izvan vremena?

U pitanju je vječnost, ili bolje izvan-vremenost, prirodnih zakona. Kako to da se oni ne mijenjaju u vremenu, ako se s-tvari koje su njima određene mijenjaju u vremenu i evoluiraju? Jesu li prirodni zakoni nastali, ili su oduvijek tu? Ako su nastali, kada su nastali? Jasno je da nisu nastali u trenutku njihovog otkrića – tad se ne bi radilo o otkriću nego o izumu, ili čak izmišljotini. Biolog i filosof Rupert Sheldrake razmatra smisao i kontekst nastanka pojma nepromjenjivog prirodnog zakona.

Mehanički svemir kojega smo naslijedili od fizike devetnaestog stoljeća bio je vječan. To je golemi stroj upravljan vječnim zakonima. Početno se smatralo da ga je načinio Bog, pokrenula njegova volja, pa se neiscrpno kreće po njegovim nepromjenjivim zakonima. Ta bi se vječna mašinerija trebala se kretati zauvijek, baš kao što se kretala oduvijek, na potpuno deterministički i predvidiv način: ili barem na način koji bi u načelu bio potpuno predvidiv nekoj nadljudskoj sveznajućoj inteligenciji, kad bi takva postojala.

Za velikog francuskog fizičara Pierrea Laplacea, i mnoge znanstvenike nakon njega, više nije bio potreban Bog da navija ili pokreće stvari. Postao je nepotrebna hipoteza. Preostali su njegovi univerzalni zakoni, ali ne više kao zamisli u njegovom vječnom umu. Nisu imali krajnji razlog za postojanje; bili su bez svrhe. Sve je, pa i fizičari, postalo neživa tvar koja se kreće u skladu s tim slijepim zakonima…

Od znanosti devetnaestoga stoljeća naslijedili smo također i jedno veliko evolucijsko gledište, duha vrlo različitoga od vječnog svemira fizike… Tijekom našeg odrastanja i obrazovanja većina je nas, modernih ljudi, implicitno ili eksplicitno prihvatila oba modela stvarnosti: fizikalnu vječnost i evolucijski proces…

Evoluiraju li prirodni zakoni? Ili fizička stvarnost evoluira dok prirodni zakoni ostaju jednaki? U svakom slučaju, što podrazumijevamo pod ”prirodnim zakonima”?

Voda vrije na isti način u Škotskoj, Tajlandu i Novoj Gvineji, a i bilo gdje drugdje. Pod danim uvjetima vrije na predvidivoj temperaturi – primjerice na 100°C pri standardnom atmosferskom tlaku. Kristali šećera se oblikuju na uglavnom isti način pod istim uvjetima bilo gdje na svijetu. Zametci pilića se razvijaju na uglavnom isti način gdje god da se oplođeno kokošje jaje inkubira pod primjerenim uvjetima. Uglavnom pretpostavljamo da se sve te stvari događaju zato što su prikladne tvari, uz prikladne fizikalne i kemijske uvjete, pod utjecajem prirodnih zakona – zakona koji su nevidljivi i neopipljivi, pa ipak prisutni svugdje i uvijek. Postoji red u prirodi, i taj red počiva na zakonu.

Ti su pretpostavljeni prirodni zakoni nekako neovisni o stvarima kojima upravljaju. Na njih ne utječe ni to što ljudi misle, pa čak ni što znanstvenici misle. Kristali šećera oblikovali su se savršeno dobro (koliko znamo) prije nego su organski kemičari pronašli strukturu molekula šećera i prije nego su kristalografi pronašli strukturu kristala; zapravo su se ti kristali savršeno dobro oblikovali i prije nego je bilo ikakvih znanstvenika. Znanstvenici su mogli više ili manje točno opisati zakone koji upravljaju oblikovanjem tih kristala, ali zakoni imaju neko objektivno postojanje prilično neovisno o ljudima, pa čak i neovisno o trenutnom postojanju samih kristala. Oni su vječni. Postojali su prije nego se prva molekula šećera pojavila bilo gdje u svemiru. Zapravo, postojali su i prije nego je uopće bilo svemira – oni su vječna stvarnost koja potpuno nadilazi prostor i vrijeme.

No, pričekajmo malo. Kako bismo mogli znati da su prirodni zakoni postojali prije nego je postao svemir? Ne možemo se nadati da ćemo to ikad dokazati pokusom. To zacijelo nije ništa više od metafizičke pretpostavke. Pa ipak, tu pretpostavku većina znanstvenika, uključujući evolucijske kosmologe, uzima za zajamčenu, pa je inkorporirana u zdrav razum modernoga svijeta. Vjerojatno je svatko od nas može prepoznati u podlozi vlastitog razmišljanja…

Ta pretpostavka da su prirodni zakoni vječni posljednje je preživjelo naslijeđe stare kosmologije. Rijetko smo uopće svjesni da to pretpostavljamo. Obratimo li, pak, pažnju na tu pretpostavku, možemo vidjeti da je ona tek jedna od nekoliko mogućnosti. Možda su svi prirodni zakoni postali u samom trenutku Velikog praska. Ili možda nastaju u fazama, i onda, nakon što nastanu, nadalje ostaju nepromjenjivi. Na primjer, možda su zakoni koji upravljaju kristalizacijom šećera nastali kad je prvi put negdje u svemiru kristalizirana molekula šećera; i od tada su univerzalni i nepromjenjivi. Ili su možda prirodni zakoni evoluirali zajedno s prirodom, i možda još uvijek evoluiraju. Ili možda to uopće nisu zakoni, nego više nešto poput navika. Možda je sama zamisao o ”zakonima” neprimjerena.

Pojam prirodnog zakona je metaforičan. Zasnovan je na analogiji s ljudskim zakonima, koji su obvezujuća pravila ponašanja propisana od autoriteta i protežu se na područje suverenove moći. U sedamnaestom je stoljeću metafora bila posve eksplicitna: prirodne je zakone postavio Bog, Gospodar svega stvorenoga. Njegovi su zakoni bili nepromjenjivi, njegove uredbe vrijede svugdje i uvijek.

Mada mnogi ljudi više ne vjeruju u takvog Boga, njegovi su ga univerzalni zakoni nadživjeli do danas. Ali, ako se zaustavimo da bismo razmotrili narav tih zakona, oni ubrzo postaju tajanstveni. Oni upravljaju s tvari i gibanjima, ali sami nisu tvarni niti se gibaju. Ne može ih se vidjeti niti izvagati ili dotaknuti; leže izvan područja osjetilnog iskustva. Potencijalno su prisutni uvijek i svugdje. Nemaju nikakvog fizičkog izvora niti porijekla. Zapravo, čak i u odsutnosti Boga, oni još uvijek dijele mnoge od njegovih tradicionalnih svojstava. Oni su sveprisutni, nepromjenjivi, univerzalni i sebe-održavajući. Ništa im se ne može skriti, niti ležati izvan njihove moći.

Vječni su zakoni imali smisla dok su bili zamisli u umu Boga, kao što su bili za osnivače moderne znanosti. Činilo se da još uvijek imaju smisla dok su upravljali vječnim svemirom iz koga je Božji um isključen. Ali, imaju li još uvijek smisla u kontekstu Velikog praska i evoluirajućeg svemira? …

Mnogi će filosofi poreći da ova pitanja imaju ikakvog smisla. S gledišta empirističke tradicije, to što mi nazivamo prirodnim zakonima jesu zapravo ljudski pojmovi koji se tek odnose na pravilnosti koje znanstvenici opažaju, opisuju i modeliraju. Oni nemaju stvarno, objektivno postojanje. Oni su teorije i hipoteze u ljudskom umu. Stoga nema smisla pitati kako su se pojavili kao objektivna stvarnost ili koja ih moć održava.

