kao beskrupulozna provokacija i kritika prethodnika, isprepletanje ideologija i strasti, svijet kao pornotopski vrt bez grijeha i bez odgovornosti, osim užitka pod nadzorom Boga užitka, posljednja metafizička mutacija čovjeka… Sve su to tematski sklopovi problema što ih roman Michela Houellebecqa Elementarne čestice, zacijelo najveća svjetska književna senzacija kraja XX. stoljeća, neizbježno izaziva… Zato ne začuđuje da su mnogi Houellebecqa proglasili istinskim romanopiscem fin de siéclea. On je nepogrješivo, korjenito i inovativno doveo u sumnju sve mitove i utopije Zapada… Poput skalpela njegovo pismo zarezuje duboko pod kožu liberalno-demokratske kulture narcizma… Da, posrijedi je pisac proze koja podsjeća na učinak dobre gorke rakije. Houellebecq je zacijelo danas jedini uvjerljiv predstavnik romana-teze u novome ruhu. Možda bi mu najbliža analogija bila u suočenju s Camusovim apsurdnim ništavilom junačkoga pesimizma. Ali svi njegovi junaci nisu ni “antijunaci” niti se zanose bilo kakvim “pozitivnim” izlaganjem svijeta kao racionalnoga eksperimenta slobode… Razgovor o sudbini utopije društvene jednakosti na temelju seksualnoga liberalizma u Elementarnim česticama izravno je propitivanje vrijednosti Huxleyevih proročanstava. Glavni likovi romana, polubraća Michel i Bruno, posve oprečnih psiholoških odrednica, djeca iz braka razvedenih roditelja ideološki začaranih seksualnim liberalizmom ’68., razmatraju granice Huxleyeve utopije. Nije slučajno što je Houellebecqova pripovjedna i idejna strategija u romanu Elementarne čestice dualistička. Likovi su istodobno žive konstrukcije i nositelji naizgled radikalno oprečnih svjetonazora. Dok je Michel hladan, laboratorijski tip genija nove biologije, ispražnjen od događaja i prepušten sudbini determinističke slobode čovjeka kao “imaginarnoga stroja”, Bruno je profesor književnosti, utjelovljenje narcizma i depresije našega doba, vječno u potrazi za seksualnim užitkom poput neutaživo gladne zvijeri. Unatoč suprotnim karakternim svojstvima, što je idealno za pokretanje dramatske okosnice “priče”, oba su lika načelno istovjetna zbog kulturalne nelagode zapadnjačkoga društva koje od Descartesa razdvaja svijet na dva nepomirljiva kruga razuma i osjećaja. Prvi vlada tako što drugome nameće pravila za izgradnju rajskih vrtova budućnosti. To je upravo predmetom Houellebecqove kritičke intervencije. Ono što Michel slijedi jest davni utopijski san svih filosofskih sustava od iskona, koji su u žudnji vidjeli latentnu mogućnost preobrazbe čovjeka u stroj žudnje, s krajnjim učinkom razaranja umnih temelja zajednice. Biotehnološki posthumanizam razdvajanja prokreacije od užitka, rađanja i “ljubavi”, definitivno je način prevladavanja metafizičkoga dvojstva. Ali s kobnim posljedicama. Gubitak osjećajnosti i iskonske sućuti napretkom ljudske povijesti iz duha znanstvenoga eksperimenta, dovodi do društva umnoženih potrošača “ljubavi” kao robe koja je načelno neograničena. Seksualnost je ispražnjena od “ljubavi” u društvu postavljenom kao političko carstvo slobode, ekonomsko carstvo blagostanja za mnoge i kulturalna zona sveopće nelagode zbog razornoga individualizma. Houellebecq je nepogrješivo pogodio u “duh vremena” kraja XX. stoljeća. Njegova kritika Zapada ne znači da bi iza eksplicitnih, provokatorskih i politički nekorektnih iskaza o feminizmu, psihoanalizi, New Ageu i svim drugim kulturalnim stečevinama šezdesetosmaške pobune protiv društva kasnoga kapitalizma, padao u zanos reakcionarne nostalgije za redom i autoritetom… Načelo slobode i ekonomskoga natjecanja nije više moguće pomiriti. Posljednja metafizička mutacija može biti samo “konstruktivna” – izgradnja novoga, vrlog čovjeka kao bića radikalnoga razdvajanja prokreacije i užitka. Bruno kao prototip ove druge, pornotopijske pozicije savršeno točno pokazuje kako izgleda suvremeni zdvojni Zapadnjak: on je bastard šezdesetosmaške ideologije i narcizma, individualistički manijak koji opsjednut seksualnošću kao u on the road romanima prolazi sve faze postmoderne metafizike seksa, od komuna do peep-showa, prostitucije i kulturalne industrije perverzija. Njegov je kraj apokaliptički odlazak u “pakao” psihijatrijske klinike gdje u miru bilježi svoje ciničko-terapeutske maksime o književnosti, zlu i ravnodušju. Sudbina je Michelova dosljedno deterministička. On je ispunio svoje poslanstvo u otkriću metafizičke mutacije “novoga čovjeka” svedenog na biotehnološki posthumanizam. Obje se suprotnosti pomiruju u nečemu trećem: utopiji i mahnitosti, savršenom redu budućnosti kao logički najboljemu od sviju svjetova (Leibniz) i posvemašnjoj propasti subjekta u sustavu seksualnoga liberalizma osuđenog na mentalni poremećaj. Između znanstvenoga laboratorija (Michel) i ludnice (Bruno) struji život ispunjen okrutnošću, strahom, tjeskobama, nasiljem i uzaludnim naporom stjecanja ljubavi i prijateljstva. Namjesto Camusove potrage za identitetom umrla oca u nedovršenome romanu Prvi čovjek, Houellebecq unaprijed zna da njegova potraga za izgubljenom ljubavi i supatnjom postmoderne socijetalne zajednice ne može više biti ni pronađena majka niti izgubljeni otac, nego tamno ime užitka. Njegova druga strana je smrt i odsutnost iskonskih “elementarnih čestica”, ne onih iz Michelove biotehnološke utopije, već duhovnih i društvenih veza solidarnosti s Drugim. Zato naslov romana valja čitati u dvostrukome ključu. I kao precizan, pozitivistički iskaz za društvo nakon kraja svih mitova o oslobađanju žudnje kao pravu na orgazam, ali i kao nemoćan apel za nečim što bi moglo nadomjestiti nepovratno razoren identitet “ljubavi” na Zapadu… Elementarne čestice su roman o “Posljednjem čovjeku” kao crni hvalospjev programirane budućnosti u kojoj figuri intelektulca kao slobodarskoga kritičara svih društvenih mahnitosti ne preostaje drugo negoli da iz svoje “privatne” ludnice gradi vrli, novi svijet… To je romaneskni svijet socijalne pustinje bez ljubavi u kojoj, kao u Sloterdijkovome eseju “Pravila za ljudski vrt”, nužnost savršenstva slobode čovjeka razara osjećaj nesvodive sućuti spram Drugoga. Zato se Houellebecqa ne može voljeti, kao ni njegove opskurne likove. Ali mu se ne može zanijekati da je pisac koji svojim “skalpelom kaosa” (Tin) pokazuje svijetu mističnu moć života i smrti unutar granica ljudskoga tijela. I napokon, Houellebecq očajnički žudi za povratkom iskonskoj ljubavi i nježnosti. Stihovi iz poeme Ostati živ i drugi tekstovi to neporecivo svjedoče: “Želimo nešto slično vjernosti / Slično prepletanju blagih ovisnosti / Nešto što sažima i nadilazi egzistenciju / Ne možemo više živjeti daleko od vječnosti”. (Žarko Paić 2003.)