Ali, što je onda s opazivim pravilnostima na koje se ti zakoni odnose? One ne mogu ovisiti o prirodnim zakonima ako su ti zakoni samo u ljudskim umovima… (Rupert Sheldrake 1988.)

Povijesno gledano, zamisao o izvan-vremenosti karakteristična za novovjekovne prirodne zakone nastavlja  se na pitagorejsko-platonističku misaonu tradiciju.

Zamisao o fizikalnoj vječnosti – vječnosti tvari u gibanju upravljanom vječnim zakonima – došla je do nas preko mehanističke znanosti, ali je utemeljena u daleko starijim tradicijama čiji su korijeni prije mistički nego znanstveni. Intuiciju nekog bezvremenog stanja bića, jedne zbilje u kojoj se ništa ne mijenja, opisivali su, onoliko koliko može biti opisana, mistici stoljećima. Za mnoge koji su je iskusili taj je pogled na jednu nepromjenjivu zbilju bio tako snažan i tako očito istinit da su zaključili kako je promjenjivi svijet svakodnevnog iskustva nekako manje stvaran. Netrajnost stvari ovoga svijeta tek je pojava ili odraz ili privid. U podlozi svega je istinska stvarnost gdje ništa ne postaje niti nestaje.

Jedna od glavnih struja znanstvene misli može se pratiti sve do grčkih religijskih zajednica koje je osnovao Pitagora u šestom stoljeću prije Krista… Zajedno s ostalim grčkim tragateljima, tražili su iza promjenjivog svijeta za iskustvom božanskoga, za koje su smatrali da nema početka ni kraja. To su počelo pronašli u brojevima. Brojevi su bili božanski, nepromjenjivo počelo pod promjenjivim svijetom iskustva… Kaže se da je sam Pitagora začetnik otkrića da se glazbeni tonovi mogu razumjeti pomoću matematičkih omjera…

Pitagorejsko mistično iskustvo nije bilo u sporu s razumom, nego prije u suglasju s njime: jer je razum iznad svega smatran mogućnošću da se iskuse proporcije i omjeri. Zapravo je taj uvid pomogao oblikovati grčko razumijevanje racionalnoga – onoga što se bavi ratiom, omjerom… Pitagorejska vizija i dalje izaziva očaranost, ne samo zbog racionalnih metoda matematike, niti samo zbog uspjeha matematičke fizike: ”Važniji je osjećaj da postoji neka vrsta znanja koje prodire u samu srž svemira, koja nudi istinu kao nešto istodobno blaženo i utješno, i predstavlja čovjeka u kolijevci univerzalnog sklada.”…

Uvidi pitagorejaca imali su važan utjecaj na Platona i platoničku tradiciju koja je uslijedila. Pod dojmom pouzdanosti matematike, Platon je pretpostavio da znanje mora biti realno, jedinstveno i nepromjenjivo. Pa ipak, svijet je pun mnoštva promjenjivih stvari. Stoga one moraju biti u nekom smislu odrazi vječnih Formi, Ideja, ili biti, koje postoje izvan prostora i vremena i neovisno o bilo kojem pojedinačnom očitovanju u svijetu osjetilnog iskustva. Vječne forme ne mogu biti opažene osjetilno, nego shvaćene jedino intelektualnom intuicijom…

To poimanje vječnih Ideja ostalo je kao središnje uvjerenje u platoničkoj i novoplatoničkoj tradiciji; a u kršćanskom novoplatonizmu, koji se razvio u Rimskom carstvu tijekom prvih nekoliko stoljeća kršćanske ere, platoničke su se Forme shvaćale kao zamisli u Umu Boga. (Rupert Sheldrake 1988.)

To shvaćanje o izvanvremenskim zamislima u umu Boga, koje čovjek kao Božja slika može misliti svojim umom, izravno je preneseno u pojam prirodnog zakona početkom Novog vijeka.

Ako promatramo samo Galileija – a to je izrazitije kod njegovog suvremenika Keplera, slično je kod Kopernika i nekih drugih – onda ćemo morati reći da je njegova teorija prirodne znanosti bila dalekosežno platonovska. Od dva velika antička filosofska autoriteta, oni … su se pozivali na Platona, i to na Platona matematičara, na liniji na kojoj on slijedi Pitagoru… Aristotel je [za njih] bio dogmatizirani učitelj prošlih vjekova… [a] Platon … prije svega mistički Platon … neoplatoničara koji opisuje uzdizanje duše prema božanskom Jednom. To je dio, ali samo jedan dio zbiljskoga Platona. Isti Platon opisuje i zahtijeva silazak u osjetilni svijet, vraćanje u pećinu, kako se to kaže njegovom metaforom. Ovaj je silazak … svakako bio bitni sadržaj njegova nenapisanog nauka. Platon je imao nacrt matematičke prirodne znanosti. To je bila znanost koja polazeći od najvišeg božanskog, prema kojem se treba uzdići duša, nastoji objasniti i u što je moguće većoj širini pokazati puninu onog pojedinačnog koje se može osjetilno opaziti, i to pomoću pojmova matematike. Na tog su se Platona pozivali Galilei i Kepler.

Time je, pak, iskazana opet samo jedna tvrdnja, naime: osjetilni svijet se razumije pomoću matematike. Ali kako je to moguće? Nije li to, štoviše, posve nepojmljivo? Matematika ipak radi s onim misaonim. Matematika, na primjer, trokuta nema posla s nekim osjetilnim trokutom. U ranijim sam predavanjima o Platonu slobodnom rukom nacrtao jedan krug ili trokut a zatim upitao: ”Je li ovo zbilja krug? Ima li ovaj trokut zbilja zbroj kutova 180°?” Odgovor je, naravno: ”Ne.” Niti ovaj trokut koji je nacrtan slobodnom rukom, niti neki koji je nacrtan ravnalom, niti trokut koji možemo  osjetilno opaziti, niti onaj koji možemo napraviti – nije točan. Dakle: matematika se ne bavi osjetilnim stvarima. Ona se bavi onim što možemo misliti, što duh – grčki nous – može misliti. Kako onda ono što možemo misliti može postavljati zakone onome što opažamo osjetilima? To je problem.

Na taj problem Kepler daje promišljen odgovor. On je teološki i glasi: Bog je stvorio svijet primjereno svojim stvaralačkim mislima. Te misli su matematičke… Čovjek je kao duhovno biće slika Boga i kao takav je u stanju razmišljati o Božjim stvaralačkim mislima i spoznati ih u materijalnim tvorevinama. To ponovno spoznavanje, ta služba Bogu je prirodna znanost. To je platonizam u kršćanskom jeziku… Ovdje Kepler formulira ne samo tezu filosofske teologije nego ujedno opisuje način kako on faktički izvršava prirodnu znanost. Svoja velika otkrića on je doživljavao s entuzijazmom koji mu je omogućio da iskusi samo otkrivanje kao gledanje u Božje tajne i time kao službu Bogu… Ali do današnjeg dana prirodnjaci često osjećaju kao Kepler, i to upravo oni kojisu veoma produktivni. Od Einsteina baštinimo stav: ”Što mi drugo pokušavamo nego naknadno vući Njegove poteze.” Ali, s progresivnim opadanjem religioznog vjerovanja u Novom vijeku … prirodnjacima sve teže pada da svoj doživljaj znanstvenog otkrića iskažu i takvim riječima… To da uspješnu spoznaju zakona prirodnih znanosti njeni stvaratelji doživljavaju kao dio posredovanja Jednog, ili Ideje same, i mnoštva osjetilnih iskustava, to jest jedno iskustvo od najveće važnosti. (C. F. von Weizsäcker 1969.)