 

Literatura:

1. Bruce Fink, Lakanovski subjekt: između jezika i jouissance, Zagreb 2009, str. 42., prevela: Ana Štambuk, izvornik: Bruce Fink, The Lacanian subject: between language and jouissance (1995.)
2. Daniel Bell, Komunitarizam i njegovi kritičari, Zagreb 2004., str. 29.-30., prevela: Maja Hudoletnjak Grgić, izvornik: Daniel Bell, Communitarism and Its Critics (1993.)
3. Slavoj Žižek, O nasilju, Zagreb 2008., str. 30.-33., preveo: Tonči Valentić, izvornik: Slavoj Žižek, Violence (2008.)
4. Slavoj Žižek, O vjerovanju, Zagreb 2007. str. 63.,74.-75., prevela: Marina Miladinov, izvornik: Slavoj Žižek, On Belief (2001.)
5. Žarko Paić, Na posljednjoj platformi: Michel Houellebecq i kraj mita o seksualnom oslobođenju, u Nova Istra 3.-4. 2003.

§34. svekret?

Platonovo ”heraklitovsko” iskustvo da u osjetilnoj prirodi ”sve teče”, te da stoga sva postojanost ”neposredno” opazivih tvarnih predmeta u sebi uvijek već uključuje (najprije neosviješteno) posredovanje logosa (§30.) ne podudara se s uobičajenim mnijenjem. Ono, naime, drži za samorazumljivo kako su konkretni i postojani predmeti (osobito u krutom stanju) mjera cjelokupne stvarnosti – pa bi stvarno postojalo tek ono što postoji kao takva ”predručna”, ”objektivna” stvar (§31.). To je mnijenje dodatno ojačano kad je njegov teorijski izraz, atomizam (§32.), doveo do mnogih uspješnih objašnjenja u novovjekovnoj prirodnoj znanosti. No, daljnji razvoj fizike ukazuje na jedno drugačije poimanje tvarne prirode – umjesto neprobojnih čestičnih ”kuglica” koje se međusobno sudaraju u praznome prostoru, tu se prije radi o poljima (§33.), naime ”strukturiranoj praznini” u kojoj se pojavljuju ”tokovi”, ”vrtloženja”, ”valovi”, ”zračenja” i sl. Ovo ”pojavljuju” treba shvatiti doslovno, naime, nastaju i nestaju. Postojanost fizičkih ”predmeta” je razmjerna trajnost obrazaca tijeka, a ne nepromjenjivih ”elemenata” koji bi gradili svjetski ”mehanizam”. Kao što je na rijeci ipak donekle moguće razlikovati jedan kratkotrajni vir od drugoga (mada točna granica svakoga od njih nije postojana i teško je odrediva), tako se i tvarna bića općenito tek donekle mogu smatrati samostalnima i postojanima. Takav tekući ”sve-mir” David Bohm naziva svekret (holomovement – grčko holon je cjelina, pa bi holomovement bilo cjelina kao kretanje/proces, odnosno ”sve-kret”). Za razliku od uobičajenog mehaničkog materijalizma, u ovakvom materijalizmu procesa nema nikakvih čvrstih i nepromjenjivih ”čestica” koje bi bile ”građevne opeke” univerzuma. I same ”čestice” su tek neki proces. Tu uopće nema ni opeka ni građenja ni mehanizama – unaprijed promašuju sve metafore koje potječu iz iskustva s krutim stanjem tvari.

Poimanje da stvarnost treba razumjeti kao proces [ili ''zbi-lju razumjeti kao zbi-vanje''] je drevno, barem koliko Heraklitov izrijek da sve teče. … Držim da ovo iskazuje bit pojma procesa: ne samo da se sve stvari mijenjaju, nego sve jest tijek. To će reći da je ono što jest samo zbivanje postajanja [process of becoming, ''bivanje''], dok svi predmeti, događaji, bića, stanja, strukture, jesu oblici koji se iz toga procesa mogu izdvojiti/apstrahirati. Možda je najbolja predočba procesa tijek vodene struje – njegova supstancija nikad nije ista. Na toj se struji vidi stalno promjenjiv obrazac virova, mreškanja, valova, prskanja, i td., koji očito ne postoje neovisno, po sebi. Oni su prije razabrani iz tekućeg gibanja, te izniču i nestaju u cjelokupnome zbivanju tijeka…

Dakako, suvremena fizika tvrdi da su zbiljske struje (npr. vode) složene od atoma, koji su opet složeni od ”elementarnih čestica”, poput elektrona, protona, neutrona, itd. Dugo se vremena mislilo da su oni ”krajnja supstancija” cijele stvarnosti i da se sva tekuća gibanja, poput gibanja struja, moraju svesti na oblike razabrane iz prostornih gibanja skupina međudjelujućih čestica. No, našlo se da čak i ”elementarne čestice” mogu biti stvorene, uništene i preoblikovane, a to ukazuje da čak ni one nisu krajnje supstancije, nego su također razmjerno postojani oblici izdvojeni iz neke dublje razine gibanja.