Filosofija leži u onoj velikoj knjizi koja nam je stalno pred očima – mislim na svemir – ali je ne možemo razumjeti ne naučimo li najprije shvaćati jezik i simbole u kojima je napisana. Ta je knjiga napisana matematičkim jezikom, a simboli su trokuti, krugovi, i druge geometrijske figure, bez čije je pomoći nemoguće shvatiti ijednu njenu riječ; bez koje se luta uludo tamnim labirintom. (Galileo Galilei 1632.)

Ipak, takvo shvaćanje prirodoznanstvenika kao posrednika između izvanvremenskog matematičkog bitka i vremenitog osjetilno opazivog bivanja ubrzo je ustupilo više tehnološkom shvaćanju prirodne znanosti.

Galilei je, kao i Kopernik i Kepler, bio uvjereni platoničar u smislu renesansnog platonizma, te, u jednakoj mjeri, pobožni katolik. Ipak, njegova je znanost znala svoja pitanja formulirati drugačije. Tako je upravo grčki smisao metafizike, a pritom i znanosti uopće, bilo pitati: Što je krug?, a ovo pitanje Galilei sada svjesno više ne postavlja. Njegova ravnodušnost spram čitave metafizike temelji se u postojanom znanju da njegova znanost prolazi bez metafizičkih pitanja, ”najviših stvari” od kojih se njegova znanost, doduše skromno, ali time određenije, odmiče.

Galilejeva je fizika zapravo platonička, ali ona to više nije u Platonovom smislu. Naime, Galilei zbiljski dokazuje nešto što se tvrdi s platoničke strane: njegova znanost iznosi na vidjelo matematičke odnose prema kojima treba biti izgrađen vidljivi svijet. Samo, ovu je tvrdnju postavio kršćanski izmjenjeni platonizam, nipošto sam Platon. U ovoj je znanosti platoničko samo povjerenje u matematički poredak stvarnosti, kao što je to naučavao kršćanski platonizam poput Augustinovog, a u novome usponu ponovio renesansni platonizam. Još u Galilejevoj znanosti je krajnja svrha ”ljubav za božanskog graditelja”. Gdje ova pobožna svrha kasnije uzmiče pred mišlju profanog ovladavanja svijetom putem znanosti i tehnike, tamo je također nestao i posljednji platonički ostatak iz ove znanosti. Galilejeva je znanost, doduše, ”skroz naskroz platonizam”, ali kršćanski platonizam; nastavak kojega ova znanost preuzima u novovjekovlju ne zavređuje više niti ovo ime, a kamo li ono Platonovog platonizma. (Jürgen Mittelstrass 1962.)

Renesansni platonički uspon ka umu Boga  i silazak natrag ka osjetilnosti ubrzo je u novovjekovnim prirodnim znanostima zamijenila tehnološka volja za moći. Pa ipak, preostao je jedan platonizam, naime idealni karakter prirodnih zakona. Platoničke ideje i prirodni zakoni dijele ova obilježja: na neki način su matematički; konkretne osjetilne stvari ovise o njima, a oni ne ovise o s-tvarima; ljudi ih mogu spoznati ili ne spoznati, ali ih ta spoznaja ne mijenja; uvijek su jednaki; ne ovise ni o čemu drugome u svome postojanju; očituju se u bilo kojoj točki prostora i bilo kojem trenutku vremena, ali sami ne zauzimaju prostor niti imaju vremensko trajanje.

Literatura:

1. Rupert Sheldrake, The Presence of the Past, New York 1988., str. 3.–5.,  10.-13., preveo: ja
2. isto, 18.-21.
3. Carl Friedrich von Weizsäcker, Jedinstvo prirode, Sarajevo 1988., str. 86.-88., preveo: Sulejman Bosto, izvornik: Carl Friedrich von Weizsäcker, Die Einheit der Natur (1971.)
4. navod iz: Rupert Sheldrake, The Presence of the Past, New York 1988., str. 23., preveo: ja, izvornik:  Galileo Galilei, Il saggiatore (1623.)
5. Jürgen Mittelstraß, Spašavanje fenomena, u Željko Pavić (ur.), Filozofijska hermeneutika, Zagreb 1998., str 353. i d., preveo: Tomislav Bracanović, izvornik: Jürgen Mittelstraß, Die Rettung der Phänomene (1962.)

prirodni zakon?

Sličica uz prošli zapis na kojoj se Maxwellove jednačbe dovode u kontekst božanskog stvaranja zacijelo je zamišljena ironično. No, možda ipak nesvjesno zadržava jedan aspekt genealogije moderne znanosti koji je bio važan na početku njezinog razvoja, a i dalje je očuvan u tome što prirodne pravilnosti nazivamo ”zakonima”. Otkud takav naziv? Tko je ta priroda (kako pita Weizsäcker u prošlom zapisu), da se podvrgava zakonima, i tko je tu zakonodavac? Tu pri-povijest priča kemičar nobelovac Ilya Prigogine.

Priroda i njezini zakoni u noći ležahu, skriveno:
Reče Bog: neka bude Newton! i sve bi svjetlo.

Ne treba nas čuditi emfatični ton A. Popea. U očima Engleske XVIII. stoljeća Newton je novi Mojsije kojem bijahu pokazane ploče sa zakonima. Jedan je čovjek otkrio jezik kojim priroda govori – i kojem se pokorava. Nacionalni heroj već i prije smrti, Newton će gotovo stoljeće kasnije, osobito pod snažnim utjecajem Laplaceove škole, postati simbolom znanstvene revolucije u Europi. Astronomi istražuju nebo čiji zakonodavac i prorok postaje matematika. Nepovrediv u svojoj obuhvatnosti, njutnovski sistem obara sve prepreke, štoviše, otvara vrata novim otkrićima u matematici koja omogućuju objašnjenje prividnih odstupanja, a u jednom vrlo slavnom slučaju, iz tih se devijacija izvelo i postojanje dotad nepoznatog nebeskog tijela. U tom se smislu može reći da je matematički pronalazak nove planete, Neptuna, potvrdio profetsku moć njutnovske vizije.

Kako objasniti entuzijazam Newtonovih suvremenika, njihovu uvjerenost da je tajna svijeta, istina prirode, otkrivena?

Njutnovska znanost jest praktička znanost. Jedan od njenih izvora zasigurno su znanja srednjovjekovnih zanatlija, graditelja strojeva. Sama znanost, barem u načelu, daje sredstva da se djeluje na svijet, da se predviđa i prilagođava tijek stanovitih procesa, da se grade naprave podobne za uprezanje snage i materijalnih izvora prirode. U tom smislu moderna znanost nastavlja tisućljetni napor ljudskih društava da organiziraju i iskorištavaju svijet.