Moglo bi se pretpostaviti da bi ta dublja razina gibanja mogla biti raščlanjiva na još finije čestice, koje bi će se možda pokazati krajnjom supstancijom cijele stvarnosti. No, poimanje koje ovdje propitujemo, da sve jest tijek, tu pretpostavku poriče. Ono prije podrazumijeva da je svaki opisivi događaj, predmet, biće, i td., apstrakcija iz nepoznate i neodredive cjelokupnosti tijeka gibanja. To znači da će se, kako god daleko moglo ići naše poznavanje fizikalnih zakonitosti, sadržaj tih zakona i dalje baviti nekim takvim apstrakcijama, čije je ponašanje i postojanje tek donekle neovisno. Tada ne bismo bili navedeni na pretpostavku kako će sva svojstva skupine predmeta, događaja, i td. morati biti objašnjiva nekim spoznatljivim skupom krajnjih supstancija. Na bilo kojem bi stupnju mogla izniknuti daljnja svojstva takvih skupina, čijim bi krajnjim temeljem valjalo smatrati jednu nepoznatu cjelokupnost sveopćega tijeka.

U svojoj cjelokupnosti, svekret uopće nije ograničen ni na koji odredljivi način. Ne zahtjeva se da bude podvrgnut bilo kakvom posebnom redu, niti da bude sputan bilo kakvom posebnom mjerom. Dakle, svekret je neodrediv i neizmjeran. U nekim slučajevima stanoviti vid svekreta možemo izdvojiti (npr. svjetlost, elektrone, zvuk, itd.), ali, općenitije, svi se oblici svekreta stapaju i nerazdvojivi su. Riječ ”elektron” trebamo smatrati ničim do imenom kojim obraćamo pažnju na stanoviti vid svekreta, vid o kojem se može raspravljati samo uzimanjem u obzir čitave eksperimentalne situacije, i koga se ne da odrediti pomoću lokaliziranih objekata što se samostalno gibaju prostorom. Dakako, o svakoj vrsti ”čestice” (za koju se u sadašnjoj fizici kaže da je osnovni sastojak tvari) trebat će raspravljati istovrsnim pojmovima (tako da se te ”čestice” više ne smatra samostalnima i odvojeno postojećima).

Premda potpun skup zakonitosti koji upravljaju tom cjelokupnošću nije poznat (i vjerojatno je zapravo nespoznatljiv), svejedno se pretpostavlja da su te zakonitosti takve da bi se iz njih mogle apstrahirati razmjerno samostalne i neovisne podcjeline gibanja (na primjer polja, čestice, i td.), koje imaju stanovitu ponovljivost i postojanost svojih osnovnih obrazaca reda i mjere. Te bi se podcjeline tada moglo istraživati svaku za sebe, bez da prethodno znamo potpune zakonitosti svekreta. Dakako, to podrazumijeva da ono što nađemo pri tim istraživanjima ne valja smatrati bezuvjetno i konačno ispravnim, nego radije uvijek trebamo biti spremni otkriti granice neovisnosti bilo koje razmjerno samostalne strukture zakonitosti, i otud nastavljati potragu za novim zakonitostima koje bi se mogle odnositi na veća razmjerno samostalna područja te vrste.

Načelno, ta je zbilja jedna nepodijeljena cjelina, koja uključuje cijeli svemir sa svim njegovim poljima i česticama. Stoga nam valja reći da se svekret uvija i odvija u višedimenzionalnom redu, čija je dimenzionalnost zapravo beskonačna. Ipak, kako smo već vidjeli, općenito je moguće apstrahirati razmjerno neovisne podcjeline, i smatrati ih približno samostalnima.

Ovaj prijedlog podrazumijeva da ono što zovemo praznim prostorom sadrži golemu pozadinu energije, i da je tvar koju poznajemo malo, ”kvantizirano” pobuđenje slično valu na vrhu te pozadine, prilično nalik sićušnom mreškanju na beskrajnom moru. U sadašnjim se fizikalnim teorijama eksplicitno razmatranje te pozadine izbjegava tako da se izračunava samo razlika između energije praznog prostora i prostora koji u sebi ima tvar. Ta je razlika sve što se obračunava pri određenju onih općenitih svojstava tvari koja su sada dostupna motrenju. No, daljnji bi razvoj fizike mogao omogućiti iskušavanje pokusom gore opisane pozadine na izravniji način. Osim toga, čak i sad, to bi beskrajno more energije moglo igrati ključnu ulogu za razumijevanje svemira kao cjeline.