Galileo i njegovi sljedbenici smatrali su da je znanost sposobna spoznati cjelovitu istinu o prirodi. Jer priroda je ne samo napisana matematičkim jezikom koji je moguće dešifrirati eksperimentalnom metodom, već taj jezik jedini postoji. Svijet je homogen pa lokalno eksperimentiranje može otkriti opću istinu. Jednostavni fenomeni koje znanost izučava tako mogu pružiti ključ za cjelinu prirode čija je složenost tek prividna: raznolikost je svedena na jedinstvenu istinu matematičkih zakona gibanja.

Možda je takvo ”metafizičko” uvjerenje bilo potrebno da bi se znanja zanatlija i graditelja strojeva organizirala u novu racionalnu metodu ispitivanja prirode. Pa ipak, pitanje ostaje bez odgovora. Znamo da su graditelji strojeva primjenjivali matematičke metode i pojmove – no zašto se matematizacija nije ograničila na funkcioniranje strojeva? Zbog čega je prirodno kretanje zamišljeno po uzoru na racionalizirani stroj? To isto pitanje možemo postaviti i za sat koji je bio jedan od trijumfa srednjovjekovnog zanatstva i uskoro je počeo upravljati ritmom života srednjovjekovnih zajednica. Zašto je sat gotovo odmah postao simbolom ustrojstva svijeta? Ovdje već naslućujemo gdje bi se mogli nazrijeti neki elementi odgovora. Sat je mehanička naprava, njom upravlja izvanjska racionalnost po planu kojega slijepo ostvaruju njeni zupčanici. Svijet-sat metafora je koja sugerira Boga-urara, racionalnog gospodara prirode-automata. Stanovit broj metafora klasične znanosti sugerira da se već u samim početcima uspostavila rezonancija između teoloških rasprava i eksperimentalnog rada na teoriji i mjerenju, koja je zasigurno ojačala i učvrstila pretenziju da upravo znanstvenici otkrivaju tajnu ”univerzalnog stroja”. Po Whiteheadu, utemeljiteljima moderne znanosti bio je ”potreban” Bog-zakonodavac kao nadahnuće za ”znanstvenu vjeru” njihovih prvih istraživanja:

”Na umu imam ono neodoljivo vjerovanje da se svako pojedino zbivanje može na savršeno određeni način povezati s onima koja mu prethode, potvrđivanjem općih načela na primjerima. Bez toga vjerovanja bi nevjerojatna nastojanja znanstvenika bila beznadna. Upravo to nagonsko vjerovanje, uvjerenje da postoji neka tajna, tajna koja se može otkriti… ono mora potjecati iz srednjovjekovnog nastojanja na racionalnosti Boga, zamišljenog s kako osobnom snagom Jahvea tako i racionalnošću helenskog filosofa.”

Kako priroda može posjedovati svojstvo matematičkog idealiteta? Upravo na ovo pitanje podsjeća Kojeve kad tumači kako je dogma o inkarnaciji stvorila kod kršćana mišljenje da se ideal može otjeloviti. Ako se mogao otjeloviti i bog i proći kroz muke, onda i matematički idealitet može biti predmet mjerenja u materijalnom svijetu.

Da bismo otklonili nejasnoće, precizirajmo da nitko od citiranih ne podržava tezu da je znanstveni diskurs puka transpozicija religijskog. Svijet kojeg opisuje klasična fizika nije svijet opisan u Knjizi Postanka gdje Bog jedno za drugim stvara svjetlost, nebo i zemlju, a zatim i žive vrste, odnosno svijet gdje neprestano djeluje njegova Providnost i baca čovjeka u rijeku povijesti na čijem ga kraju čeka spasenje. Naprotiv, taj bi svijet, da je i bio stvoren, morao biti stvoren u jednom dahu kao što inženjer konstruira automat i zatim ga pušta da samostalno funkcionira. Usprkos tome, kršćanski je bog bio i te kako potreban kao jamstvo spoznatljivosti svijeta. Galilei tumači da je ljudska duša, stvorena prema božanskom uzoru, sposobna racionalno spoznati istinu stvaranja. (Ilya Prigogine 1979.)

Dodatni argument za ovakvo gledište o uvjetovanosti razvoja znanosti poimanjem o racionalnom stvaratelju prirode može pružiti pitanje koje postavlja biolog, povjesničar znanosti i proučavatelj kineske kulture John Needham: zašto se moderna znanost razvila na Zapadu, a ne na primjer u Kini (koja je u to doba bila tehnološki naprednija od Zapada)?

Zamisao o nebeskom i uzvišenom, razumnom božanskom stvaraocu, koji je donio niz zakona za minerale, biljke, životinje i zvijezde na njihovim putanjama, baš kao što carski zakonodavci donose zakone pozitivnog prava kojima se ljudi moraju pokoravati, bez sumnje je jedna od najstarijih zamisli zapadne civilizacije. Ona je, kao što nam je poznato, usko povezana s razvitkom moderne znanosti na Zapadu u doba renesanse. Budući da ova zamisao nije postojala nigdje drugdje, možda bi to mogao biti jedan od razloga zašto se moderna znanost razvila samo u Europi. Drugim riječima, je li shvaćanje o zakonima prirode bilo nužno?

Vrlo je vjerojatno da se shvaćanje o nebeskom zakonodavcu koji ”donosi zakone” za ne-ljudske prirodne pojave najprije pojavilo kod Babilonaca. Bog sunca Marduk (koji je imao vrlo važno mjesto u doba ujedinjenja i centralizacije pod Hammurabijem) prikazan je kako donosi zakone za zvijezde. On je taj koji svojim ”zapovijedima” i ”dekretima” ”drži zvijezde na njihovim stazama”.

Predsokratici u Grčkoj mnogo govore o nužnosti (ananke) ali ne i o zakonu (nomos) u prirodi. Platon metaforu o zakonu upotrebljava samo jednom, u Timeju, i kaže da kad je čovjek bolestan, krv uzima sastojke hrane ”protivne zakonima prirode”. Ali čini se da shvaćanje o zakonima koji upravljaju cijelim svijetom naročito pripada stoicima. Većina je mislilaca te škole smatrala da je Zeus (imanentan svijetu) samo koinos nomos – opći zakon. Zilsel, uvijek spreman da uoči istodobnost društvenih pojava, primjećuje da, kao što je izvorna babilonska koncepcija o zakonima prirode nastala u sasvim centraliziranoj istočnjačkoj monarhiji, tako je u doba stoika, u doba jačanja monarhija, bilo prirodno da se na svemir gleda kao na veliko carstvo kojim upravlja božanski logos.

Kod Ovidija nalazimo na najjasnije izjave o postojanju zakona u ne-ljudskom svijetu. On ne oklijeva da upotrijebi riječ lex za astronomska gibanja. Govoreći o Pitagorinom učenju, on kaže:

”To je predavao ljud’ma za nauk, te šutljivom kolu,
Što mu se divilo, r’ječma razlago je sv’jeta postanje
Svega i uzroke stvari, i što li je priroda, što bog,
Otkle nastaje snijeg i otkle rađa se munja
Jupiter, da li il’ vjetri iz razdrtih oblaka grme,
Što li potresa zemljom, po kojem se zakonu zv’jezde
Miču, i druge je tajne razlago…” (Ovidije, Metamorfoze)

Još jedan, mnogo pouzdaniji prilog u ovom nizu misli, potječe od Hebreja (bilo izravno, bilo preko Babilonaca). Zamisao o zbirci zakona koje je odredio trenscedentni bog i koji se odnose na postupke ljudi i ostalog dijela prirode često se susreće. Uistinu je božanski zakonodavac bio jedan od središnjih pojmova u hebrejskoj vjeri. Ne možemo dovoljno istaknuti utjecaj što su ga na zapadnu misao u kršćanskoj eri imale te zamisli – kršćanski su teolozi i filosofi, naravno, nastavili te koncepcije.