U vezi s tim bi se moglo reći da je prostor, koji ima tako mnogo energije, prije pun nego prazan. Zapravo su se tijekom razvoja filosofskih i fizikalnih zamisli neprekidno izmjenjivala dva suprotna poimanja: prostora kao praznog i prostora kao punog. Tako je u antičkoj Grčkoj Parmenidova i Zenonova škola držala da je prostor punina. Tom se gledištu suprotstavljao Demokrit koji je možda prvi ozbiljno predlagao svjetonazor koji prostor shvaća kao prazninu, u kojoj se tvarne čestice (tj. atomi) slobodno gibaju. Moderna je znanost općenito bila sklona tome atomističkom gledištu, pa ipak je tijekom devetnaestog stoljeća ozbiljno razmatrano i prvo gledište, pretpostavkom o eteru koji ispunjava sav prostor. Tvar, za koju se mislilo da se sastoji od osobitih ponovljivih, postojanih i razdvojivih oblika u eteru (poput mreškanja i vrtloga), prenosila bi se tom puninom jednako kao kad bi bila prazna.

U suvremenoj se fizici koristi slično poimanje. Prema kvantnoj teoriji, kristal na apsolutnoj nuli dopušta elektronima da prođu kroz njega bez skretanja. Prolaze kao da je prazan prostor. Podigne li se temperatura, pojavljuju se nehomogenosti, te one zakreću elektrone. Ako bi se ti elektroni koristili za motrenje kristala (npr. fokusirajući ih elektronskim lećama da bi načinili sliku) ono što bi se vidjelo bile bi samo nehomogenosti. Tad bi izgledalo da nehomogenosti postoje neovisno i da je glavnina tijela kristala puko ništavilo.        

Ovdje se dakle predlaže da je ono što osjetilima opažamo kao prazan prostor zapravo punina koja je temelj postojanja svega, uključujući nas same. Stvari koje se očituju našim osjetilima su izvedeni oblici i njihov se istinski smisao može vidjeti samo ako razmotrimo puninu u kojoj su nastale, u kojoj se održavaju, i u koju moraju konačno nestati.

No, tu puninu ne valja više shvaćati kroz zamisao jednostavnog tvarnog medija, poput etera, za koga bismo smatrali da postoji i giba se samo u trodimenzionalnom prostoru. Radije, trebamo započeti svekretom prethodno opisanog beskrajnog ”mora” energije. To more treba razumjeti kao višedimenzionalno … a čitav univerzum tvari, kakvog općenito opažamo, kao razmjerno malen i donekle samostalan obrazac pobuđenja, manje-više istovjetan prostoru kako ga uobičajeno doživljavamo…

Razmotrimo, sa svim tim u umu, trenutno općeprihvaćeno poimanje da je svemir, kako ga poznajemo, nastao u nečemu što je skoro jedna jedina točka prostora i vremena, u ”velikom prasku” koji se dogodio prije nekih deset tisuća milijuna godina. U našem bi se pristupu taj ”veliki prasak” smatrao zapravo samo ”malim mreškanjem”. Razmotrimo ovu zanimljivu predočbu: u sredini stanovitog stvarnog oceana (naime, na površini Zemlje) povremeno se skupi bezbroj malih valova s takvim slučajnim sklopom odnosa u fazi da u nekom malom području prostora iznenada proizvedu vrlo visok val, koji se doima kao da se pojavio niotkud i ni zbog čega. Možda se nešto poput toga moglo dogoditi u neizmjernom oceanu kosmičke energije, stvaranjem iznenadnog pulsnog vala iz koga bi se rodio naš ”svemir”. Taj bi puls eksplodirao i raspao se na manja mreškanja koja se dalje šire prema vani i čine naš ”svemir koji se širi”. … Po ovom prijedlogu slijedi da trenutni pokušaj razumijevanja našeg ”svemira” kao samopostojećeg i neovisnog o moru kosmičke energije može, u najboljem slučaju, donekle uspijevati (ovisno o tome u kojoj je mjeri na njega primjenjiv pojam razmjerno neovisne podcjeline). Možda nas primjerice ”crne rupe” vode ka području u kojem je kosmička pozadina energije važna. Dakako, mogli bi postojati i mnogi drugi takvi svemiri koji se šire. (…)

Pridavanje prvenstvenog značaja neodredivom i neizmjernom svekretu povlači da je besmisleno govoriti o temeljnoj teoriji, na kojoj bi se sva fizika mogla trajno zasnovati, ili na koju bi se naposljetku sve fizikalne pojave mogle svesti. Prije će bilo koja teorija apstrahirati stanoviti vid koji je relevantan samo u nekom ograničenom kontekstu, naznačenom nekom prikladnom mjerom. (David Bohm 1980.)

Riječ ”svekret” kojom ovdje prevodim Bohmov holomovement nije moja izmišljotina – nju  je skovao Veljačić, doduše za prijevod sanskrtske riječi za ”svemir” (a zbog neprikladnosti nastavka ”–mir”), ali u sličnom anti-mehanicističkom kontekstu.