Ali što je sa znanstvenicima i njihovim prirodnim zakonima? U XVII. st., s Boyleom i Newtonom, pojam o prirodnom zakonima koji ma se ”pokoravaju” kemijske supstancije i planeti u punom je razvitku. Nema sumnje da do prekretnice dolazi u razdoblju između Kopernika i Keplera. Prvi govori o simetrijama, harmonijama, gibanjima, ali nigdje ne spominje zakone. Galileo, poput Kopernika, nikad ne upotrebljava izraz ”prirodni zakoni” – ono što bi kasnije bilo nazvano zakonima tu se javlja kao ”proporcije”, ”odnosi”, ”načela” i td. Kepler, koji je otkrio tri empirička zakona o planetarnim orbitama, što je jedan od prvih primjera izražavanja zakona prirode matematičkim putem, nikad nije o njima govorio kao o zakonima. On ipak spominje ”zakon” kada govori o principima poluge i općenito upotrebljava ovu riječ kao sinonim za mjeru ili proporciju. Kod Descartesa je zamisao o prirodnim zakonima vrlo razvijena, kao i kasnije kod Newtona i Boylea. On govori o ”zakonima koje je bog stavio u prirodu”.

Osnovni je problem: zašto je zamisao o prirodnim zakonima, pošto je toliko stoljeća postojala u obliku uobičajene teološke fraze, zauzela tako važno mjesto u XVI. i XVII. stoljeću? Zilselov odgovor, koji je u načelu sigurno ispravan, glasi: ”Budući da je zamisao o vladavini nad svijetom nastala prenošenjem ljudskih predočbi o zemaljskim vladarima i njihovim vladavinama na kraljevstvo božje, moramo razmotriti prateći društveni razvitak, da bi shvatili promjenu do koje je sada došlo.” I zaista, sa slabljenjem i nestankom feudalizma i razvitkom kapitalističke države jača centralna kraljevska vlast. Ako možemo povezati razvoj stoičke doktrine o sveopćem zakonu s jačanjem velikih monarhija nakon Aleksandra Velikog, isto tako možemo dovesti u vezu razvoj shvaćanja o prirodnim zakonima s pojavom kraljevskog apsolutizma potkraj feudalizma i početkom kapitalizma. Tako je zamisao koja je nastala u uvjetima ”istočnjačkog despotizma” ostala sačuvana u svom rudimentarnom obliku tokom dvije tisuće godina, da bi započela novi život u doba ranog kapitalističkog apsolutizma.

Zilselovo tumačenje prilično uvjerljivo osvjetljava činjenica da je Roger Bacon nedvojbeno upotrijebio izraz ”prirodni zakon” u XIII. stoljeću, ali zamisao o zakonima materije jednostavno nije naišla na opći prijem u njegovo doba, i taj je pojam ležao zaboravljen sve do renesanse, kada ga je novi politički apsolutizam i nastanak eksperimentalne znanosti ponovo doveo u središte rasprave.

Pošto smo ovo utvrdili, možemo razmotriti na koji se način razvoj kineske misli o prirodnim zakonima razlikovao od europskog. Drevni daoistički mudraci, usprkos umu i nadahnuću, možda zbog svog snažnog nepovjerenja u moć razuma i logike, nisu razvili ništa nalik zamisli o prirodnim zakonima. Prihvaćajući relativizam, tajnovitost i beskonačnost svemira, oni su tapkali prema ajnštajnovskoj viziji svijeta a da nisu postavili temelje za onu njutnovsku. Taj put nije vodio prema razvitku znanosti. To nije bilo stoga što dao, kosmički poredak u svim stvarima, nije djelovao u skladu s mjerilima i pravilima, nego zato što su daoisti smatrali da ga um ne može dokučiti teoretskim putem. Možda nije pretjerano reći da je upravo to razlog što se kineska znanost, koja im je bila povjerena stoljećima, razvila uglavnom na empirijskom nivou. Osim toga, važno je napomenuti da su daoistički društveni ideali imali malo zajedničkog s pojmom zakona, u svakom slučaju manje od bilo koje druge škole. Težili su povratku primitivnoj plemenskoj zajednici gdje ništa nije bilo zapisano, ali se sve odvijalo skladno zahvaljujući općoj suradnji, pa ih zato i nije mogao zanimati apstraktni zakon bilo kojeg zakonodavca.

”Dao općenito znači da ne treba vladati pomoću kazni i zakonskih mjera, već gledajući unaprijed treba utjecati primjerom da bi se promijenile sve stvari. Duhovna je vladavina bez oblika i nevidljiva. Ne vidimo da nebo zapovijeda četirima godišnjim dobima, ali ona ipak ne mijenjaju svoj tok. Isto tako ne vidimo mudraca da naređuje ljudima, ali oni ga ipak slušaju i spontano mu služe.” (Wang Bi, tumačenje dvadesetog heksagrama Knjige promjena)

Riječ je o očitom poricanju koncepcije o nekom nebeskom zakonodavcu koji bi izdao naloge četirima godišnjim dobima (ili odredio putanje zvijezda i planeta). Ova je misao tipično kineska. Opći sklad ne nastaje odlukom nekog kralja nad kraljevima, nego spontanom suradnjom svih bića univerzuma, koja slijede unutrašnje potrebe vlastitih priroda. Rečeno jezikom Whiteheada, ”atomi se ne kreću nasumce” kao što je pretpostavljao mehanički materijalizam, niti neki božanski utjecaj vodi svako biće svojim putem kao što su pretpostavljale spiritualističke filosofije. Sva se bića na svim nivoima ponašaju u skladu s njihovim položajem unutar većih uzoraka (organizama) čiji su dijelovi. Tvrdnja kako nebo ne naređuje prirodnim procesima da slijede svoje pravilne tokove vezana je za osnovnu ideju kineske misli, wuwei, nedjelovanje ili nenasilno djelovanje. Zakonodavstvo nebeskog zakonodavca bilo bi wei, prisiljavanje stvari na pokornost, što uključuje nametanje sankcija. U prirodi postoji pravilnost, ali to nije rezultat ničije naredbe.

Ali Kepler, Descartes, Boyle i Newton vjerovali su da ljudskom umu otkrivaju (sama riječ ”otkrivaju” je simptomatična za osnovne nazore zapadne misli) prirodne zakone, to jest naredbe što ih je izdalo neko nadljudsko i nadrazumsko biće. Daoiste je duboko zanimala priroda, ali oni nisu vjerovali u razum i logiku. Moisti i logičari (u Kini) su nasuprot tomu imali puno povjerenje u razum i logiku, ali ih je priroda zanimala samo iz praktičnih razloga. Ovakav raskorak između empiričkih promatrača prirode i mislilaca racionalista nije ni približno postojao u europskoj povijesti, i, kao što Whitehead smatra, to je možda zato što je u europskoj misli prevladavala zamisao o vrhovnom stvaraocu, čija je razumnost bila garancija da se ono što je stvorio može dokučiti razumom. Takav je vrhovni bog morao neizbježno biti osoba. Toga nema u kineskoj misli. Čak i današnji kineski prijevod pojma ”prirodni zakon” jest ziran fa, tj. ”spontani zakon”, što nedvojbeno odražava drevni daoistički stav i poriče jednoga personalnog boga.