Mehanički kauzalitet “mrtvih tijela” (fikcija newtonske fizike o kakvoj u indijskoj filosofiji uopće nema govora u vezi sa shvaćanjem kauzalne “ulančanosti” u obuhvatnom procesu prirode svijeta, koji prema indijskom nazivu nije “sve-mir”, nego obratno: “sve-kret” – đagati), ostaje apstrakcija na koju je izvorni biološki kauzalitet sveden u europskoj filosofiji poslije jonskog hylozoizma (srodnog đainskom), a s opravdanošću se može smatrati i postaristotelovskim. (Čedomil Veljačić …)

Ako je mehanicističko shvaćanje postaristotelovsko, ali i predmoderno (gdje se pod ”modernom fizikom” podrazumijeva fizika od 20. stoljeća nadalje), je li gore opisano shvaćanje materije blisko aristotelovskom? Po mnogočemu jest. Kao što za Aristotela nema praznog prostora (horror vacui), tako i Bohm sagledava trodimenzionalni prostor kao tek jedno pobuđenje na moru svekreta (kvantnomehnanička vacuum energy). Aristotelovska ”prva materija” (a možda i Platonova chora) sama po sebi nije nešto određeno (pa se može reći da je zapravo ”ni-šta”, jer nije neko ”što”, nije ”ne-što”), jer svako određenje (svako ”što”) prima od forme koja je uobličuje i određuje. U tom smislu je i ona, poput svekreta, sama po sebi ”neodrediva” i ”bezmjerna”. Kao što su za Aristotela forme utjelovljene u materiju tako da ih tek apstrahiranjem sagledavamo kao zasebne, tako prema Bohmu svaka teorija apstrahira određeni vid beskonačnog svekreta. Aristotelov je materijalni ”svekret” doduše konačan i trodimenzionalan, ali odgovara Bohmovome i utoliko što su i za njega pojedinačna bića (prvenstveno živa) sličnija virovima (”disipativnim strukturama”) na vodi nego li mehanizmima.

Svijet što nam ga [Aristotelova] biologija daje može se opisati ovako. To je konačna trodimenzionalna masa, potpuno ispunjena s četiri elementa koji se svugdje međusobno prožimaju u različitim omjerima, miješajući se zajedno i razdvajajući kroz vrijeme. U toj masi primjećujemo razasute bezbrojne spletove, područja u kojima je materija vrlo potanko i slojevito izrađena u organsko jedinstvo – neku životinjsku vrstu (ovdje crv, ondje puž) – vrlo zavijeni ali relativno stabilni virovi (”poput virova u rijeci”, kaže Aristotel) u sveopćem miješanju i razlučivanju. Aristotel misli da ”princip” nazvan ”forma” mora biti nametnut toj osnovi kako bi se objasnila stabilnost spletova i kompleksni karakteri biološke vrste što ga oni očituju dokle god traju. U kontekstu šireg svijeta, takva materijalna individua (to jest životinja) razumije se kao polutrajno iskrivljenje ili svinuće koje oformljuje materiju na tom mjestu, kroz kojega materija prolazi raznim brzinama tijekom trajanja organizma (što se zove metabolizam) dok forma nameće kontinuitet. Naposljetku se splet uvijek raspleće i raspada (što se zove smrt), tako da je kontinuirani tijek svakog spleta konačan; no dio životnog stila obilježenog samoodržanjem sastoji se od sposobnosti svakog spleta da proslijedi svoju formu na novo područje materije (što se zove razmnožavanje); budući se taj proces beskonačno ponavlja naraštaj za naraštajem, kontinuitet formativnih vrsta je na taj način beskonačan.

Tako promatramo cjelokupni svijet i vidimo milijune i milijune različitih spletova razasutih po njemu, sva ona mjesta na kojima je materija formom zakrivljena u individuu. (Montgomery Furth  1978.)

 

Literatura:

1. David Bohm, Wholeness and Implicate Order, London 1980., str. 48–49., 151.,191.-193.,preveo: ja
2. Čedomil Veljačić, Pitanja o moralnoj odgovornosti, link
3. Montgomery Furth, u Aristotelova Metafizika - zbirka rasprava, priredili P. Gregorić i F. Grgić, str. 247-248., izvornik: Montgomery Furth, Transtemporal Stability in Aristotelian Substances. Journal of Philosophy 75 (11):624-646. (1978).