Vrlo je zanimljivo da se moderna znanost – u onoj mjeri u kojoj je od doba Laplacea bilo moguće ili čak poželjno odbaciti hipotezu o bogu kao osnovi prirodnih zakona – vratila, u stanovitom smislu, daoističkom pogledu na svijet. To objašnjava onaj neobično moderni prizvuk u mnogim zapisima ove velike škole. U svjetonazoru moderne znanosti nema, naravno, ni traga pojmovima o zapovijedi i dužnosti u ”prirodnim zakonima”. Ali s povijesnog stajališta ostaje i dalje pitanje bi li prirodna znanost ikad dosegla svoj sadašnji stupanj razvitka da nije prošla kroz ”teološki” stadij. (John Needham 1969.)

Ovu je mitologiju rane moderne prirodne znanosti sasvim lako usporediti sa stalnom pozadinske temom zadnjih zapisa, naime, s Aristotelova ”četiri uzroka”. Bog kao eficijentni uzrok koji je djelatan samo na početku, kad pokreće mehanizam svijeta; Božji zakoni kao forme u Njegovom umu, kao Njegov nacrt svijeta, prenesene su Njegovim stvaranjem u prirodne zakone; svrha je tog mehanizma također određena planom Božanskog obrtnika. Jedino materija (shvaćena kao protežna uvijek očuvana masa) na kojoj on gradi ostaje nekako kao prethodeća cijelom tom božanskom obrtništvu. Pretpostavljam da je razlog zbog kojega je lako povezati aristotelovska četiri uzroka sa shvaćanjima rane prirodne znanosti (mada se ona oblikuje upravo kao antiaristotelovska!) zajednička predočba o prirodi kao nečemu što se može objasniti slično obrtničkom stvaranju.

Naravno, od barem Laplacea nadalje ”hipoteza o Bogu nije potrebna”, pa time otpada svaka svrha svijeta (kad je već prethodno ukinuta svaka prirodna svrhovitost osim početne svrhe Stvaraoca). Od teorije relativnosti nadalje jasno je da materiju ne možemo shvaćati kao protežnu masu. O eficijentnom uzroku na početku svemira (u vrijeme prije tzv. ”Planckovog vremena”) ”treba šutjeti”.

No, status prirodnih zakona kao nepromjenjivih matematičkih formi koje određuju način postojanja pojedinačnih stvari ostao je uglavnom nepromijenjen. Tako još i Einstein koristi metaforu o razumijevanju ”uma Boga” kad govori o razumijevanju prirodnih zakona.

Literatura:

1. Ilya Prigogine, Novi savez, Zagreb 1982., str. 27. i d. , 37. i d., 45. i d., prevela: Radmila Zdjelar, izvornik: Ilya Prigogine, Isabelle Stengers, La nouvelle alliance : metamorphose de la science (1979.)
2. John Needham, Kineska znanost i Zapad, Zagreb 1984.,str. 264. i d., prevela: Branka Žodan, izvornik: John Needham, The Grand Titration: Science and Society in East and West (1969.)

uzročna zakonitost?

Može izgledati promašeno to što sam se za potvrdu Kantovog nauka o razumskim kategorijama kao preduvjetima mogućnosti iskustva pozvao opet na jedno iskustvo (naime na Huxleyevo meskalinsko iskustvo). Prigovor bi mogao glasiti da upravo takvo iskustvo u kome se raspada čak i kategorija predmeta opovrgava da su kategorije nužni preduvjet svakog iskustva. No, Kant pod iskustvom razumije ipak prvenstveno iskustvene prirodne znanosti.

Smisao je transcendentalne filosofije iznaći i uspostaviti uvjete mogućnosti našeg iskustva uopće. Što Kant zapravo razumije pod ”iskustvom”? Najtočniji bi odgovor bio: svaku zakonitu vezu i sklop. Odavno je među tumačima usuglašen nazor da je Kantov pojam iskustva zapravo bitno oslonjen na novovjekovno prirodoznanstveno iskustvo, prije svega u Newtonovu smislu. Gotovo da bi se svagdje gdje Kant kaže ”iskustvo” smjelo reći i ”znanost”. Redukcija pojma iskustva praćena je jednako tako i suženim pojmom prirode. Povijesnofilosofijsko podrijetlo Kantova shvaćanja prirode je u osnovi ipak pretežno mehanističko novovjekovno mišljenje. (Damir Barbarić 1998.)

Stoga jedno iskustvo poput Huxleyevog doista ukazuje na granice kantovskog pojma iskustva, ali istodobno potvrđuje da unutar tih granica apriorna primjena kategorija (poput predmet, uzročnost,…) uvijek već prethodi iskustvu.

Vrijedi reći i to da Newton gore nije slučajno spomenut. Kanta je Hume ”trgnuo iz dogmatskog drijemeža”, ali ga je u takvoj probuđenosti pogodilo drugo pitanje: kako je, prihvatimo li humeovski skepticizam, moguće da fizika (odnosno, prirodna znanost koja je istodobno matematička i empirijska) funkcionira?

Potrebno je da sebi damo priliku za prvi korak u filosofiju, priliku za čuđenje.

Fizika je uspješna. Priroda se očito povinuje zakonima koje postavlja fizika, barem u vrlo dobroj približnosti. Zašto ona to čini? Tko je ta priroda da bi se morala povinovati zakonima koje čovjek može formulirati svojim umom?

Mi ćemo reći da priroda mora zadovoljiti zakone jer to slijedi iz principa uzročnosti. Ništa se ne događa bez razloga. Ili, da upotrijebimo određenije shvaćanje koje potječe od Kanta: sve što se događa pretpostavlja nešto po čemu to što se događa slijedi po nekom pravilu. Diferencijalne jednačbe po vremenu, koje zovemo prirodnim zakonima, takva su pravila po kojima neki događaj slijedi nakon drugog. Sad umjesto jednog imamo dva pitanja: zašto priroda uopće mora udovoljiti principu uzročnosti, to jest bilo kakvim pravilima? A ako to već mora, zašto baš ovim pravilima?

Reći ćemo da su se ta pravila potvrdila u iskustvu. Tko će to poreći? Ali, pruža li nam to iskustvo uvid u temelj tih pravila? Određenije, uči li nas ono da razumijemo nužnost tih pravila? Ako ne: koje nam garancije ono daje da će priroda i u budućnosti i u promijenjenim okolnostima slijediti pravila?

Davidu Humeu zahvaljujemo što je dao jasnu formulaciju starog saznanja da iskustvo ne može zasnovati stroge zakone prirode. Iz toga što je Sunce do sada izlazilo svakog dana logički ne slijedi da će ono izaći i sutra. Iz toga što se zaključak iz prošlog iskustva za budućnost u našoj prošlosti uvijek potvrđivao – logički ne slijedi da će se on potvrditi i u vremenu koje sada pred nama leži kao budućnost. Čak ni iz toga što je do sada uvijek iz onoga prošlog slijedilo nešto kao nova sadašnjost, koja je ranije bila budućnost – logički ne slijedi da uopće postoji budućnost, da će, dakle, još biti događaja i da vrijeme nije na kraju.

Iskustvo ne može zasnovati nikakvu strogu znanost. Hume zaključuje da naša znanost nije stroga; njena istina je vjera (belief) koja je dovoljna za naš praktični život i koja je psihološki zasnovana na navici (custom). Ne znači nikakav logički krug to što Hume, u ovom obrazloženju iz navike kao psihologije, sam primjenjuje princip uzročnosti; uzročni princip je vjera s kojom se Hume slaže a po njegovom uvjerenju jedino ne postoji izvjesnost.
Kant ne smatra da je time objašnjen fenomen matematički stroge i empirijski potvrđene znanosti koji nam je zaista poznat. On zato iz Humeove spoznaje izvlači obrnutu konsekvenciju: naša znanost ne počiva na iskustvu. Ona sadrži utemeljujući dio koji je a priori izvjestan. Nije valjan prigovor da mi i ovaj dio razvijamo na osnovi iskustva.

Kantov je stav da je spoznaja a priori uvjet mogućnosti iskustva. Drugim riječima, onaj tko pita može li iskustvo zasnovati prirodnu znanost, najprije mora pitati što je već priznao time što priznaje da uopće postoji iskustvo. Time se, naravno, postavlja zadatak analiziranja što znači iskustvo i što je time već znano ili što mora biti poznato. (Carl Friedrich von Weizsäcker 1969.)

To je dobro poznato i ovdje u zadnjim zapisima već višekratno obrazlagano kantovsko stajalište. U prošlom je zapisu ono nadopunjeno Strawsonovim gledištem da apriornost počiva prvenstveno na našim tjelesnim moćima mehaničkog djelovanja i trpljenja, koje ne samo da vremenski prethode našim pojmovima, nego te pojmove i presudno oblikuju.

No, jesu li prirodoznanstveni opisi doista tako antropomorfni? Jasno je da već na pr. fizikalni pojam ”sile”, mada je zadržao naziv koji odaje porijeklo u navedenim moćima djelovanja i trpljenja, svojom matematičkom definicijom napušta taj okvir eficijentnih (mehaničkih) uzroka. Isto vrijedi još i više za kasnije razvijene fizikalne pojmove.

Ako teoretskom konstrukcijom ili pomnijim promatranjem možemo otkriti ili postulirati kopije, slike, ili analogije naših grubljih modela kako bismo povezali puke pravilnosti konjukcije, tada smo uvjereni, ili privremeno uvjereni, da smo dosegli razinu objašnjenja; da smo pronašli uzrok.

Točno je, nema sumnje, da se u razvoju sofisticirane fizikalne teorije upotreba i korist od naših grubljih modela smanjuje i da se konačno možda i posve iscrpljuje. Na tom mjestu i ideja uzroka gubi svoju ulogu u teoriji: kako je kazao Russell, izgubit će je i treba da je izgubi. Jednačbe zamjenjuju slike. Uzrokovanje je progutano u matematici. (Peter Strawson 1992.)

Naravno, vrijedi podsjetiti da kod Strawsona (kao i inače u suvremenoj jezičnoj uporabi) pojam uzrok znači aristotelovski eficijentni uzrok. Taj tip uzroka se ”gubi” i biva ”progutan u matematici”. Što je s ostala tri aristotelovska uzroka? Svrhovitost (finalni uzrok), već je rečeno, metodski je uklonjena iz novovjekovnih prirodnih znanosti (dapače, upravo se to presudno uklanjanje svrhovitosti iz opisa svijeta često shvaća kao njihov povijesni početak). Što je s formom, s formalnim uzrokom? Valja se sjetiti da je Aristotel kao primjer te vrste uzroka naveo upravo ”formulu”, odnosno ”matematički omjer” (iz pitagorejskih empirijskih muzičkih istraživanja). Stoga se Strawsonova primjedba kako je ”matematika progutala uzroke” može shvatiti kao gubljenje eficijentnog u formalnom uzroku.

A to opet vodi na novo pitanje: što su to, uopće, forme? Što je to ”sklapanje modela”, ”traženje analogija”, ”kopiranje i odslikavanje”,… koje vodi od našeg konkretnog tjelesnog djelovanja/trpljenja ka apstraktnim matematičkim teorijama o prirodi?

Pitanje je preteško; možda mu se malo približimo razmišljanjima jednog filosofa ”simboličkih formi”, Ernsta Cassirera (u Barbarićevom tumačenju).

No, prije toga vrijedi promotriti i četvrti aristotelovski uzrok, naime materiju. Treba podsjetiti da je već i kod Aristotela ona postojala samo u relaciji s formom, naime, kao ono na čemu je forma očitovana, kao ono što je formirano. Sklop formirane materije daje Aristotelovu ”prvu supstanciju”, naime, konkretni osjetilni predmet, neku stvar, neko ”ovo tu” na što možemo pokazati. Ali, razvojem fizike ne samo da se ”eficijentni uzrok” povlači u korist formule (formalnog uzroka), nego se na isti način gubi i pojam neovisnog ”predmeta”, te aristotelovske ”prve supstancije”, naime, ”ove tu” osjetilne ”stvari”. (Unatoč tome što se i ovdje, kao i kod Huxleyevog iskustva na meskalinu, gubi pojam ”predmeta”, čini se da je smjer tog nestanka upravo suprotan – tamo ekstremna osjetilnost, ovdje ekstremna razumnost). Stoga se novovjekovna prirodna znanost može smatrati ”materijalističkom” jedino ako se materiju shvati kao sklop različitih brojčanih odnosa. Naime, dodir kojega fizika (još uvijek) zadržava s ”materijom”, naime, pokus, uvijek već unaprijed reducira ”prirodu” na brojčanu vrijednost koju se ima eksperimentalno utvrditi, i pronaći određeni omjer u kojem se ta vrijednost nalazi spram drugih tako utvrđenih brojčanih vrijednosti. Dakle, materija je tek (izmjereni) broj koji se uvrštava u formu-lu.

Cjelokupni razvoj znanosti o prirodi i fizike od samoga početka stoji pod jednim u osnovi nepromijenjenim zakonom koji neumitno nalaže da se sva prividna supstancijalnost prirodnih stvari, pojava i sila rastvori u čisti, potpuno nezorni i nematerijalni sklop funkcija, odnošenja i formalnih značenja. Cassirer je taj smjer razumijevanja i tumačenja biti prirodoznanstvenog postupka u cjelini zacrtao veoma rano, na samom početku svojeg misaonog puta:

Naivnom se shvaćanju spoznavanje predstavlja kao proces u kojemu mi sebi oponašajući do svijesti dovodimo neku po sebi postojeću, sređenu i raščlanjenu zbilju. Djelatnost što je duh tu razvija ostaje ograničena na čin ponavljanja: radi se samo o tomu da se sadržaj koji nam stoji nasuprot u gotovom stanju ponovno ocrta u njegovim pojedinim crtama, te time prisvoji. Pritom se zbiljnost svagda misli kao čvrsti sadržaj koji miruje u sebi samom i kojeg spoznavanje samo mora proći prema njegovu čitavom opsegu kako bi ga u svim njegovim dijelovima učinilo sebi jasnim i predočivim.

Ali već prvi počeci teoretskog promatranja svijeta potresaju vjeru u dostižnost, pače u unutarnju mogućnost cilja što ga taj popularni nazor stavlja spoznavanju. S tim početkom biva smjesta jasno da u svem pojmovnom znanju nemamo posla s jednostavnim odslikavanjem, već s oblikovanjem i unutarnjim preformiranjem građe koja nam se izvana pruža. Ma koliko da naivni temeljni nazor još i daleko u apstraktnoj teoriji stvarno dalje djeluje i potvrđuje svoju prevlast, on je s početkom znanosti posredno već lišen korijena. Zadaća se sad mijenja: ne sastoji se u oponašajućem opisivanju, već u izboru i kritičkom raščlanjenju, što ih treba provesti na nepreglednom mnoštvu opažajnih stvari. Opažajna svojstva koja se razilaze jedna s drugima ne preuzimaju se u jednakoj mjeri, već ih se pretumačuje i preoblikuje tako da se sklapaju u cjeloviti ustroj koji je u sebi usuglašen, koji je sustavan. Krajnji uzor na kojemu sada mjerimo ‘istinu’ svojih predočbi nije više naprosto pojedinačna stvar, već zahtjev unutarnje sveze i unutarnje neproturječnosti koje postavlja misao. Znanstveni razum je taj koji uvjete i zahtjeve svoje vlastite naravi sad čini mjerom bića. U toj djelatnoj preradi objekata postupno sve jasnije i svjesnije istupaju logičko određenje i osebujnost same spoznaje.

Kao ishod tog odrješenja od svega predmetnog i stvarnog moderna fizika danas više ni u prostoru ni u sili ni u materiji ne može gledati zasebne i uzajamno odvojene fizikalne “predmete”, već kao zbiljski postojeće nalazi samo još jedinstvo stanovitih funkcionalnih odnosa. “Opća relativnost svih mjesta, vremena i mjerila mora tvoriti zadnju riječ fizike, jer relativiranje, razrješenje predmeta prirode u čiste mjerne odnose sačinjava jezgru fizikalnog postupka, osnovnu spoznajnu funkciju fizike.”

Cassirer dakako uviđa da ovakvo radikalno razrješenje “stvari” u puka odnošenja izaziva neprikriveno podozrenje, otpor i osporavanje, i to ne samo u prirodnom, popularnom i “naivnom” nazoru, koji vjeruje da s pojmom čvrsto postojeće stvari ujedno neizbježno gubi i jedini sigurni oslonac sve objektivnosti, sve znanstvene istine uopće. Ista sumnja i nelagoda očituje se štoviše i u uobičajenim “učenim” tumačenjima filosofijskih konsekvencija teorije relativnosti. No sam Cassirer takve će prosudbe smatrati promašenima i u njima će nalaziti tek “zemni ostatak”, tek preostatak onog “antropomorfizma prirodne osjetilne slike svijeta” čije prevladavanje – pristajući uz poznatu Planckovu formulaciju – drži pravom i osnovnom zadaćom fizikalne znanosti uopće.

Taj je svoj stav možda najbolje do izraza doveo u odlučnim riječima:

”Što fizikalno mišljenje dalje napreduje i što se više uzdiže do sve veće općenitosti shvaćanja, to više se čini da gubi iz pogleda neposredne danosti pri kojima boravi i s kojima je prisna naivna slika svijeta, tako da na koncu izgleda kako ne preostaje više nikakav put povratka tim danostima. A ipak se fizičar tim zadnjim i najvišim apstrakcijama prepušta u izvjesnosti i u povjerenju u to da upravo u njima ponovno nalazi realnost, svoju realnost, u jednom novom i bogatijem smislu.” (Damir Barbarić 2001.)

Možda je vrijeme za još jedan povratni pogled na izvadak iz Heideggerova teksta o Aristotelova četiri ”uzroka”, koji je pokrenuo ovaj mali niz zapisa o uzročnosti.

Da podsjetimo: Heidegger na primjeru srebrne plitice kao uporabnog predmeta obrazlaže da tek u sabranosti četiriju uzroka – srebra (tvari), forme, svrhe i zlatara (djelatnog uzroka) – dolazi do onoga što on naziva pro-izvođenjem (kako prevodi grčko poiesis).

No kako se zbiva to pro-izvođenje, bilo to u prirodi bilo u rukotvorstvu i umjetnosti? Što je pro-izvođenje, u kojem igra četverostruki način pro-pusta? Pro-izvođenje iz-vodi nešto iz skrivenosti u neskrivenost. Pro-izvođenje se događa samo ako ono skriveno dolazi u neskriveno. To dolaženje počiva i događa se u onome što mi zovemo raskrivanjem. Grci za to imaju riječ aletheia, ne-skrivenost, što Rimljani prevode kao veritas, a mi velimo ‘istina’.

Događa li se istina (u ovom smislu) ne samo u umjetnosti nego i u prirodoznanstvenom nalaženju uzročnih zakonitosti? Sva četiri uzroka su tu. Mada može izgledati da u svom osloncu na matematički formalizam u prirodnim znanostima posve prevladava forma (u smislu formule, odnosno matematičkog omjera), ipak drugi pol takvog istraživanja čini empirijsko mjerenje koje zahvalnost duguje tvari. I, unatoč stalnom suprotnom nastojanju, jasno je (a osobito od pojave kvantne fizike) da utjecaj mjeritelja ne može biti zanemariv. I to ne samo kao onoga koji odabire koji će pokus djelatno obaviti (što, znamo, dijelom predodređuje ponašanje toga što hoće mjeriti), nego i kao onoga koji rezultate tog pokusa interpretira u skladu sa određenom znanstvenom paradigmom. A to nas vodi i do četvrtog momenta, naime svrhovitosti: nijedno znanstveno istraživanje se ne pojavljuje bez ikakvog konteksta naprosto kao utvrđivanje činjenica, nego se radi o svrhovitom ljudskom djelovanju koje svoje svrhe postavlja iz cjeline okolnosti u kojima se to istraživanje nalazi.
Ako se posreći da se saberu sva ta četiri momenta, tad može doći do ras-krivanja, odnosno ot-krića, u kojem iz skrivenosti neka istina prelazi u neskrivenost.

Taj poiesis, stvaralaštvo nalazi u znanosti i David Bohm:

To je bilo jedno novo opažanje zakonitosti, naime sveopćeg sklada u redu prirode, opisanog potanko upotrebom koordinata. Takvo je opažanje bljesak vrlo prodornog uvida, i u osnovi je poetsko. Zapravo je korijen riječi ‘poezija’ grčko ‘poiein’, što znači ‘činiti’ ili ‘stvarati’. Tako znanost, u svojim najizvornijim vidovima, poprima odliku poetskog objavljivanja stvaralačkog opažaja novoga reda.

Literatura: 

1. Damir Barbarić, Kant, u Klasični njemački idealizam (Hrestomatija filozofije 6.), Zagreb 1998., str. 50.
2. Carl Friedrich von Weizsäcker, Jedinstvo prirode, Sarajevo 1988., str. 144. i d., preveo: Sulejman Bosto, izvornik: Carl Friedrich von Weizsäcker, Die Einheit der Natur (1971.)
3. Peter Strawson, Analiza i metafizika, Zagreb 1999., str. 106., 109., preveo: Filip Grgić, izvornik: Peter Strawson, Analysis and metaphysics (1992.)
4. Damir Barbarić, Približavanja, Zagreb 2001., str. 113. i d.